【赵金刚】从“文化心理”与“文化自觉”看儒家伦理的当代建构问题

栏目:学术研究
发布时间:2022-01-18 13:05:35
标签:儒家伦理
赵金刚

作者简介:赵金刚,男,西元1985年生,祖籍河南安阳,出生于黑龙江省绥棱县,北京大学哲学博士。曾在中国社会科学院哲学研究所工作,现任清华大学哲学系副教授,著有《朱熹的历史观——天理视域下的历史世界》(三联书店2018年)。

从“文化心理”与“文化自觉”看儒家伦理的当代建构问题

作者:赵金刚

来源:作者授权儒家网发表,原载《吉林大学社会科学学报》 2022年第1期


    要:当代经济社会生活的巨大变化,改变了中国人对世界的看法,同时为儒家伦理的实现带来了巨大挑战。李泽厚以“文化心理”的“情-理”结构解释儒家伦理与中国人的关系,但这一结构在当下却面临着超越知识分子规划的巨大解构。费孝通先生提出的“文化自觉”说,强调中国人要对自身的文化传统有“自知之明”这可以为我们今天应对挑战、实现儒家伦理的创造性转化和创新性发展提供一个新的视野。当代的文化与伦理建设,可以将“文化心理结构”和“文化自觉”作为分析中国实际的方法,强调其方法论意义。我们应抱着一种既不复古又不全盘西化的态度,找寻儒家思想的当代定位,实现儒家思想的当代价值,进而促进马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合。

 

关键词:儒家伦理;文化心理;文化自觉;积淀;心态;

 



2015年6月,美国宣布同性恋婚姻合法并引用“儒家思想”作为婚姻重要性的论证,这引起国内不少儒家思想研究者的争论。张祥龙、吴飞等学者纷纷撰文,从中西哲学比较的视野探讨这一“事件”,儒家伦理是否接受同性恋婚姻以及相关问题成了争论的焦点。在一定意义上,同性恋问题构成了对儒家伦理的当代挑战。这只是近年来儒家伦理面临的一场显性争论而已,当代中国女权主义的兴起,结婚率、出生率的下降,离婚率的攀升,无不“威胁”着儒家的生存基础并对儒家伦理的当代合理性提出了挑战。如何看待这些挑战?儒家伦理如何在当代获得存在意义?儒家伦理在当代以何种样态存在?这些问题十分值得思考。

 

其实,儒家在近代以来面对的挑战从未中断过,只是这些年的新问题更具“威胁”性,尤其是某些问题深刻地改变着中国社会的基础生态与群体心态。近现代以来,不少学者都在思考儒家伦理与现代中国的关系,其中很多思考有助于我们理解、分析当前面临的诸多问题,尤其是不少思考具有深刻的方法论意义,更加值得我们注意。

 

本文从分析李泽厚的“文化心理”说与费孝通的“文化自觉”说出发,并以之观察当下发生的诸多问题。之所以选取这两个说法,因为此二说在当下中国的文化语境中颇为“流行”,然而其背后的思想含义尚有待厘清,其重要的方法论意义也未引起足够的重视。阐释并比较“文化心理”和“文化自觉”这两个观点,可以为我们观察当下、思考未来提供助益。

 

一、“文化心理”的“情-理”结构

 

19世纪中叶以来,儒家面临西方文化的冲击,其制度性基础遭到破坏,儒家以及儒家伦理是否应当、已经走进博物馆,成为不少人的质疑。列文森在其名著《儒教中国及其现代命运》中提出儒家走进“博物馆”这一观点,而史华慈则以“图书馆”说回应,杜维明先生提出的“精神人文主义”也是对此一境遇的思考。面临这一问题,还有不少现代学者用“文化心理”证成儒家的存在和意义,认为儒家思想中的一些核心内容,作为“文化心理”不自觉地影响着中国人的日常生活行为、伦理价值判断。[1]93此种对“文化心理”的使用当与李泽厚对“文化心理结构”的使用与分析有关[2],“文化心理”的使用一方面反映了李泽厚创造“文化心理结构”时的基本意涵,但在另一方面也脱离了李泽厚创造它时的基本指向——李泽厚不单单是要证成传统还发挥着对当代中国人的影响作用,他更希望的是“改造”这一文化心理结构。

