【韩伟】法律起源与秩序生成:荀子法思想重释

栏目:《原道》第38辑、学术研究
发布时间:2020-10-28 00:43:42
标签:性恶论、治法与治人、法律起源、荀子

法律起源与秩序生成:荀子法思想重释

作者:韩伟(西北工业大学法学系副教授,法学博士)

来源:《原道》第38辑,陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2019年11月出版

时间:孔子二五七零年岁次庚子九月十一日癸卯

          耶稣2020年10月27日

 

内容提要:荀子是连接儒家与法家的重要思想家,他对建立有效的法政秩序作了多方面思考,不仅发展了儒家治理论,更是法家思想的发轫。

 

以思想文本的语境解读、法律历史社会学的方法,对荀子人性善恶、礼与法、治人与治法等基本概念对子重新释读,足以发现荀子法思想的历史合理性,亦借以开拓对现代良善法政秩序的思考。

 

法律的起源或秩序的生成,都需要回到对人性的认识,荀子的“化性起伪”论,指明人性是动态可变的,是可以教化提升的。

 

由治法与治人之辩,对荀子尊君论可以作历史的理解;回归现代文明政制,治理者的作用不容忽视,但同样需要建构对权力的制度性约束,尤需要强调对自由的保障,以及人性中光明部分的发扬。

 

法律制度的设计,需要回归对人性的客观估计,更应该立足于基本权利的保护,增加公民对法律制度的认同,使人性善得以充分实现。

 

关键词:荀子;法律起源;治法与治人;性恶论;社会治理

 

一、引言

 

法律或者法治在现代社会具有不证自明的正当性,它不仅是国家构成的基础,也是社会秩序的保障,更是个人权利的依凭。

 

然而,回归法律本身,我们需要追问,法律如何源起,人类社会所欲求的秩序又如何生成,法律与道德何以界分,它们构成千百年来哲学家思考的重要议题。当代中国科技发展日新月异,社会不断转型,但法律治理中的诸多难题,同样与这些基本问题相关。

 

承继孔孟儒学,又开启法家思想的荀子,基于唯物主义认识论,对法律起源及秩序生成问题进行了多方面探索,留下了诸多极富现实价值的思考。[1]

 

既有研究侧重从两方面展开,一是从法家的师承关系,探讨荀子在其中的重要作用,由此延及礼法文化,“法与德”的关系等;[2]二是从中西法文化比较的角度,考察礼与法、“法与义”[3]的差别。

 

荀子对礼与法等问题的思考,不只在历史的、文化的语境下具有其意义,就其思考的方式,尤其是“法与秩序的生成”层面,具有贯通性的价值,它对于今天思考法律的作用,以及如何更好地实现法治的效果,均不无启示。

 

本文拟从善恶、礼法、治人与治法等荀子法律思想的基本“概念对子”入手,以思想文本语境化释读与法律历史社会学的方法,重新阐释荀子对法律起源问题的论述,并申发其现代意义。

 

二、善与恶

 

人性善恶,是先秦思想家争论的重要议题。孔子对人性持较为开放的态度,不直言人的本性是善还是恶,但认为后天的影响可以导致恶。

 

孟子则明确提出性善论,谓“人皆有不忍人之心”,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《孟子·公孙丑》)这即是说,恻隐、辞让等品质是人区别于禽兽的标准,是人之为人的必备条件。

 

孟子批评了告子所谓“性无善无不善”的说法,认为人性本善,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”[4]

 

荀子一反先秦儒家“性善”的主张,提出人性是恶的,善良的行为是人为的,甚至是“伪装”的,并将孟子作为主要批判对象。

 

荀子论证说:“生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。”[5]

 

荀子从对人的客观观察而论,人都有好利恶害之心,有耳目声色之欲,这些都是人的本性。然而社会资源有限,如果放纵人出于本性的欲望,就必然会出现纷争掠夺的结果,社会甚至会出现暴乱。

 

人之性善,恰恰是因为有礼义刑罚,有了外在的约束,民众合于善,天下趋于治,是因为“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之”,紧接着他以一假设验证“善”之不可能,“今当试去君上之势,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下民人之相与也。”(《荀子·性恶》)

 

这一假设具有相当的说服力,不止是由于其严谨的逻辑思辨,更在于它是基于荀子对社会现实的观察,而揆诸古今历史,礼义法禁缺失导致的社会失序、纷争战乱,也屡屡被验证。

 

