中国政治传统中的治道理论:探索儒家治国之道

作者：秋风、任锋、任文利、庞金友、李筠

来源：搜狐读书频道

时间：甲午年腊月初一

      西历2015年1月20日

“中国政治传统中的治道理论”

时间：2014年12月29日

地点：中国政法大学学院路校区科研楼A810会议室

主持人秋风教授

为什么出版“治道文丛”？

秋风：各位老师、同学们，我们弘道书院和中国政法大学政治与公共管理学院联合主办了这次活动。这次活动主要是围绕着两本书展开，我出于私心，又增加了一本书。为什么要加进这本书呢，因为这是我们策划出版的一套丛书中已经出版的三本，丛书名字叫做“治道文丛”。第一辑中有四本书，这里有任锋老师的《道统与治体——宪制会话的文明启示》，任文利博士的《治道的历史之维——明代政治世界中的儒家》，我的《建国之道：周易政治哲学》，还有一本是集体作者编著，由任锋和顾家宁博士一起编辑完成的，书名是《儒家与宪政论集》，明年三月份即可出版。

本次活动主要谈两位任博士的书，一位是中国人民大学政治学系的任锋，另一位是北京青年政治学院的任文利，谢谢两位作者的到来。今天也请来两位非常活跃的年轻学者，他们是本次活动的对话嘉宾，一位是中国政法大学政治学系的庞金友，另一位是中国政法大学政治学系的李筠。

我们今天活动的主题是“中国政治传统中的治道理论”，之所以确定这个主题，是因为我们丛书名称是“治道文丛”。“治道”是我们一直在研究中共同讨论比较多的话题。我们这三本书也都有“治”或“道”这个词，这应该是我们这套丛书的特点。这套书试图阐明中国的治理之道，不仅有从儒家义理的角度，还有从历史的角度。任锋博士的这本书比较侧重于义理和思想史的角度，而任文利博士则是思想史和政治史的对观。不管切入角度如何，但关注的焦点都是治道。

我们今天的讨论也就围绕着“治道”这个词展开，先请两位作者围绕自己的书谈一下各自所理解的“治道”是什么，为什么要在我们这个时代讨论“治道”问题，这对于我们理解历史，尤其是思考当下中国的现实问题的解决究竟有什么意义。两位可以围绕但不限于这个范围展开论说，每人一刻钟时间，我们首先从任锋博士开始。

新宋学与中国的法政理论创新

 任锋副教授

任锋：很高兴在金友和李筠的帮助下，能够在中国政法大学和大家交流下本书的心得。这本书是我十年来文章的合辑。第一篇文章是2004年写的《经世精神与皇极观念：宋儒的洪范思想传统》，发表于《汉学研究》（台北2005）。最后一篇文章是今年发表的《公共话语的演变与危机》（《社会》2014），横贯了2005一直到2014年这十年的时间，我百分之八十的文章都收录进了这本书中。之前本人并没有专著，这也是我的第一本专著。可能因为我个人也比较迟钝，2005年我回到了原来的母校南开大学，因为评副教授职称的时候并不要求专著，我也就没着手，后来发现现在的博士毕业都开始出专著了。我现在开始赶这个时髦，还算尚未晚矣吧。

这本专著大概收录了26篇文章，在学科性质上包含两个方面，一是关于中国政治思想史，另一方面是关于政治理论和政治哲学。前者其实潜伏一个不小的野心，就是在接续近世传统的意义上重新复兴宋学视野，或者说做新宋学。后者则是在一种文明复新的因缘中来开拓既有法政理论的范式创新。在主题上，正如这本书拟定的名字，“道统与治体”，副标题是“宪制会话的文明启示”。可能这样的题目放在我们今天的政治学界是一个相当冷门的题目，或者说作为一般的政治学的研究者，无论是学者还是学生都不太了解为什么这些词语、概念还要在政治学的意义上使用，使用它有什么样的价值，其言说的有效性在什么地方。