 

李泽厚认为“文化心理结构”这一概念为自己创造,并以之区别于西方的“心理文化结构”,其重点在于从文化到心理[3][4]135,照他的说法,早在1961年就形成了其中一些重要思想(如“积淀”“心理结构”“情理结构”)[5] 20-22[6]。李泽厚所讲的“文化心理结构”在他的思想体系中有着十分复杂的关联性,既涉及美学思想,又涉及伦理学,既与人性问题有关,又与他提出的“两德论”密不可分。本文对这些复杂问题不做处理,重点关注李泽厚使用“文化心理结构”看待儒家思想尤其是儒家伦理这一问题。这些论说集中体现在他的《中国古代思想史论》《说文化心理》《论语今读·前言》(初版于1998年)等著作与文章当中。

 

1980年,李泽厚发表《孔子再评价》(后收入《中国古代思想史论》),认为“孔子以‘仁’释‘礼’,将社会外在规范化为个体的内在自觉,是中国哲学史上的创举,为汉民族的文化-心理结构奠下了始基”[7]1,这种“化为”也就是从文化到心理,亦是他后来所讲的从伦理到道德。在李泽厚看来,“建立在血缘基础上,以‘人情味’(社会性)的亲子之爱为辐射核心,扩展为对外的人道主义和对内的理想人格,它确乎构成了一个具有实践性格而不待外求的心理模式……对待人生、生活的积极进取精神,服从理性的清醒态度,重实用轻思辨,重人事轻鬼神,善于协调群体,在人事日用中保持情欲的满足与平衡,避开反理性的炽热迷狂和愚盲服从……它终于成为汉民族的一种无意识的集体原型现象,构成了一种民族性的文化-心理结构”[7]32。这种无意识的集体原型在李泽厚看来不是神秘的、超社会历史的,而是“积淀”而有的,由外化为内,即是此种“积淀”的效果。李泽厚“反对孟子讲的不学而能,不虑而知”[3],就是认为此种先验的讲法过于神秘,而没有看到历史性的“积淀”。此种积淀也即“自然的人化”,从理性化为感性,由社会化为个体,由历史化为心理。按李泽厚后来的讲法,“人的心理之所以不同于动物性,就是因为有群体社会的‘文化积淀’”[3]。晚近,李泽厚更多地使用“理性的凝聚”来指称道德特征、自觉意识、心理形式经过长期历史由文化积淀而成的特征,并认为“理性的凝聚”指向伦理学,是“人性能力”。[8]43

 

因为重视文化心理结构、重视“积淀”,李泽厚也特别强调秦汉在思想史上的重要意义,在他看来,秦汉时期是原始儒学的真正落实,不仅在物质文明,还在整个文化心理结构上为中国之后的发展形成了模式和基础。[9]143在李泽厚看来,无论是知识分子还是不识字的普通人,无论是统治阶级还是普通老百姓,儒家所讲的“道理”不仅渗透在中国的政教体制、社会习俗当中,还通过“积淀”进入人们的心理习惯,“精英文化与民俗文化、大传统与小传统,通过儒学教义,经常相互渗透、联系”[10]前言4。儒学“已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南,并且‘百姓日用而不知’,由文化而心理,不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识,而且也作用于人们的情感、想象和信仰,构成了内在心理的某种情理结构”[11]4-5,理解这一结构较为重要的就是此种无意识的行动指引。儒学对于中国人来讲不是外在的道德规范,而是化为了深层的道德律,或者说,经过历史的积淀,大多数普通中国人是不自觉的“行仁义”,此种“行仁义”是不自觉版的“由仁义行”。

 

除“积淀”这一概念外,“文化心理结构”这一说法中另一重要概念就是上文说到的“情-理结构”。在李泽厚看来,“文化心理结构”是“情”与“理”之关系、比例、结构,这一结构不等于制度、语言、礼俗、理论等表象性文化特征,而是这些文化化入、积淀到人心理深层的特征。[11]78-79“所谓‘文化心理结构’,归根结底,本就是指在文化传统长期塑造下的人们心理中情理结构的特定状态,它主要表现为自然情欲和社会理性的不同比例、配置和关系的组合”[11]23,这里的“长期塑造”即是“积淀”,即是“理性的凝聚”。当然,在李泽厚看来这一情理结构是哲学的抽象,而非从心理学或社会学等实证学科出发归纳的“结构图式”。