对于“人性”,荀子更强调天然而生,认为“性”是指人之先天本性,即天然造就之性,而不是后天学到的,后天习得的恰恰是“伪饰”。

 

荀子对人性的界定,还需要联系其“情”的概念。与天生之性不同,“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)故“情”源自“性”,它又是在后天各种环境所引起的情感或情绪。

 

“情”又与欲望相关。“情”不止由性而来,构成性的实质,欲望又是情感对外界事物的反应,出于自己的欲望而去追求,是人之情感不可避免的。荀子借尧舜之口论及人情变化,认为“人情甚不美”,又提出三个例证:“妻子具而孝衰于亲,嗜欲得而信衰于友,爵禄盈而忠衰于君”。(《荀子·性恶》)

 

这里的“人情”近于“人性”,又存在细微的差异。两者相近,是因为它们都存在的腐蚀堕化的可能,更倾向于自私自利,而忽视礼义道德的要求。

 

差异在于,荀子之“情”,无论是对父母之孝,对朋友之信,亦或是对君主之忠,虽然会消减,却都属于后天学习所得,而不同于天然造就之本性。

 

荀子之性恶论,亦源自于他对“恶”的定义。检视荀子论“性恶”之种种表现,争名好利、耳目之欲、嫉妒之心等,不过是出自人性之“常情”,特别是对“利”的偏好,本质上就是对财产或利益的需求,而一定量的财产是人生存所必备的条件。

 

物质生产条件不发达时,对财产的偏好就会形成争夺,乃至暴力纠纷,但它本质上仍属于人生存所必备的客观要件,故“好利”等现象,很难称得上是真正的“恶”。之所以将其归之为“恶”,系基于荀子对“恶”的特定理解,即相较之儒家之“善”,争夺利益、不知羞耻等人性的表露,自然属于“恶”。

 

由是观之,荀子对人性的观察大致是客观的,对性恶的论证亦较为周密。人确实有自私自利之心,有口舌耳目之欲,这是天然而生的,之所以认为“食色”足羞、好利可耻,是后天习得某种道德标准后形成的观念。

 

这一认识,亦颇类似于柏拉图所言,善既不是理性,也不是理性的对象,而是“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认知能力的东西”[6]。没有一定的伦理道德知识或者认知能力作为基础,是无法理解或运用“善”的。

 

同样,没有对遵循天道而来的伦理道德规范的认识,没有足够的理性,也无法理解出自人之本性的情感行为何以为恶,“恶和德可以比作声音、颜色、冷和热,依照近代哲学来说,这些都不是对象的性质,而是心中的知觉”,[7]正是源自人的理性认知,才会有或善或恶的评判。

 

即便认定人性“恶”,荀子并非对人保持悲观的态度,而是指出人性之恶可以约束,人性亦可以教化。[8]即是说,性虽然是先天生成不可更易的,但却可以教化,合乎礼义的情操,是可以通过后天学习加以造就。

 

由此,荀子之“性恶论”较之西方法哲学静态的性恶要略胜一筹,它不是对人个体价值平等主义的肯定,而是对人的向善之心的肯定,[9]环境或教育对人性有积极的作用。

 

由动态的人性,君子与小人也可以相互转换,认真对待风俗习惯,注重礼义德性的修养,就能远离人性固有之恶,而成为君子。

 

三、礼与法

 

在荀子的思想脉络中,正因为人性本恶,由此会引发争斗,危及社会秩序,所以需要有规范,这些规范的终极是“礼”。

 

然而,在荀子的论说中,为实现国家治理的规范形式多样,除了“礼”,还有“法正”“刑罚”等。要理解荀子对礼与法的认识,还需要回归到他的语词与“语境”中。

 

荀子对“礼”有大量的论述,表达了他“重礼”的思想。如何理解“礼”,还需要从他的具体论述分析。荀子不厌其详地表述了“礼”的各种表现,包括有庆典、仪式、乡俗、朝制等。[10]

 

荀子所申述的礼,与周公、孔孟之礼一脉相承,即是由服饰、用度等形式上的差别,来区分天子、诸侯、大夫等不同等级。

 