我想，这需要作者本人有一个交待。其实这跟我入学的门径是比较相关的，因为我从本科到博士一直都是在广义的人文学和历史学的范围内学习，但2005年到现在加入了政治学界，存在一个专业的跨界，所以我的文章也经历了一个从历史学，特别是政治思想史，进入到当今的政治学理论领域的转变，也就是从历史学意义上的政治思想史转变到政治学意义上的政治思想史，并且又进一步延伸到政治学意义上的政治理论，大概经历了这样一个轨迹。从我个人治学的心得来讲，我觉得还是有启示和价值的。特别是当我和其他的同龄学人、老辈学人相比的时候会发觉一些特殊性，比如说现在《政治学概论》或《政治学导论》这些入门的书所灌输的知识基本上都是西学话语下的知识，是现代西方提供给我们的一套理论体系，从基本概念到命题再到理论的范式，比如权利、民主、法治、政体、统治与治理等，基本上是现代西方政治学的舶来品。作为一个长期从历史视野关注中国政治的人来说，会发现这在知识构成上有种致命的单一，其实是提供给当下的中国人了解政治世界的一套工具，但这种工具很要命的是近三百年来西方人在他们的实践脉络当中生成的产品。这种单一性其实存在从原初地到引入地的适用性的问题。问题在什么地方呢？最近我在读1913年首届国民会议制宪会议（宪法起草委员会）的会议记录，每次会议都有关于议题的讨论记录，在阅读过程中，我有一个深切的体会，在辛亥革命之后，中国人由于自己的政体革命而遇到政治秩序的大转型，尝试用一套宪制的语言把秩序构架确定下来，但是在确定过程当中，就遭遇到了很强的古今中西之间的碰撞。比如说我们生活的政治世界是什么，人们思考政治世界中的核心要素的语言、表达、理论应该是什么，当时的人们应该说是毫无准备。大部分的议员是从日本留学回来的留学生，他们意识到了在制定宪法的时候，信仰自由看起来是当时西方对现代民族国家宪制应该提供的一种基本原则，但他们马上意识到，信仰自由这个东西放在中国适用性强不强的问题，中国社会的所谓宗教状况是什么，需不需要有相应的宗教自由、信仰自由等规范性的宪制规则，这在当时就有一个热烈的争论。这些争论围绕着一些可能大家不再熟悉的主题，比如说孔教是不是一种国教，比如说儒家作为一种国民教育的宪法地位是什么，比如说儒家作为国民信念的主要支柱和一般意义上的信仰自由是什么样的关系，这些问题在当时宪法草案的制定过程中引起了很强的争论。而我的观察是，那样一种智识心理，也就是说国人在面临政治世界进行思考的时候，用来思考自己政治实践或政治现实的语言和思想资源，在不得不倚重西方语境的时候，对自身的自我理解是远远不够的。在当时就不知道用一套什么样的思想和语言把这种既有很强大的精神宗教的共识传统也就是儒家与现代的信仰和宗教很好地协调起来的宪法言说，而这个问题一直到现在都没有解决。

一直没有得到解决的原因是我们不知道运用什么样的语言来表达对自身的理解。关于对自身政治世界的宪制秩序的自我理解，最近这些年，我觉得情况有些变化，变化的主要端倪，就我们政治学界来讲，主要是有这么一个问题，比如说现在中国看起来蒸蒸日上，在世界舞台当中慢慢具有很大的影响力，怎么解释“中国崛起”现象，我们应该运用什么样的政治学语言或法学语言，这在社科界引起了比较大的争论。在这些争论中，我们大体可以看到一些基本的路向，一个路向就是坚持用西方现代衍生出来的一套以自由主义为代表的理论，还有一种是主张运用“中国道路”、“中国模式”、运用在中国共产党领导下中国人民的政治实践自身提炼出来的语言进行解释，进行愿景规划。我想在这两个路向之外，特别是第二个路向，他们的冲击其实是不容小觑，虽然他们在价值立场上往往有政治上投靠的种种嫌疑，但是在知识上的确比第一种路向有所突破。当然我认为这种突破是不够的，不够就在于始终是就1949年之后的六十年论六十年，无论是用前三十年讲后三十年，还是用后三十年来统前三十年，基本上都是这个问题，都突破不了这六十年的范围，最多把这六十年放到中国现代的革命事迹中重新叙述。

对于我这种从传统历史的研究开始学术历程的人来讲，这种眼光太短了，因为中国人政治的自我理解其实不只是这六十年的事情，中国是一个文明体，这种文明体之所以有几千年的道路，它背后有一套治理架构和一套政治智慧在支撑，这种政治智慧的言说在20世纪以来遭受到了大家长期的忽视、轻视，甚至抹黑。我自己由于从事研究的独特机缘，我最早接触“治道”是在跟张灏先生读书的时候，张灏先生在八十年代初有一篇非常具典范性的论文——《宋明以来儒家经世思想试释》，在这篇文章中张先生提出了观察“经世”思想。张先生在这篇文章里提出了“经世”思想的三个层次，一是从比较文明的角度来突出中国文明强烈的入世取向，这和基督教文明和伊斯兰文明不同。第二个层次是“治道”，第三个层次是“治法”。我就是从这个启示逐渐关注到中国人在表达政治理念的时候用的什么词汇，后来我在大量的翻阅中国人经学的、史学的、子学等典籍之后发现，当时中国人广泛运用的“治道”、“治体”、“政体”、“国体”等，但后二者绝不是现代意义上运用的，而是在传统意义上的治道范畴运用的。我就很好奇这些，比如“治体”是什么意思，我在写博士论文的时候研究浙东学派就研究它的意思，还有“经制”、“国本”、“公论”等，这些都是我们今天不太用的，但当时很常用，现在也偶尔出现。这些概念都引发我继续追问的兴趣，试图弄清楚大家在用的时候内涵是很么，外延是什么，用来指导人们实践活动的时候所指向的政治世界的运行逻辑是什么，这是推动我一步步思考的动力。

怀着这种兴趣，我就不断拓宽自己的知识构成，特别是阅读了很多法学、政治学的著作，也受到了像姚中秋先生很早就提出来的“儒家宪政”想法的影响。在最初小范围交流的时候，我是部分的认可，后来成为同道中人，把“儒家宪政”或“儒家宪制”作为中国政治的解释性范式进行运用。比如，我们讲”constitution”, 一般是在狭义的宪制学的意义上运用，但实际上从政治学的广阔视角来看，我们更愿意把”constitution”作为广义的宪制。宪制其实就是政治体的构成，是构成政治体根本性的制度要素，这和狭义的宪制是不一样的。这些就是引导我们思考问题的线索，这跟我们狭义的理解“宪制”也好、民主的概念也好，西方的现代化理论也好，跟我们理解政治世界所呈现出来的视野相当不同，这样顺着这条路就进入了理论重新构建的工作当中。