 

李泽厚强调此种情理结构是人内在的“心性的规则”,但他却不认同港台新儒家对此“心性”超验的解读,他始终强调此规则形成的历史性、实践性。在李泽厚那里,不存在先验、超验的一成不变的本体,他讲的是“历史本体”。李泽厚的伦理学强调“从伦理到道德”[3],强调“由外而内”,由礼变仁,由社会规范进入社会心理[3],认为“人类观念随着历史的变化而变化。伦理规范正是如此。伦理规范构成了人们心理内容”[3],不存在超历史的心理内容。李泽厚不承认儒学有绝对伦理、普遍伦理的意义[12]。他认为,所谓绝对伦理是以一定时空下的相对伦理为基础产生的。或许也正因为此种“相对”的倾向以及对“心理”内容的强调,虽然李泽厚讲理性凝聚时强调“理性支配感性”,却最终走向了“情本体”。

 

有学者指出,“文化心理结构”与鲁迅等使用的“国民性”意涵相当,实际上,李泽厚的论述相较“国民性”更复杂,尤其是晚近将之收摄到他讲的“人类学历史本体论”当中,更让“文化心理结构”超出了国民性的叙述范围;此外,在近现代使用“国民性”批判性的意涵更浓,“文化心理结构”至少看起来“证成”色彩更浓,描述更加具有“解释性”。李泽厚的这些阐释论述了儒学在中国思想当中的独特地位及其历史合理性,并指出儒学所奠定的文化心理结构在当代并未完全解体,在他看来,“今天之所以造成这样的局面,一个原因,就是中国老百姓的‘文化心理结构’在起作用”[3]。李泽厚的论述不止于此,他强调“我要讲的就是要改变‘文化心理结构’”[3]。李泽厚揭示、描述此文化心理结构不是为了“保存”传统的价值,而是希望通过其阐释发现儒学对中国文化心理塑造的优点和缺点,进而“治病救人”。[11]67李泽厚对待传统并非文化保守主义的态度,尽管“文化心理结构”这一概念可以抽离李泽厚原有的语境,来证成传统伦理道德的现成存在,就李泽厚本人来说,他面对传统始终是一个“启蒙者”。在李泽厚看来,现代的商业化和个体的自我觉醒,将使传统道德必然衰落,“随着现代化进程带给人们日常生活的巨大改变,人们的衣食住行、社会组织、家庭状态、人际关系、风俗习惯,从而其情感、思想、心绪、观念……都在不断改易变化”[11]67。李泽厚认为这些改变是必然的,也是应然的,现代因素不需要对传统价值做出让步,反而应该改造人们的“文化心理结构”。“传统文化心理和情理结构处在紧张的失序过程中,造成了严重的道德危机、信仰危机,以及如何对待自然情欲、本能冲动等等问题”[11]66,是残存的传统文化心理与现代价值的紧张才造成各种道德危机,因此,在他看来,需要改造中国的文化心理结构,也正因为此,李泽厚才能提出他的“西体中用”说。

 

对于如何改造传统,李泽厚在学理上注重实践的优先性,即所谓靠经济力量来推动社会进步;而在具体的操作层面上,则重视教育,在他看来,“教育学科之所以伟大,正因为它有意识地为塑造人的文化心理结构而努力”[13]58。关于当代教育,李泽厚则回到蔡元培“以美育代宗教说”。李泽厚对传统伦理的改造抑或创造性转化,则需要看其“两德论”,在李泽厚看来,中国传统伦理是宗教性道德与社会性道德合一,而其两德论则要求打破此种合一,使现代社会性道德独立发展。[14]

 