荀子解释了“礼”的功能,“礼义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。”(《荀子·天论》)礼之所以关系着国家的命运,在于其能别等差,更在于其能彰显功名,进而实现国家的整合,而这又是符合天道的。

 

推其本意,关系国家命运的“礼”,不仅包含有别服饰等形式化的礼仪,还包含有规范社会行为的法度,二者从不同侧面维持了国家的秩序。荀子认为,“礼”之所以能维系秩序,在于其区别的功能。由于区别不同等级所用,故能各安其分,纷争无由生成。

 

荀子又言“礼有三本”,“天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”(《荀子·礼论》)这里看似论“礼”的根本,但实质仍然是“礼”的功用,即上事奉天,下事奉地,尊重祖先而又推崇君长。如果礼不能发挥这三种根本性的作用,人民就不会有安定有序的生活。

 

由人性本恶,以及由此引发的社会失序,《荀子·礼论》阐释了“礼”的源起:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。”[11]

 

或者说,由于人类的欲望与物质资源的有限存在矛盾,导致出现各种纷争斗乱,故需要“礼”进行规范。荀子这一解释,类似于慎子所谓“一兔走,百人逐之”,是由于分未定,“分已定,人虽鄙不争。故治天下及国,在乎定分而已矣。”[12]

 

此定分,正同于“礼”之作用。从人的角度看,“礼者,养也”,即调养人类的欲望。礼的道理极深,“擅作典制辟陋之说入焉而丧”,此即指礼超越人类社会,通达天道,违背“礼”的原理擅作典章制度,最终会消亡。

 

“礼”又被比作规矩,是社会道德规范的终极来源,人只有遵从礼的要求,才能称为是有原则的贤士。

 

荀子认为,礼的流传及正当性的确立应遵循一定原则。“礼以顺人心为本,故亡于《礼经》而顺人心者,皆礼也。”(《荀子·大略》)这即是说,虽然圣人贤士制礼,但并非书于典籍的都能成为礼,真正的礼需顺乎人心,人民日常用之亦顺人心的礼义规范,即便不被载于典籍,仍然算是礼。

 

礼的确立,还与“情”相关。荀子以丧礼为例予以说明,“三年之丧”的确定,“称情而立文,因以饰群,别亲疏、贵贱之节,而不可损益也。”(《荀子·礼论》)即它并非随意设定,而是根据人的情感来确立,以此来区别家族的亲近与疏远。

 

相较于“礼”,荀子对“法”的论述少一些。荀子将“法”置于礼义之后:“圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。然则礼义法度者,是圣人之所生也。”(《荀子·礼论》)

 

礼义法度,都是由于圣人意欲矫正人的本性,法度生于礼义之后,相较于礼义天理性的规范,法度则是人为制定的,更为具体的规则。与礼义“化人”不同,“法”更强调其矫正、止禁的作用,所谓“明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。”(《荀子·礼论》)

 

法侧重以负面的评价或惩罚来实现治理。“行法至坚,不以私乱所闻”,“修百王之法若辨白黑”(《荀子·儒效》),同样是指规范意义的法度、法令。同时,“法”是指公开的、明晰的行为规则,故荀子谓“有法者以法行,无法者以类举。以其本知其末,以其左知其右。”(《荀子·大略》)

 

只有在没有明确的法律时,才使用“类举”的推理方式。当然,荀子论说中的“法”,并非全是行为规范,有时也表示效法,如“论法圣王,则所知贵矣”(《荀子·礼论》)。

 

荀子与“法”紧密相关的概念是“刑”或“刑罚”。“刑名从商”,可见“刑”意指禁止性的刑罚。刑罚方面,荀子与孔孟等不同,反对不能产生威慑的轻刑,在《荀子·正论》中,他批评了世俗者所谓“治古无肉刑而有象刑”之说,即无谓的轻刑,只能导致社会秩序的紊乱,刑罚的根本目的是防患于未然,若是“罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣,乱莫大焉。”[13]

 

荀子提出“刑当其罪”,对一定的犯罪需施加相称的刑罚,刑当其罪才能获得权威,若不当罪就会遭到轻忽,对犯罪者而言即成为侮辱。荀子对犯罪刑罚之论,是与“爵赏”相对应的,刑当其罪,即意味着封爵、奖赏也要与功劳、贤德等相当,如此才能使刑赏获得最大的效力。

 