要进行理论重新构建，就要重新恢复传统人们的政治理解，他们是怎样理解秩序的构成。中国人从黄河流域扩展到今天这样大的规模，秦汉以来我们这样一个广土众民的超大规模的政治体得以延续，背后一定有着与古希腊、古罗马的城邦以及中世纪的城市共和国不同的一套内在的政治逻辑。经过我们的研究，这种政治逻辑是从经学或史学或子学延伸的一个宪制性的构成。从儒家内生性的角度，就是说当时的那些人是实际参与到历法建制的过程中，无论是董仲舒还是王安石、康有为、梁启超、张君劢等很多的大贤，他们会从内在者的角度把感受到的层次呈现出来，比如一个政治体的道义基础是什么，它的精神根基是什么，它的治理结构是什么，它的政体结构特质是什么，这几个方面基本上构成了我后来关注儒家宪政的四个层面，分别提出了“天人相即”的道义论基础，以礼治为中心的多元复合式的治理结构，相维相制的政体结构，以士大夫为治理主体的特色。从这几个方面能够帮助我们了解传统是怎样建构政治秩序的，宪制在什么意义上得以产生。从宪制性的角度思考儒家的传统智慧，我们可能会发现中国人政治的自我理解的门径是什么，中国人政治的自我理解和实践规范的来源是什么，它的现代意义是什么。比如政体和国体的概念大家都很熟悉了，马克思主义政治学和一般的政治学概论都会讲到，实际上你会发现这实际上是晚清以来梁启超等人从日本转手引进的概念。而在日本有天皇，万世一系，所以在日本有国体问题。我们中国在引进的时候也生硬的造一个国体的问题，后来经过毛泽东的改造，就成为无比重要的根本性问题，也就是国家的阶级本质的问题。这个问题在古人看来其实是很奇怪的角度，为什么非要在国家中安一个特定的归属主体呢，古人认为“天下者，天下人之天下也”，讲国体的思路结合主权的思想，那就是在国家中非要找出“主敌”“主奴”来，就有了“敌友论”和“主奴论”，这样二十世纪争斗的根源和生心害世的东西就来了。政体也是同样如此，例如王绍光反思政体论，他认为西方是政体论，中国是政道论。我不完全同意他的论述，但是他的论述的确看到了中西之间的某些差别。中国为什么没有把西方的政体看得那么重，这的确是值得我们思考的问题。中国为什么没有把那一套分配最高权力资源的制度架构看成最关键的东西，而把礼治、文教等看成政治构成中最重要的东西。不是说它们不重要或不存在，而是在中国政治心灵中的价值排序很有意味。我觉得，这些可以帮助我们反思我们20世纪中国政治学形成的一套既定的框框，这套既定的框框很容易是我们视为理所当然的和天经地义的。其中，最要命的是教条的心智，我们其实不要教条，政治事务绝对是经验性和实践性很强的事务，绝对不能教条，教条产生意识形态。突破教条的方式就是看看我们的经验，看看我们的实践，看看我们自身的资源，这些经验在规范当代问题的时候能不能发挥作用，这是机会，也是挑战，这是留给大家共同来做的一项事业，这也是我愿意坐下来和金友、李筠等做西学的同事们一起反思西方、重新认识中国，同时也包含了反思中国、检验中国并再出发，这可能是我们新一代政治学人的在知识上一定要经历的宿命。谢谢大家。

秋风：谢谢任锋，听他的发言，我的一个基本感受是，我们中国人其实已经失去了理解自身政治的能力，尤其是现代的政治学越发达，我们越无法理解自己。这是一个很大的问题，因为我们学了太多的西方的政治学理论之后，我们看自己都是站在他者的立场，从一个外在的视角在理解自己，那当然就理解不了。我们经过了一个多重的身份转换，其实完全迷失了。刚才任锋教授举了好几个例子，其实我觉得都说明这个问题，那么现在学界一些同仁已经开始试图回到经验上来理解中国的政治。可是仅仅从经验上理解，仍然不能够完整的把握它，因为政治从来不只是一个经验层面的问题，政治是一种生命形态的一个面相，所以我们需要回到一个更深的层次上去讨论它，去理解它，这也就是道。

接下来我们有请任文利博士。

重估士人政府与社会治理的治道传统

任文利教授

任文利：首先感谢金友兄，李筠兄，能有这个机会和大家在这里交流中国传统中的治道。我先说两点比较让我惶恐的地方，我虽然来自北京青年政治学院，但那里可能更多地是讲政治，但很少谈政治。我自己不是学政治出身，确切地说，我是研究儒学出身的。最近，像在这本书里体现的，偏重于从历史方面研究儒家。再有一个让我惶恐的是，秋风兄应该是我们书院的“君”，今天在这里做主持人，让我感觉很惶恐。当然，也许在中国传统政治中，“君”可能就是一个主持人、协调者的身份，或许，他今天的角色还是比较恰如其分的。开一个玩笑。

下面就回到我的书上。像任锋兄一样，这本书也是十年来积攒下来的。这本书相对来说，有一个比较明晰的线索。大家知道，关于明代的儒家，余英时先生有一个著名的论断，明代可能是中国政治相对来说比较败坏的一个时代。基于此，余英时先生认为，从明代，特别是王阳明开始，儒家有一个从“得君行道”向“觉民行道”的转向。余先生的论断，并没有完全展开，这本书的主体架构是余先生论题的进一步展开。有师友曾经评价说，我为余英时先生所误，是否如此，勿论，但本身确实受余先生的问题意识影响很大，毋庸置疑。