李泽厚的“文化心理结构”提醒我们一方面注意伦理道德的历史形成过程,另一方面则要看到“现实变量”,揭示当下文化心理结构的变化。当然,我们也要进一步追问,以儒家伦理为代表的传统伦理其内容是否完全相对的?现代性转型过程中“道德性”与“现代性”的关系究竟如何?现代性的实践力量是否只会塑造一种新的伦理形式进而完全取代传统伦理?李泽厚期望以教育、启蒙重塑现代文化心理结构,学者能否主动参与?力量有多大?面对现代性我们究竟需要何种教育?是否需要一种教育去塑造一种完全顺从现代实践的文化心理结构?如何看待现代传媒的“教育”功能?实际上,李泽厚提出的对传统的创造性转化重点在“改换”,此种改换如果将逻辑贯彻到底,完全可以抽空以儒家为代表的传统伦理,抽空“中国”,“中国”完全可能成为现代的一个地域案例而已。中国传统伦理对于李泽厚来讲不是因为它是普遍性(超越性)和特殊性(时代性)的组合才要改造它,仅仅因为它是中国这一地域存在过的一种历史形式,而且此种形式可能与现代实践发生冲突。李泽厚认为中国“用”西方的体,会创造出新形式,即新的体,从而这个体也就并不完全等同于西方那个体了。[15]178,184其实在这个意义上,我们何以谈“中国”也将会成为问题——我们究竟如何看待中国的旧体与新体的关系?再造的“新体”何以具有“中国性”?在这个意义上,李泽厚的“文化心理结构”说本身即是对传统儒家伦理的一种挑战。在关注“文化心理”说证成的面向的同时,也要看到其观点本身含有的改造取向。

 

二、生态、心态与文化自觉

 

李泽厚的“文化心理结构”在一定意义上与费孝通晚年提倡的“心态”颇有相通之处,但是费孝通先生晚年提出“文化自觉”,进而强调“心态”的心路历程与李泽厚不同,其背后面对传统的“心态”亦有差异。

 

费孝通先生早年未接受过传统教育,国学基础并不牢靠,其更为看重西方文化,接受了较为系统的西方现代社会学教育并以之研究中国社会,“了解中国人是怎样生活的,了解的目的是在改善中国人的生活”[16]230。其早年著作如《乡土中国》《生育制度》更多地是基于人类学功能学派对中国社会予以“描述”,如其提出了著名的“差序格局”观念,但在其早年诠释语境中,“差序格局”则是为了说明中国人的“自私”与“自我主义”。[17]30费先生晚年则从对自己的反思出发,重新研读马林诺夫斯基、史禄国、潘光旦、派克等老师的著作,逐渐由“志在富民”转向“文化自觉”,“从看重西方文化到中西文化并重,并越来越偏重中国文化”。[18]这一转变带来其对早年研究诠释方向的诸多改变,如在讲“差序格局”时会突出“推己及人”的儒家伦理秩序,讲“社会继替”则会突出“上有祖先,下有子孙”的儒家对人的位置的安顿以及由之而来的伦常秩序;在具体的研究指向上,费先生则强调对“心态”(人与人的关系)的研究,关注具体的人“怎样思想,怎样感觉,怎样打算”[16]249,而不仅仅是突出“生态”(人与自然的关系),只见社会不见人。

 

1992年,费孝通在《孔林片思——论文化自觉》一文中指出,孔子讲的是多元一体的心态秩序,而我们需要搞清楚中国人的心态是如何形成的。[19]18-191997年,费孝通先生正式提出“文化自觉”这一概念,认为21世纪人类将出现“人类文化的自觉”,“文化自觉”是要了解孕育自己思想的文化,中国人应当深入自己的文化和生活当中去认识自己文化的历史和现状[20]。若无文化自觉,以实事求是的态度认识自己的文化,中国人则有可能在21世纪人类面对共同危机时陷入困惑。关于文化自觉,费先生如是定义并阐释:

 

文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化的“自知之明”,明白它的来历,形成过程,在生活各方面所起的作用,也就是它的意义和所受其他文化的影响及发展的方向,不带有任何“文化回归”的意思,不是要“复旧”,但同时也不主张“西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化发展的自主能力,取得决定适应新环境时文化选择的自主地位。[20]

 