就此而言,荀子“刑当罪”与现代刑法“罪刑相当”原则颇有类同之处,只是不同于现代刑法对正义的追求,荀子“刑当罪”更多是从刑罚的威慑力,及治理的有效性考虑的。

 

也因此,荀子论说中作为对举的“刑”与赏,都可以视为广义之“法”,它们都发挥规范行为、整饬秩序的作用,最终服务于治理的目标。

 

荀子对“礼”与法的论述,虽大致可分,但也存在着一些含混或矛盾之处。对于“礼”,荀子遵循了儒家区别亲属贵贱的基本功能,正因为不同等级用度不同,才能使相对有限的物质资源得到合理的分配,避免纷争。

 

然而,“礼”只是对物质用度形式上的区别,对于同一等级民众而言,仍然存在着物质资源不足的情况,礼是否能解决纷争,存在疑问。更为重要的是,荀子礼之“别”又与“不患寡而患不均”的社会心理潜存着矛盾。

 

荀子所言治国之礼与家族丧葬之礼,礼之本与礼之用,乃至是礼与俗的关系,也不无抵牾之处,以习俗论,其流传或运用,不免含有民众自利或实用的倾向,它显然是与礼的要求相悖的,若符合此“俗”的才算是礼,显然又与礼的固有本质不符。

 

对于“法”,也有一些需要辨析之处,由“法正”之语,荀子之“法”似乎是从正面规范民众的行为,由此奖赏制度可归于法,但这又与“礼”有某些交叉。法的作用发挥,又不能缺少威慑性制度,即刑罚,但荀子又将“刑”与礼法并列而称,似乎又将“刑”置于法之外。

 

从功能上看,荀子认为礼与法,或者礼与刑,虽各有侧重,但目的一致:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”(《荀子·成相》)即礼刑之用,都是为了国家统治,也为了社会的安宁。

 

礼与法之所以能产生作用,还是基于荀子对人性恶的设定,人性因不符合礼义道德而“恶”,却又是可以教化的,故需要运用礼法予以规范,进而实现所欲求的秩序。

 

在适用对象上,二者有所区别,“士以上则必以礼乐节之,众庶百姓则必以法数制之。”(《荀子·富国》)这与儒家“礼不下庶人”之意颇相近,表明荀子对礼、法之用有明确界分。

 

荀子论及礼与法之费解,或许与柏拉图《法篇》中的“法”类似。柏拉图的“法”并非现代法学理论中的法,柏拉图的法(nomos)被嵌入自然神话之中。[14]荀子虽然重视人的作用,也关注法令,但所论之礼,却与天道相通,因而成为世俗国家典章制度终极来源。

 

或者说,“礼”获得的秩序是目的本身,而由“法”建立的秩序只是达到更高目的的实用的、工具性的一般手段。[15]由此而言,荀子之礼类似与现代法律之根本原则或价值,如平等、自由等,同时又包含有道德教化的部分。

 

荀子之“法”,不同于现代法律,其意较狭。而“刑”,类似于现代的刑法,但亦不能完全等同。是故,只有将荀子之礼、法、刑及其功能综合起来,才可能与现代法律相比类。

 

此外,荀子法思想中的矛盾之处,也不乏实用主义思考的因素,中国的法思想中,能称作问题的东西,不是指“按照某些外在的标准来判断,这是正确的吗?”而是指“在综合考虑之下,这是最好的吗?”[16]荀子着眼于思想的实用性,当然会忽视论证中存在的一些矛盾。

 

四、治人与治法

 

荀子论及人性恶,或者礼与法,并非纯粹出于学理的分析,而是着眼于切实的需要,即国家的统治或治理,它们构成治理模式选择的基础或前提。

 

治国以礼法为要,礼法由人制定,又依赖于人施行,故治国既需要有善法,又需要得其人,荀子既重视礼法的作用,又关注用法之人,并对二者的重要性作出评价。

 

荀子的“治法”,有多重不同含义。“治法”首先意在“正名”:“故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名,使民疑惑,人多辨讼,则谓之大奸;其罪犹为符节、度量之罪也。”[17]

 

在荀子看来,治理国家首先需要确定名分,名分确定后各种事物就有了区分,基本原则实行,社会秩序即能保证。“治法”也意味着“禁罚”,“君法仪,禁不为,莫不说教名不移。”(《荀子·成相》)法度严明,民众就明白了方向,不敢做禁止的事。