我和余先生一个最重要的区别，应该是价值立场的问题。在余先生的论述里，无论是“得君行道”，还是“觉民行道”，他认为这两条路都走不通。“觉民行道”的历史转折本身，说明了“得君行道”行不通。至于为什么“觉民行道”行不通，余先生没有太详细论证，只是说何心隐死于狱中，似乎就证明了“觉民行道”，此路不通了。我们反思一下，得君行道，觉民行道，这样的词语是不是恰当？平心而论，它无非是在说儒家治理的两条路线。其一，是对政治治理的直接参与，因此有了古典政治中士人政府的形态。其二，就是儒家的社会治理，对于社会的构建。当然，回到儒家传统，即便是余先生讲的“得君行道”一脉，它也是两条路线并重，政治治理的和社会治理，是同时进行的。在明代的政治情势下，由于皇权的力度加大，士人政府的良性运作出现了问题，一些儒者强调与现实政治切割，唯独通过重构社会，达成平治天下的目的。这就相当于儒家自断一臂，这样的社会治理，与传统儒家双管齐下中的社会治理，无疑会发生很大变化。这条路是否行不通，远未到盖棺论定的时候。即便以明代政治治理而言，士人政府的运作框架还在，在明代政治治理，特别是改制立法过程中，依然发挥着作用，远非一句行不通能够概括。这是关于我的书的一点问题。

刚才任锋兄高屋建瓴地谈到了对政治学的反思，从西方的舶来品，到近六十年基于经验主义的重新思考，然后，回到我们几千年的大智慧里来理解政治或者治道。虽然不治政治学，但是我觉得如果要理解传统治道的话，这本书封面上一句话可能有一些代表性，写的很抒情：“与先儒一样，我们就生活在历史之中，并随时创造着历史”。“创造”，可能说得有些重，不一定合适，但大概就是我想表达的意思。中国人所讲的治道，它本身就是在“历史”之中延展的，从古代，到当下，到未来，它是一条完全铺开的路。只有回到历史脉络中，我们才能真正理解政治，理解治理之道本身。

我还是落到更具体的情境中说明这一点。如果我们反思中国古典政治的士人政府的构成——这一点对于我们了解中国古代政治可能是最直接的。举很简单的一个例子，中国传统政治架构之中，跟西方也好，跟中国当下也好，比较一下，看看哪些政治治理部门没有了？最明显的一个，应该是“六部”中的礼部。刚刚任锋兄讲到了礼治的问题，礼本身就是古代士人政府的组织原则的一个重要方面，由礼部执掌。取消礼部，也就是作为士人政府的组织原则的礼不再发挥作用了，这无疑是颠覆性的。我想讲的是另外一个维度，是史官传统的消失，历史在政治治理中的隐退。

这一点落实到明代政治制度，就是作为明代政治中枢的翰林院，包括内阁。我们知道，明代不设宰相，内阁部分是相权的替代品。内阁本身从出身讲，也衍生自翰林院。翰林院是一个什么机构？重要的一部分就是史官（也包括通经之士），修撰，编修，检讨，都是史官的名目。翰林官的委任非常严格，我们知道在古代实行科举制，在明代要能入翰林的话，必须是一甲进士，也就是前三名，直接委任为史官，修撰、编修。然后剩下的择优录取，并非直接进翰林院，而是先选为庶吉士，在翰林院再读书三年，之后经过一些考选程序，优秀的再担任史官，编修、检讨。他们在翰林院内部再慢慢升迁，升到侍读、侍讲、学士等头衔（多任经筵官），最后才可能进入内阁。明代的内阁也被称作“政府”，过去的政府和今天讲的含义不完全一样，实际上是指政令所从出的地方，也就是政令的府库和渊薮。这就涉及到我们今天讲的对于治道的理解，史官为什么有可能成为政治治理的中枢，这个问题很值得我们去思考。

这些史官平时都在做些什么？其中重要一方面就是修史。如果我们要理解古典政治，可能必须回到所谓的“史籍”当中。比如我的书后边列的这些参考文献，很多是史籍，我们称为参考文献，似乎卑之无甚高论。事实上，修史本身是古典政治当中一件非常非常大的事，比如我们现在看到的作为官方正史的二十五史。二十五史是从司马迁开始的，《史记》当然好，但是我觉得它也有一些缺憾，因为它基本上是一部个人著述，有较强的个人感情色彩。后代的正史出于史官集体编纂，在褒贬与历史评价中，要审慎得多，这是后世正史的一个优点。再有，从国史层面讲，还有新天子即位后修前代天子的实录。这是国家层，往下讲，要了解一个地方的治理形态，我们必须去看地方志。地方志，比如县志，作为官方史乘，大多是知县主持，当地儒学生员（也有乡绅）修纂的。县志虽小，但你看他们在修史的时候的心态，他们一般都会拿《春秋》，拿孔子作《春秋》来打比方。所谓“知我罪我”，体现了对历史的敬畏。再往下讲，族谱、家谱，体现的是一个宗族、家族的历史，古人文集里随处可见的墓志铭，体现的是某个个人的历史。