这里较为关键的是“自知之明”。它可以说对应着“日用而不知”的心理状态,费先生呼唤大家从“不知”进而“知”,对自己的文化传统及其历史有清晰的意识,而不是对自己的心态“懵懵懂懂”。晚年费孝通越来越强调中国人骨子里有的一种东西,其对传统的态度恰是从“不知到知”的一个例证,即从潜藏着的不言而喻的模糊感到对此种文化的逐渐明了。对应李泽厚所讲的文化心理结构,费先生实际上期望有此文化心理结构的人能够自觉地知此文化心理结构。在他看来,全球化过程中,不同文化相互接触,需要每个文明当中的人有此自知之明,进而才能构建新的世界秩序。此种文化自觉在费先生看来区别于复古和西化,强调在自知的基础上自主发展自身文明,在世界多元文明中确立自己的位置。

 

关于费先生的“文化自觉”我们还要特别指出几点:首先,在费孝通看来,“文化自觉”与其“三级两跳”的人生经历密切相关,与其对中国文化未来的思考相关。所谓“三级两跳”是指费先生认为自己的一生经历了中国从传统农业社会到工业化、现代化社会、再到信息化社会这样三个阶段两个转变的历程。[19]152-153费先生这一历程实际上也是中国传统文化、传统伦理面临的实际背景,社会的巨变带来了人们观念的转变,但真正的伦理观念的巨变还在路上。费先生常讲:“实际上在经济全球一体化后,‘中华文化该怎么办’是社会发展提出的现实问题,也是谈论文化自觉首先要面临的问题。”[19]172费先生自己经历“三级两跳”,强调自身不够传统(费先生已经看到了代际间心态的改变,看到了以自己为代表的一代人相比于陈寅恪、钱穆等一代人,对自身文化更加不自觉)而又在迎接未来,这其实也是这一特殊历史阶段每个中国人独特的“生存境遇”——李泽厚实际上也处在这一过程当中,只不过从经历的角度来说没有费先生完整,而对于当代人来讲,我们虽然没有经历前两级,但也正在实际感受信息化社会带来的巨大冲击。在费先生看来,“文化自觉”恰是处此生存境遇中的每个个体面对自身的一种基本态度。对费先生来讲,近现代的转变中,“人们心态正在发生着变化”,我们不仅面对着发展中的“生态失调”问题,也面临着“心态矛盾”,要认真思考小康之后该怎么办、富了之后我们究竟过何种生活。[19]9 费先生其实恰是意识到了现代化过程中生态与心态的紧张,才如此强调“文化自觉”的意义。

 

其次,“心态”是费孝通自己通向“文化自觉”的重要一环,也是我们全面理解“文化自觉”这一观念的关键。费先生在重读老师史禄国著作时,将其“psycho-mental complex”概念译作“心态”,认为它包括一个人的行动及其背后的思想意识、感情、爱好。在费先生看来,“人与人之间的相互了解、行为配合,并非只是生理上的活动,还有更深层次的‘心灵的配合’‘心理学之外应该还有个东西’”[21]51-52。“这种‘心态’既不是人与自然的‘生态’关系,也不是人与人相处的‘利害’关系,而是人与人相处如何理解对方、如何看待对方的‘道义关系’。这种心态、这种‘道义关系’,就是费先生所说的‘人文世界’也就是‘文化’的核心部分。”“人与人组成的社会的关键要素,并不在于现成的制度、法律、规章等方面,而是在于‘人们日常的、细微的人际关系、交往方式、交往心态以及与之有关的风俗习惯和价值观念’。”[18]如此,“心态”这一概念就与李泽厚的“文化心理结构”有类似之处,尤其是二者均是超越普通心理学的概念。当然,李泽厚的“文化心理结构”更强调民族集体无意识的心理层面,既指出了文化的群体性的内容,当然也指出了文化对个体的影响。而“心态”这一概念则更突出交往活动中人的心理,强调“人际”,是个体在群体当中活动的不言而喻的东西,“心态”的社会性意义更强。费先生在提“文化自觉”的同时,更加关注人与人相处那种“不言而喻”的“只能意会、不能言传”的面向,注重其对人际关系、人的价值判断的影响。费先生晚年所提出的文化自觉,就是要求人们对人与人相处的此种“心态”有所“自觉”,心态、道义秩序的自觉是“文化自觉”的重要意涵。当然,费先生没有像李泽厚那样强调“积淀”过程,而是更多地将之作为“事实”看待。