 

荀子虽然重法,但又不失“隆礼”之义,故其所谓“治法”,亦包含有礼治,服饰用度之别,等级亲疏之异,既是各守其分,也是实现“治”的途径。

 

当然,荀子所论“治法”,与现代法治大异其趣,无论是正名,还是禁罚,更接近法家之论,“治法”实为治民之法,“或是治道的工具,或是驭民之策,或是惩治、镇压臣民的手段,”[18]也即是说治法是君主统治的工具,“法”本身并不具有至上的价值。

 

除了治法,荀子对治人也多有讨论,且治人与治法,荀子有不同的侧重,“有乱君,无乱国;有治人,无治法。羿之法非亡也,而羿不世中;禹之法犹存,而夏不世王。”(《荀子·君道》)

 

国家治乱,在其人,尤其是君主,即便是大禹的良法善制仍然留存,但夏后氏却不能永远称王。可见荀子不在论其治法而重在治人。[19]他不偏狭地倚重法令制度,而更重视具有治理才能的人,这当然更接近孔孟贤人之治。

 

荀子重视治人,是由于看到国家大事复杂多变,法律常有迟滞不及之处,并非不要“法治”,“而是说法律的制定和执行离不开人,因此人是起决定作用的”[20],这与孔孟偏重人治的看法形成了细微的差异。

 

治人之要在君子,“法者,治之端也,君子者,法之原也。故有君子则法虽省,足以遍矣;无君子则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。”(《荀子·君道》)

 

这里虽然是一般性地论君子在治理中的重要性,但此君子又非一般的人才,而是有治国责任的贤人,或者说主要就是指君主。

 

故荀子论治人,君主是最为重要的因素。君主不仅是民众的源头,还是榜样或标杆,君主勤勉公正,则臣民自然守法遵礼,“上好贪利,则臣下百吏乘是而后丰取刻与,以无度取于民。”(《荀子·君道》)

 

在此上行下效的政治传统中,君主自然成为治道之源,只有君主能够做到崇礼尚法、选贤任能,国家的秩序才能得以维护。

 

由于治人贵在君主,荀子对治人的论述必然导向“尊君”。他将先王置于儒者之前,“儒者法先王,隆礼义,谨乎臣子而致贵其上者也。”(《荀子·儒效》)意即儒者要效法前代的圣明君主,崇尚礼义,并使臣子能谨守职责、敬重君主。

 

荀子谓“天子者势位至尊,无敌于天下。”将君主推到至高的地位。荀子更言:“君者国之隆也,父者家之隆也。隆一而治,二而乱。”(《荀子·致士》)这更将君主推到至高地位,可与“天无二日”相类比,这也暗合了法家的精神。[21]

 

由此君权获得了不容置辩的正当性,同时也导致了集权思想的形成。

 

荀子重视尊君,有历史环境的因素,亦有思想本身的原因。萧公权认为,“孟荀皆生国大君威之时代,孟子申古义以抗潮流,荀子就时势以立学说。”并且,“荀子论礼,以明贵贱、别上下、异君臣为要义。不尊君无以致别异至用。故君不可二,势在独尊。”[22]

 

可见,尊君是与他对礼的论述相配合的,自然也与其“治人”之道一致。当然,荀子之谓君主之权威,也并非天然不可侵夺的,他承继了孟子民贵君轻的思想,认为爱民利民为君主必须的要求。

 

“故有社稷而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。”(《荀子·君道》)并且也延续了“民本”的思想,“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)此谓天道之行、君国之立,最终目的是民众,实现民众的利益,而不是为了君主。

 

不仅如此,荀子还区分了国家与天下,否定了君主世袭制度。[23]王先谦认为,“一国之人易服,故可以有窃者;天下之心难归,故不可也。”而由“国,小具也”与天下之对比,可知其并非指疆土,“而是国都与天下苍生的关系,而非诸侯与天下共主的意思”。

 

“夺国”之论,“有意或无意质疑了世袭君主的合法性”,[24]亦即君主悖礼无道,其执政权力就可能被侵夺,当然,小人利用权谋亦可能篡夺权力,但却只是拥有作为“小具”之“国政”,而不能真正令天下百姓信服。

 