历史、修史，在古典政治与社会生活中为什么这么重要？人们一般会注意到其中的历史评价、褒贬的问题，我想补充的是另一个方面。任锋兄讲到宪制的问题，他是从礼的方面讲，我觉得也可以从历史去讲“宪”。“宪”字本身在中国古典话语是怎么使用的？儒家讲“宪章”，很具体，比如讲孔子是“祖述尧舜，宪章文武”。其实就是一个向历史回溯的问题，不拘泥于尧舜文武，而是善于从历史中寻找良善的治理之道，包括制度，以成就今日善治。另一方面，它又是面向未来的延展，这就是“垂宪万世”。翰林院修史，包括典章制度，也是要垂宪万世。我在书中提到的大礼议，获胜一方本已通过礼部修了一部《大礼集议》，但他们认为还不够，只体现了一时的是非，一定要由翰林院再修，如此才可“垂宪万世”，因此有了《明伦大典》的修纂。他们头脑中的这个意识很强烈，至于他们做到了没有，是另外一个问题，做不到也可能是遗臭万年。回到儒家治道，从宪章到垂宪，体现的是一条很清晰的历史脉络。任锋兄刚刚也讲到了，我们的成文法并不是一个丰富的系统。搞法学的人很多去研究刑律、法条这些东西，会感觉那很小儿科。而中国古典政治智慧，可能就体现于历史中的斟酌损益过程。孔子讲，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，就是在斟酌损益中寻找潜在的善治。这是我今天要讲的。

秋风：谢谢文利兄，文利兄把历史这个维度给我们凸显出来了。我觉得这确实很有意思，因为，这个维度是中西这两个文明思考政治的重大区别所在。我有一个肤浅的看法：西方人基本上认为，在政治中是有真理的，真理在政治中的呈现就是政体，它是一个完备的结构。可是，对于中国人来说，没有真理这回事。所以在现实的政治中，不可能存在完备的政体，当然也不可能存在完备的法律。中国人从来不相信，人可以制定出一套可规制所有人的完备的法律，所以，中国人对法律向来都是差不多就行了。由此，就有了历史。

总结一下，假定你认为，这个世界上有真理，那就可以有完备的政体，那历史其实就不存在。中国思考政治，是用“道”这个词。“道”和“真理”这两个词，体现了两个完全不同的思考方式。真理是说，在你之外，在你之上，有一个实体，透过他的理性把握这个实体，那就是真理。道是什么？道就是路，它只是一条路。这条路不是通往我们之外的那个实体，本来就没有，它就是人自己要走的路。所以，我们讲治道，最重要的一个用意也许就是凸显中国人对待政治，乃至于对待人世间所有这些事情的立场，或者说一种不同于西方的思考方式。由此，历史在政治中就变得十分重要了。而所谓的创制立法，也就是孔子告诉子夏的，是“因中有所损、有所益”。这就和西方人，不管是亚里士多德还是其他人讨论政体的问题，有着很大的不同，尤其是跟现代的西方，比如说霍布斯他们思考的问题，其实就完全不同了。

上半场是我们弘道书院队员发言，接下来该是中国政法大学政治学系队员发言。先请庞金友教授。

新儒家如何亲民、亲公民、亲政、亲未来？

庞金友教授

庞金友：首先感谢三位当前学术界最为活跃的中青年儒学者，为我们中政大的学生奉献智慧的灵光和思想的盛宴。在座的三位对谈人，包括主持人，都对中学尤其是儒学有精深的研究，只有我一个是外行，所以我不想围绕儒家思想班门弄斧，只谈一个关于中西文明的宏观问题以及一个关于当代儒学发展的微观问题。

我想先分享下对任锋兄和文利兄两部大作的观感。文利兄的这部专著读起来特别的亲切和熟悉，因为他采用的是比较经典、规范的思想史研究进路。正如他在后记里所讲，他的前一本书主要讲王阳明思想的内部逻辑，这本书则主要侧重外部逻辑，比如王阳明思想的前后变化，两次悟道的不同影响等等。为了完成这一目标，文利兄借助政治史、制度史和文化史的资源反观政治思想的变化，这是当下思想史研究较为先进的方法。这本书我认真地从头读到尾，收获甚大。任锋兄这本论文集是一贯的大开大阖，文采飞扬，新术语和新概念层出不穷，让人耳目一新。因为跟他比较熟悉，之前的大部分论文也都读过甚至都曾经讨论过争论过。

这两本书读下来，我有三点体会：第一，我感觉到了一点点概念策略的味道。任锋兄在书中以“治道”为主题，而未用“治体”、“治统”或“道体”，更未用“统治”、“治术”或“权术”等概念，这本身就是一种关怀现实、应对时代的策略选择。第二，我能看到一种真诚的努力。两位仁兄都在试图把中国传统儒家思想与当代中国政治发展对接在一起，这是一种值得肯定的努力。第三个感受就是看起来吃力。除了古文，还有一些分析和逻辑看着费劲。我突然就陷入了一种深深的困惑和纠结之中，因为我想到：我看着都费劲，若换作一个初学者或者一个非政治思想史甚至政治学专业之外的普通读者呢？