 

再次,“文化自觉”的提出与费先生对世界格局“新战国”的判断有关。费先生将21世纪的世界格局比喻成中国的春秋战国,认为国与国、民族与民族、文明与文明之间会充满碰撞与融合,在这一过程中东西方文化将遭遇真正碰撞。但是费先生不认为“新战国”似的“文明的冲突”是最终的“果”,他认为世界秩序会在这一过程中确立,这一确立需要“新圣贤”,需要既懂本民族文化又懂其他民族文化的“新孔子”[19]18,新圣贤也即是人类文化自觉的自觉承担者,将在人类生态更加紧密依存的现代世界建立起新的“道义秩序”,解决人类心态失调的问题。当然,这样的圣贤不止一位,他们的出现应是全人类合力的体现。可以看出,“新圣贤”不是复古的姿态,而是面向人类未来的呼唤。这里其实也能看到费先生论述与李泽厚的差异:费先生讲经济秩序、政治秩序、道义秩序,这三层内容在李泽厚那里同样具有,然而相较于李泽厚,“道义秩序”则具有更加独立且突出的位置,道义秩序并非经济秩序的“附庸”,也不是简单地将政治秩序中的某些原则化入文化心理结构之中。

 

最后,“新战国”的终结需要“道义秩序”,这提醒我们“文化自觉”具有全球伦理的意义。费先生晚年提“文化自觉”常将其与“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的“十六字箴言”连接起来,认为“十六字箴言”是其提出“文化自觉”历程的概括。[19]64费先生认为:“我相信20世纪的缺点正是它没有建立起一个人们可以和平共处的社会秩序,而对人与人道德秩序的重视正是东方文明历史的特点”[22]206;“没有道德基础的新秩序不可能号召大家向一个共同的目标前进”[22]158;“我们需要一种新的自觉,考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处”[19]19。费先生晚年一直思考“美好社会”,思考未来的世界秩序,“十六字箴言”正是其思考的重要结果。而想要达到“天下大同”,就离不开“文化自觉”,既要自觉欣赏自身文化,也要能发现并欣赏别的文化的优点和长处。我们可以看到,“文化自觉”强调文化的自尊、自信,但也不是盲目的自大,费先生讲文化自觉始终强调文明的相互性,想要达到真正的“自知之明”,就需要对他者真正地了解,全球伦理的建立需要此种文化自觉作为基础。此种文化自觉在费先生那里既是超越“西方中心主义”看未来世界秩序与全球伦理,也是超越自身的狭隘性看待中国与世界的关系。当然,在费先生看来中国传统讲求“多元一体”,中国文化具有包容性和开放性,其本身处理问题的智慧能够为未来世界秩序的奠定提供智慧。

 

费先生因提文化自觉而更加注重对中国文化、中国伦理道德的研究。晚年费孝通归纳中国文化的特点有四:1)注重文化的继承、传承,通过家庭实现传承;2)“天人合一”的自然观;3)“和而不同”与“多元互补”;4)“推己及人”的精神气质。这是费先生自身“自知”“自觉”的结果,也是费先生拈出来认为中国可以贡献给世界的有意义的价值。其实我们可以从费先生晚年的历程当中发现其有自觉而来的“自信”,此种自信远超启蒙、复古的心态,有一种由中国文化而面向世界伦理的姿态。可以说,费先生早年对“乡土中国”的诠释解释了儒家在中国社会如何“在”的问题[23],而晚年文化自觉的提出则解释了这一“在”的灵魂,并进而指出未来以儒家为代表的传统价值如何“在”的问题。同样是讲“心理”“心态”,我们却可以说,费先生与李泽厚为中国文化、儒家伦理的未来指出了并不相同的两条道路。

 

三、社会变动与伦理建设

 