在民主几乎成为不可辩驳正确话语的当代,我们还是需要历史地理解君主问题。在中国这样一个农耕为本国家,君主是国家治理、政治整合及社会秩序的必要条件,从社会政治心理层面,“民众需要一个长期稳定、可以集中理解和想象的具有象征意味的聚焦点”。[25]

 

具有权势的君主无疑是最好的聚焦点,也是古代民众对公正可期待的基点。从现实法政秩序来看,无论是法令,还是人的品性,“都靠有核心领导,即一时代之中坚人物,否则制裁将无所施。”[26]

 

而在现代民主制真正成熟之前,即便是西方国家,很多也赞同君主制。柏拉图曾批评过民主制,认为民主可能成为“暴民的统治”,而涉及国家利益的政治决策,需要判断力和技巧,应该交给专家来进行。

 

“如果让人民来做决定,他们会被那些嗓门最大、信心最足的人们——那些智者——的意见所左右”,[27]最终导致错误。

 

“对于欧洲相互通婚的王公贵族而言,君主制优于共和制是天经地义的”,[28]20世纪位于国际权力金字塔顶端的,恰恰是欧洲君主制国家。是故,至少在法令有效、国家强盛等实用的意义上,君主制不失为当时的一种合理选择。

 

五、法律与秩序

 

荀子对人性及治理的论断,实际上不止适用于以农耕为基础的先秦“小国寡民”,社会面貌在变,但构成隐性社会心理结构的人性与人情,却有更多的传承与延续,故千年之后,它对于思考人之本性以及更优的治理方式,仍然不无裨益。

 

人的自利本性,未必就是“恶”,有时它甚至是社会的必需。作为社会动物,人不可能完全靠自己存活,而必然会对他人有所依赖,故社会存在分工与协作。[29]由此,现代市场秩序的形成,某种程度也是人们“自利”的结果。

 

从社会秩序实现的角度看,“好利”之人性有其积极的作用。“好利恶害”并非坏事。正因为人性好利恶害,“所以只能靠法律手段而不能用仁义道德来进行统治,其结论是治理国家不能靠道德说教,只能用赏罚和‘法治’。”[30]

 

法家的这一说法虽有所偏颇,特别是过于算计,“以至于无法理解人的心灵中所有的奥秘”,[31]但是不容否认,出自人情好恶的刑赏,在很多领域的治理中具有效用。客观而论,不应将人性恶与“好利恶害”直接等同。[32]

 

由此看,荀子“化性起伪”的乐观估计,本身包含了人可以为善之意,只是此“善”是由原本的“性恶”转化而来。

 

而在国家或城邦的意义上,侧重于直接物质性刺激的作法,也很难促进真正的团结。一般地,“允许人的本性最充分的实现的政制是最好的”,而物质性的自利只是人性的一部分,财产甚至都与人有根本区别。

 

“为了生存一个人需要工具和不同种类的财产;但是财产不是人的一部分,它是他生存的工具”,而城邦需要责任感和更良善人性的人,但“人性的完美实现不是对于每个人都是可能的”,故城邦的构成需要更复杂的机制,激励人性中更良善的侧面,而不止是基于“自利”的刑赏制度。[33]

 

而对于担负城邦责任的治理者而言,一定的道德要求甚至是必须的,作为治国手段的法治,“更加需要强调其良善的性质”,[34]否则国家治理不可避免会导向庸俗,甚至溃败。

 

从法律起源或法政秩序的角度看,荀子与西方法哲学也构成鲜明的对比。荀子言礼法自圣人出,故必然尚贤敬贤,最终是尊君。尊圣贵贤的思想,自然导出国家治理的责任交给圣贤,尚贤制再往前,即演变为“尊君”。

 

因为在荀子看来,遵循礼义要求的君主,与民众的利益是一致的,由于预设了君主应爱民利民,故尊君的结果就是实现民众的利益。

 

虽然推诸政治现实,荀子的想法未免一厢情愿,但从其论证的逻辑看,他确信君主与民众的利益能够统一。相比之下,基于民主的思想,现代西方对构成法政秩序之国家的起源有另一套理论,即民众达成的“社会契约”。

 

霍布斯认为,人们要对外抵御共同的敌人,对内防止互相的侵害,就不得不形成一定有秩序的团体。[35]当然,这一“社会信约”只不过是对国家起源的理论想象,事实很难验证何时签订“原始契约”。[36]