这时又发生了让我更为困惑和悲观的事。12月24号平安夜，我四岁半的儿子从幼儿园放学回来，进门就问我：“爸爸，明天会有礼物吗？”我明白他的意思，赶忙找出一个大袜子，说这个袜子里明天肯定有给他礼物。收拾停当，闲看微信。天！微信朋友圈里都是关于圣诞节的话题。人们快乐地分享着平安夜的幸福，讲述那个戴着红白相间帽子的大胡子老爷爷的故事。我邻居家的孩子七岁，特别关注圣诞礼物，头好几天就开始追问。结果平安夜晚上他父母加班回来特别晚，都忘了准备礼物，翻箱倒柜也寻不见一件像样的礼物，无奈之下，只好塞几张人民币在袜子里。第二天早上六点，孩子睡眼惺忪地爬起来直扑袜子，打开一看就傻眼了……孩子很失望：怎么能是钱呢，而且还是中国钱，这一定是我爸爸妈妈给的，圣诞老人没来啊。这对父母只好谎称，路太远了，圣诞老人可能还在路上，等你晚上放学回来礼物就到了。爸爸赶紧写了一封信，说：“孩子，我是圣诞老人，今儿太忙，过你家走错门儿了，现在礼物放这儿了，节日快乐……”这才把这事儿圆过去。

当他们给我讲起这个故事时，我就在想，这该是一种怎样的文化现状啊？我们可以想象这样一幕：你走在大街上，迎面突然走来一位穿着圣诞老人服装的人送你一份小礼物，你会感到诧异吗？若换成一位穿着长衫、儒者打扮的人走上前来送你礼物呢？你不被吓跑才怪！你还可以设想，穿着圣诞老人服装的人和身着长衫儒者打扮的人走在大街上，哪个回头率更高？更不用说西方情人节的人声鼎沸和中国情人节的寂寥冷清了。

西方文明渗入普通中国人日常生活的范围之广，程度之深，已经到了习以为常、视而不见的地步了。什么才是传统的，什么才是中国的，我们究竟是谁，迷失在哪里了？亨廷顿“who are we”的诘问与悲鸣, 何止是美国的问题，难道不是我们的问题？

读过这两本书，再历经“长衫客”与“圣诞老人”的隔空缠斗，我开始思考一个更深层次的问题：究竟中西文明之间发生了什么，才有今日之结局？

中学与西学，就像两条原本各自流淌千年的河流。它们流域不同，水质不同，滋养着各自一方的水土，从未有过交集。但近代以后，西学渐强，借西方的技术、军事、国力，这条河流逐渐膨胀、扩张、变道，终于在那么一天，一头撞上了一直怡然自得、闲庭信步的中学。于是，中学与西学的百年争斗自此开始。从最初的体用之辩到今天的普世价值之争，不就是这场争斗的一个片断吗？

经过这场从未停歇的争斗，人们变得越来越理性，越来越宽容。认为非得东风压倒西风或西风压倒东风的时代过去了。认为西学无所不能、包治百病，和认为中学一无是处、一文不值的观点一样，已经成为无知的笑谈。在此基础上，人们逐渐形成了三种思维路向：

一是承认中学的价值，但主要以西学为参照系和思想资源，思考西方政治文化、政治观念和政治制度介入中国政治发展的可能性和必要性，试图把西方的理论、观念和制度拿来以解决中国的问题。学界对各种思潮的传播，对各种西方新兴理论的介绍，皆属此方向上的努力。

二是承认西学的强势力量，肯定西学具有强大的解释力和改造能力，但主要以中学为参照系和思想资源，努力从中国政治文化传统中挖掘可资利用的现代元素。

三是坚持问题至上、实用优先，倡导胡适式的“多解决些问题，少谈些主义”，不单纯坚持西学或中学，往往认为搞市场经济，中学不行，搞伦理教化，西学不行。

无论为西学为参照系，还是以中学为参照系，还是实用主义至上，人们反倒形成了一个共识，那就是把关注力投注到当代中国政治发展这一时代课题的解决之上。虽路径不同，资源不同，但宗旨和目标却很一致。正是在这个共识的意义上，中学与西学取得了前所未有的共识，在平等中对话，在碰撞、交流、融合中前进和发展。

在这一共识的基础上，学界逐渐形成了两种界限分明的思维路向，或称范式：

一种为“终极范式”，即认为人类社会从传统到现代，有一条终极道路，这条道路具有若干特征，它的实现必须具备若干条件。后发现代化国家，要想实现政治现代化，必须按照这条道路去走，必须按照这个现代化范式提供的菜单进行对比，缺啥补啥，缺德补德，缺法补法，缺民主补民主，缺宪政补宪政。

一种为“开放范式”，即认为人类社会从传统到现代，不是只有一条道路，而是有许多条道路，正所谓“条条大路通现代”。这一范式认为，虽然人们对于现代社会的理解会虽有差异，但也不会有较大的偏差，无庸置疑的是，这条路如何走，没有固定路线，至少，不是只有一条西方式的现成道路。

令人耐人寻味的是，无论是走“终极范式”，还是“开放范式”，都有可能提出中国特色论、中国模式论或中国道路论，只不过两者的目的和宗旨却截然不同。坚持“终极范式”的中国特色论认为，确实有一个现代化的终极范式，但中国目前的条件和基础还不具备，再等等。现在强行现代化，会有许多问题。因此，不是不走，是现在不能走。它对西式现代化的拒绝只是暂时的，待时机成熟，仍要走下去。坚持“开放范式”的中国模式论认为，中国当然要走向现代化，但每条现代化之路都是不可复制的。西方的现代化之路是基于西方的背景和基础，不能为中国提供更多的思想借鉴和现实经验，中国必须走自己的道路。因此，拒绝且永远拒绝走西方式的现代化道路。从这个角度来讲，不能单纯地从一个人是否认同中国模式或中国道路，来判断他是坚持终极范式，还是开放范式，更不能由此判断他对中学或西学的态度。