无论是李泽厚所讲的“文化心理结构”还是费孝通先生提的“文化自觉”,客观上都对儒家伦理价值的客观存在有所“证成”,两说其实都在某种意义上回应了儒家传统走入“博物馆”的说法,但是对于未来如何,二者还是有所差别。两说均不是以全盘西化或全盘复古的态度面对传统,最终取向也不尽相同,尤其是面对现代化与道德性的态度:二说偏向不同,李泽厚更重视现代化,而费孝通则强调生态与心态之间的张力。在范式上,二者均脱离了“中体西用”的模式,当然李泽厚走向了“西体中用”,而费先生则认为文化的体用模式依旧没能从整体看待“文化”,是以“零售”的态度看待文化和伦理价值。当然,我们也可以看到两说均有很强的实践向度,共同面向以儒家伦理、价值为代表的传统如何在当代生存、转化、建构的问题。

 

儒家伦理价值经过漫长的历史,逐步渗透、转化为中国人的“文化心理结构”抑或“心态”,然而近代以来的社会变局却在逐步改变着这些“不自觉”“不自知”的潜层内容,对于大多数人来讲,传统伦理“在”他们心理是不自觉的,传统伦理价值的改变对他们来讲也是不自觉的。而对于民族整体来讲,“文化心理结构”抑或“心态”的改变,晚近“信息化”时代新技术、新媒体所带来的挑战,比近代以来的其他事件更为剧烈,特别是从人群来讲,信息化时代的挑战不仅直接冲击着知识分子,更加实际改变着大众的“心态”。在东方文化的转型过程中,丧失自知之明成为一种集体无意识,特别是对“日用而不知”的百姓而言更是如此。李泽厚一直讲要改造中国人的“文化心理结构”,但其实这一改造一直在潜移默化地发生着,“心态”一直在发生变化,其背后决定性的力量也就是李泽厚所强调的“实践”,工具性力量的变化带来的社会结构的变化在近些年愈发剧烈,此外,全球化伴随的现代性价值的“输入”带来的“心态”影响也远超学者预料。这些年社会领域的“价值论争”揭示着“文化心理结构”“心态”的改变其实已经由隐性逐步变为显性。例如,美国的“同性恋合法化”已经成为“中国议题”,甚至以儒家为代表的传统究竟如何看待这一问题也成为争议本身。又如,当今中国婚姻以及生育的合理性甚至需要“论证”,二胎、三胎问题以及养育问题都成为社会“争论”的热门话题,尤其是在代际之间,“心态”的差异更加明显,由此带来的议题不时在媒体出现,这对儒家伦理来说是特别需要正视的问题。今天关注儒家伦理、关注当代伦理建设的人,需要对这些问题有着清醒的认识,对自身的文化传统和现状有“自知之明”。在这重意义上,费孝通先生讲的“文化自觉”具有重要的方法论意义。近年来,所谓传统文化的复兴还远未进入真正的“伦理建构”层面,“自知”应该成为“建构”的前提。

 

我们可以借文化心理结构和心态更进一步地分析今天“文化热”的一些现象,如汉服、茶道、香道等传统的复苏,更像是一场以传统为外衣的时尚运动,这里不得不分析,这些运动背后是对传统本身的肯认,还是附着于消费主义?是否现代资本借助传统文化形式的产物?对传统文化“热”的关注,我们更需要注意背后的“心态”层面:一个现代人,极有可能外在充满了传统的“符号”,而内心可能是极度现代的——或者处在消费主义的引导下而不自觉,认为自己很传统,而实际上内核依旧是现代的。反之亦然,对于一个现代人,如果他在心理层面,还有着传统的“情-理”结构,其行动的道义秩序还是依从传统,哪怕他的外在形式已经十分现代,那么依旧可以认为传统还发挥着效力。当然,我们亦不能复古地对待传统作为一种“心态”,如何让文化传统在现代成为有生命力的“心态”内容,更加值得探讨。

 

此外,“生态”与“心态”的张力在当前传统伦理的“实际”存在样态中亦十分明显。例如在婚丧嫁娶等礼俗层面,儒家传统伦理却因现代化的进一步深入而逐渐“解构”——这种解构可以分为有意识与无意识两个层面。一个突出的例证是占中国最大多数人口的农民“心态”的变化:在诸多层面上,尤其是在礼俗层面,农民是中国传统伦理最“顽固”的恪守者,然而“新生代农民工”的“文化心理结构”却已经发生了变化,他们的追求和基本价值取向已经和父辈产生了分歧。【1】我们常讲“礼失求诸野”,然而对儒家伦理来讲,今天最深刻的“危机”在于“野”的变化。这一变化的方向远在学者预期之外,也远在教育的预期之外——媒体、资本等多方“共谋”的功效远大于学者。但借助“文化心理结构”和“心态”,还可以发现某些观念的顽强性。例如,我们可以发现,教育问题在东亚社会依旧被普遍关注,任何与教育有关的事件,都可能成为社会的热点。当前家长普遍关注“双减”问题,背后的传统心态依旧是问题意识的重要来源。这些事件本身还反映着传统的“效力”。