 

尽管如此,却可以推出与君主制完全不同的另一种制度,即民主制。在民主制下,国家权力以及法律制度都来源于人民的授权。

 

现代民主制的正当化,还基于思想家对人性的假设,休谟认为,“在设计任何政府体制和确定该体制中的若干制约、监控机构时,必须把每个成员都设想为无赖之徒,并设想他的一切作为都是为了谋求私利,别无其他目标。”[37]

 

正因为每个成员,特别是政府组成人员都被假定为“无赖之徒”,故必须要依靠民主监督制度,以及宪法法律制度予以制衡。

 

所以,无论是法律的起源,亦或是社会秩序的构成,最终都可以归结到对人性的假设上。实际上,人性不应被片面地看作恶或者善,而是动态的、可变的,人性确有先天性的因素,但其中很重要的部分是后天在社会实践中形成的。[38]

 

由此,法律制度的设计,不止是允许人性最充分的实现,更应该促进人性中良善的部分,使得社会不仅能获得基本秩序,更能实现基于德性的有机团结。

 

而荀子人性论的意义,正在于对人性恶的警醒,法律制度乃至国家政制的设计,不能完全奠基于儒家乐观的人性估计,当然也包括对君主制在中国现代化中更审慎的考虑。[39]

 

对荀子尊君论可以作历史的理解,但回归现代文明政制,尤需要强调对人之基本权利的保护,以及人性中光明部分的发扬。

 

六、结语

 

生活于战国末年的荀子,目睹了诸霸相争、诈伪横行导致的社会秩序混乱,这直接导致他“人性恶”的判断。然而,他对人性又不是持完全悲观的态度,而是认为其可以规范和转化,故有所谓“化性起伪”。

 

建基于人性恶的假设,荀子对礼、法或刑之用有独特的设计,他推崇礼义,反对不教而诛,主张罪刑相称。相较于片面地倚重法令制度,荀子更注重“治人”,因为法令最终是靠人来制定和执行,法令能施行好,还在于人。

 

荀子“人性恶”的估计、“隆礼重法”的思想,以及尊君尚贤的倾向,有其社会历史的背景,当下重读荀子的法律思想,旨在借以开拓理论思考的视野。

 

无论是人性善恶,还是治人与治法,都在法政思想史上具有跨越时空的价值,今人需要接续荀子的思考,加入当下社会的问题因素,继续探讨究竟何为善政良法,又该如何在保障社会秩序的前提下,让人性最充分的实现。[40]

 

当代中国面对的是“百年未有之大变局”,[41]经历过20世纪“漫长的革命”,社会文化发生了巨变,旧的伦理道德很大一部分已经逝去,或者不再发挥效用。

 

新的符合现代社会要求的道德价值与法治观念还未能全面建立,在某种意义上,与荀子面对的是相类似的社会境况与治理难题。

 

在物质器物层面,这两千年发生了难以想象的变化,但就人性,以及法的根本作用而言,又不乏古今“一理”处。对人性来说,荀子带来最重要的启示是“化性起伪”,也就是人性通过教化是可以趋向良善的,道德教育或者法治教育,都是重要的途径,但最终诉诸于人的自省。

 

延伸来看,人是具有自主性的,外在的制度规范应该尊重这种自主性,在社会的急速变动中,既有的伦理道德标准面临着考验,如何确定以良善、正义为核心的新的标准,需要相信大多数人的理性思考能力。[42]

 

当然这种能力一定是建立在不断地学习与批判思考之上的,学习的内容,包括荀子在内的“中学”,当然也应该有西学经典。经由内在的反思,以及社会流动、透明的重建,克服实质不平等、不道德的“涂层正义”。[43]

 

现代法律秩序的构建,当然需要回应人性趋善的期待,也需要人们内在的认同,在促进实质正义的目标下,推动社会治理的进步。

 

[注释]
 
[1]学界对荀子的法律思想已进行了诸多比较研究,详见王威宣:《论荀子的法律思想》,《山西大学学报(哲学社会科学版)》1992年第2期;郭成伟、姜登峰:《荀子“性恶”法律思想探究》,《中国政法大学学报》2008年第3期;周伟:《荀子礼法学说新解》,《政法论坛》2010年第5期;张泳:《孟荀法律思想比较研究》,《南京师大学报(社会科学版)》2000年第5期等。
 