无论是哪种方法，或是哪种范式，其实都要解决一个核心问题，面对中国政治发展的时代课题，西学和中学中的哪些元素能够有所作为，在哪个领域以何种方式作为？

今天的主题是“中国政治传统中的治道理论”，这一议题实际上代表着新儒家的雄心和勇气。按杜维明的观点，儒家的优势在于人生智慧、官僚管理能力、处事技巧及工具理性。而对于当代中国政治发展和治理现代化，我觉得儒家完全可以大有作为，但关键是，新儒家必须直接面对并出色解答以下四个“亲”的问题：

第一，如何“亲民”，让百姓喜闻乐见？如何让百姓喜欢？就是要解决“长衫客”与“圣诞老人”哪个更招人喜欢的问题。这个其实很难。现在社会是市场经济的社会，个人利益优先，功利主义横行。人人讲实用，金钱本位；人人讲竞争，优胜劣汰；人人讲功利，实用至上；人人讲契约，合同优先。市场经济预设了一个重要的逻辑假设，那就是陌生人社会，正因为“我和你不熟”，所以就需要法治，需要契约。而传统儒家学预设的则是一个熟人社会的框架，靠伦理维系、支撑社会关系和人际网络。市场经济创立之初，自由主义为了让自由、平等和权利等理念深入人心，提供了自己的解决方案：一是倡导启蒙，二是公民教育，三是民主训练。那么，如果想让百姓发自内心地接受和理解儒学，新儒学的解决方案是什么呢？此外，任锋兄在《穷途末路中的复兴》中提到了世俗化的问题。这个也非常重要。儒家在“亲民”的同时，同时还要避免过于世俗化。

第二，如何“亲公民”，迎接公民时代的到来？现代政治学的常识告诉人们，公民是一种主动态的政治主体，是现代政治的重心，一切政治制度和社会架构都围绕公民展开，但传统儒家文化中的“民”却呈现较为明显的被动态，臣民色彩太浓。史天健曾在遗著《中国大陆和台湾政治的文化逻辑》中具体分析了以个体为中心、倡导互惠、程序正义、视冲突为正当的“社会契约传统”与以集体为中心，倡导等级、实质正义、力图避免冲突的“儒家传统”的重大分歧，他的结论是，处于儒家政治文化传统的民众更容易相信政府，也更不容易认为政府应该为某些职责负责。这就意味着，在儒家政治文化传统中生长起来的公民，虽然大部分都认可并渴望民主，但他们对民主的理解更倾向于“管制式民主”。任锋兄在专著中提出了“儒家公民”的概念，这一个很好的尝试。当然，正如之前我们所讨论过的，在“民主”前面加任何限定词都要冒较大的风险，如“中国式民主”，概念重心落在“中国”还是“民主”上的后果天壤之别，“儒家公民”也是如此：是落在公民上，还是落在儒家上，这就是个重要的问题了。

第三，如何“亲政”，在现实政治中有所作为？如何让儒家在现代政治中大展身手，这是人们所乐于见到的，已经有学者乐观地喊出“儒家的春天到了”这样的口号。其实，在当下预言春天到了的，不止儒家，还有新权威主义。萧功秦在论述当代权威主义缘何复兴时，曾提出这是“改革倒逼”的结果：中国30多年的改革开放一直维护着两大根本任务，一是经济的高速发展，主要靠市场经济支撑完成，二是要确保在高速发展经济的同时维护秩序和稳定。什么样的主义既肯定并推动市场经济的发展同时又维持秩序和稳定呢？那就是新权威主义。且不论新权威主义是否迎来了春天，假设他们对中国社会发展现状判断准确，正是因为改革才倒逼出两个必须完成的两个任务，那儒学能不能完成这两个任务呢？首先，儒学能促进市场经济发展吗？恐怕不能，儒家的部分伦理主张与市场经济所倡导的竞争观念、契约观念和陌生人社会假设相悖。其次，儒家能促进稳定和秩序呢？当然能。而且历史证明，儒家可以做得很好。但问题是，在维护秩序和稳定的同时，有没有要走向权威主义或与权威主义过于亲近的嫌疑。袁伟时就极为担心儒家与权威主义的高度亲密性。对于这个问题，儒学必须回答，而且回答得要漂亮才好。

第四，如何“亲未来”，面对全球化和世界公民？未来五十年、一百年的时间，中国政治和世界政治发展的趋势是什么呢？全球化，多元化，民主化，全球公民社会，世界公民……这些议题，原本立足于传统民族国家框架的儒学，能否解决，这是儒学必须面临的挑战。

综上所述，当代儒家所面临的核心问题，一句话，就是如何与现实对接的问题：如何既为百姓喜闻乐见，又在现实政治中大有作为；既不自命清高、自说自话沦为少数精英的清谈，又不为权力捆绑甘作当下政治的注脚。