 

在这一背景下,究竟需要如何看待儒家伦理的当代建构呢?我们首先需要一种基本的“心态”去看待这一问题,在谈建构的方向之前,首先要明确一种建构的基本态度。在这个意义上,李泽厚讲的“文化心理结构”与费孝通先生提倡的“文化自觉”所含有的既不复古又不全盘西化的态度是我们应当基本具有的。当然,费孝通先生所讲的“文化自觉”应当是我们具有的基本态度,我们首先需要自觉到中国人的文化心理结构,自觉到它的传统内容与现状,自觉到它的历史意义与世界意义。我们或可将“文化自觉”作为基本态度,将“文化心理结构”和“心态”作为研究对象,注重社会物质存在和社会心理的互动以及其中人的伦理的深层机制。当然,这种自觉首先需要有志于当代伦理建构的学者率先拥有,进而通过教育、传媒等手段扩展至大众——没有大众的“自觉”,在当代建构一种普遍的伦理生活应该是困难的。

 

结 语

 

在庆祝中国共产党成立100周年大会上,习近平总书记明确指出:“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合,用马克思主义观察时代、把握时代、引领时代,继续发展当代中国马克思主义、21世纪马克思主义”[24]327。“两个结合”为今后中国文化的建设指明了方向,更对中国哲学学者关注现实问题提出了明确要求。“中华优秀传统文化”作为当代中华民族的一个心理“实际”,实然存在于中国人内心的基本结构中,但我们也可以看到,随着中国具体实际的变化,这种“情-理”结构也发生了改变,特别是马克思主义基本原理经过一百年的中国实践,“积淀”为中国人文化心理结构新的内容,深刻影响着中国人的“道义秩序”。正因为如此,今天我们看待当代儒家伦理的建构,就必须基于这样的实际,同时也要求我们对此有着深刻的“文化自觉”,看到中国人文化心理结构改变中的“变”与“常”。

 

梁漱溟先生讲:“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家,都有他的一种心理学为其基础;或说他的伦理学,都是从他对于人类心理的一种看法,而建树起来。”[25]327今天欲建立有效的伦理原则,则需要对今日之“心理”有必要之了解。儒家讲“缘情制礼”,重视礼乐秩序与时代人情的关系,所谓的“礼时为大”,就更加突出因应时代实际的变化,制作新礼,而不是泥古不化。对于当代中国文化与伦理建设这一课题,我们必须追问:今天的人情究竟如何?今人之情与古人之情有无相通之处?有无激烈变化?现代人的生存焦虑的核心何在?生态与心态之间的关系如何?这些均是建构的先行问题,不搞清楚这些先行问题而妄谈建构、乱作方案,最终可能是镜中花、水中月,既无法避免传统走入博物馆,也难确立适于现代的生活方式。如何除去儒学不合时代的内容,如何肯定其面对现代生活的价值,如何处理儒家伦理与现代的互动,都需要我们首先研究并了解“文化心理结构”以及“心态”。一味地复古,就可能导致“明于礼义而陋于知人心”的状况;而抛弃传统,则可能导致失去共识、“削足适履”等问题。只有从中国实际出发,深刻把握当代之“情”,才能真正期待“美美与共”的未来。

 

参考文献
 
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[24] 习近平:《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》,北京:人民出版社,2021年。
 
[25] 梁漱溟:《梁漱溟全集》(1),济南:山东人民出版社,1991年。
 
注释
 
【1】可以参考国家统计局历年农民工监测调查报告以及央视新闻调查所做《新生代农民工》节目,http://news.cntv.cn/china/20110212/107901.shtml,2011-02-12。