[2]参见武树臣:《法家的师承:出乎儒而返乎儒》,《山东大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期;梁治平:《“礼法”探原》,《清华法学》2015年第1期;商晓辉:《万物以齐为首:慎到与荀子法思想比较研究》,《原道》2017年第2辑。
 
[3]参见李慧子:《法与义之辨——亚里士多德与荀子法律思想比较研究》,《管子研究》2014年第2期;孙伟:《德性的塑造如何可能?——基于荀子与亚里士多德哲学的视角》,《伦理学研究》2015年第3期。
 
[4]朱熹:《四书章句集注》,中华书局2011年版,第307页。
 
[5]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第420页。以下所引荀子论述均出自该版本。
 
[6]柏拉图:《理想国》,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,第270页。
 
[7]休谟:《人性论》,关文运译,商务印书馆1980年版,第509页。
 
[8]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第143页。
 
[9]姚洋、秦子忠:《人性的差异性与儒家政治结构》,《开放时代》2017年第6期。
 
[10]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第471-472页。
 
[11]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第337页。
 
[12]许富宏:《慎子集校集注》,中华书局2013年版,第79页。
 
[13]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第319页。
 
[14]埃里克·沃格林:《柏拉图与亚里士多德》,刘曙辉译,译林出版社2014年版,第264页。
 
[15]马腾:《儒法合流与中国传统法思想阐释》,法律出版社2016年版,第188页。
 
[16]石川英昭:《中国法思想的基础》,张中秋译,张中秋编:《中国法律形象的一面》,中国政法大学出版社2012年版,第30页。
 
[17]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第401页。
 
[18]王斐弘:《治法与治道》,厦门大学出版社2014年版,第5页。
 
[19]萧公权:《中国政治思想史》,河北教育出版社1999年版,第96页。
 
[20]杨鹤皋:《中国法律思想通史》上,湘潭大学出版社2011年版,第127页。
 
[21]牟复礼:《中国思想之渊源》,王重阳译,北京大学出版社2016年版,第114页。
 
[22]萧公权:《中国政治思想史》,河北教育出版社1999年版,第92页。
 
[23]王先谦:《荀子集解》,中华书局2010年版,第318页。
 
[24]关万维:《先秦儒法关系研究》,上海人民出版社2015年版,第341页。
 
[25]苏力:《大国宪制——历史中国的制度构成》,北京大学出版社2018年版,第456页。
 
[26]谢觉哉:《谢觉哉日记》,人民出版社1984年版,第1021页。
 
[27]乔纳森·沃尔夫:《政治哲学导论》,王涛等译,吉林出版集团2009年版,第72页。
 
[28]章永乐:《作为全球秩序思考者的康有为》,《读书》2017年第12期。
 
[29]亚当·斯密:《国民财富的性质和原因的研究》上卷,郭大力译,商务印书馆1972年版,第13页。
 
[30]武树臣:《法家法律文化通论》,商务印书馆2017年版,第363页。
 
[31]牟复礼:《中国思想之渊源》,王重阳译,北京大学出版社2016年版,第210页。
 
[32]喻中:《以术行法:熊十力建构的“韩非学”》,《法律科学》2017年第6期。
 
[33]参见埃里克·沃格林:《柏拉图与亚里士多德》,译林出版社2014年版,第393,394页。
 
[34]钱锦宇:《选贤举能、良法之治与国家治理的现代化》,《东方法学》2017年第1期。
 
[35]参见霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第132页。
 
[36]参见休谟:《休谟政治论文选》,张若衡译,商务印书馆2010年版,第121页。
 
[37]参见休谟:《休谟政治论文选》,张若衡译,商务印书馆2010年版,第27页。
 
[38]严存生:《法律的人性基础》,中国法制出版社2016年版,第337页。
 
[39]高华:《革命年代》,广东人民出版社2012年版,第6页。
 
[40]参见俞荣根:《礼法传统与良法善治》,《暨南学报(哲学社会科学版)》2016年第4期。
 
[41]《习近平会见“元老会”代表团》,《人民日报》2019年4月2日。
 
[42]参见姚建宗、金星:《“法治”与“德治”在当代中国的定位与归位》,《法治现代化研究》2017年第3期。
 
[43]陈忠:《涂层正义论》,《探索与争鸣》2019年第2期。

 

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