秋风：好的，你的问题提出完毕，接下来就是李筠博士。

新儒家与中国人的存在意义、权力规则和精神安顿

李筠教授副教授

李筠：我是带着敬仰的心情，而且怀着满满的期待把二位任兄的书读完。这份期待应该是在我很早之前就催促任锋兄出专著就体现出来了。在书里，二位任兄都显示出儒家非常令人景仰的温和敦厚，风气令人非常佩服。虽然我不是研究儒学的，但是我也有很大的兴趣，同时我也有诸多的困惑，所以我是来求教的，如果我有提的不对的地方，请多包涵。

任锋特别强调从鸦片战争以来我们受到冲击以后的话语更新问题。实际上，从话语上来讲，它并不只是我们说话、用词的主流是什么的问题，更重要的是，可能我们的思维方式和存在方式已经被改变了。从语言哲学上讲，我们所能理解的东西并不比我们所能说的语言更多。我们能说多少，实际上我们就是这个样子。当我们已经被刷新成使用某某新词的时候，说明古时候所用的那些词汇已经离开了我们的思维，已经不再是我们的存在方式。这个过程我称为“粗暴的遗落”。实际上我们并没有搞清楚西方的词到底是指什么，也不清楚我们祖宗留下的古词有什么精义，只是追着潮流走了，有风起了，有势盛了，我们以及整个中国都没有像真正的学者那样批来辩去，我们的话语就已经改变了。其实李泽厚先生讲“救亡压倒启蒙”是很对的，话语更新的问题上，我们也可以讲是政治之势压倒了学理之辩。

在这个非常可惜的遗落的过程中，任锋兄和文利兄做了很多深海拾珠的工作，一定要把我们已经遗落的“宝贝”捡回来。百年之后再回首，我们遗落它们的时候几乎是以一种迅雷不及掩耳之势失去的。之后出现了更可悲的事情，就是我们居然丧失了反思这一“遗落”的能力，我们不知道为什么、怎么样、什么时候（遗落了），我们已经忘记了原来那些话语。由此，我们的异己感和祖宗的疏离感就大面积的出现，所以金友老师提出的一个说法叫“对接”。任锋兄、文利兄、秋风老师提出，我们最焦虑的是现下的中国人如何能和我们的祖宗对接！这个对接并不只是我们在书房里论道、钩沉、思辨，实际上《治道文丛》中的“治道”二字，有一种强烈的去把握、解决现在这一问题的冲动。

传统永远是在我们当下所理解的传统，没有一种柏拉图式理念、绝缘于我们之外实体独立存在的传统，传统都是与我们今人有关的。我们今人想要什么样的未来，我们会去挖掘什么样的传统。任锋兄讲儒家宪政，而不是儒家专制，恰恰就是因为我们所追求的是宪政而非专制，凡是儒家和专制沾着边的就都要澄清。但是，这样理解儒家就是对的吗？换句话说，如何开掘传统在于我们需要什么样的未来，我们才会有眼光和手艺去做深海拾珠的事情，否则我们就不会去寻找那些“宝贝”。在这样一种情况下，最纠结的问题出现了，就是任锋兄爱讲的“古今中西”。这四个字让我们都很纠结！我们之所以能坐在一起，就是我们的纠结成为一种共鸣，这是我们对谈的基础。如果我是一个彻底的西化派，我觉得传统的兴衰不存在任何问题，我也就不会纠结。正因为我认同你们的工作，所以我就去想你们怎么样能做的更好，所以我才批判和挖掘你们的著作。

文利兄，尤其是任锋兄，谈思想史的文章，尤其是写余英时的《朱熹的历史世界》那些思想史行内文章，是非常严格地遵守学术纪律的文章，我觉得没有太大的问题，水平很高。但一谈到儒家宪政很多东西就浮起来了，浮在哪呢？就是你的焦虑的地方，透露出儒家普遍的焦虑！我觉得很多研究儒家的朋友，尤其是儒家的激进派——二位任兄不算激进派，应该算是稳健派。我下面批评的“有则改之，无则加勉”呵——有一个或明或暗的错置，就是对现下问题的焦虑转而引向了对西方的怨念！现在我们和祖宗脱节了，有很多很多珍贵的东西遗落了，我们接不上古时候那个茬，用不上古时候那个词，不像古人那样做人了，这种断裂的主要责任在西方，把矛头指向西方。变化、尤其是坏的变化都是西方带来的，如果它不来我们怎么会是现在这样？我们还是长衫马褂，哪会有圣诞老人！这意味着把什么样的“人”和什么样的“学”是儒家主要去针对的对象，是印象式的。西学成了假想敌，也是参照系。在儒家的自我发展遇到阻抗的时候，有怨恨投射而出。而我认为这种对于西方的怨念在很多地方是不适当的。

我认为，有一些文化、制度的确是西人发明的——它们的臧否不是今天的内容，我要说的重点是，有很多问题是基本社会事实的形成。也就是说，古今之变它不光是观念的演化，而是一种事实，基本社会结构的巨大变化。比如说，经济市场化，市场经济就是现代经济；政治民主化，民主就是现代政治；观念的世俗化、神的远去、普遍地去魅；社会个人化，甚至原子化。这些事实我们当然可以不喜欢，讨厌它、批判它，但是它就是事实，它已经到来，那我们在怎么样认账的基础上面对它们，承认它是事实，然后批判它，最重要是如何把它引导到我们认为正确的方向。如果把这些事实的诊断都放过了，认为都是西学带来的，认为西学的思维把我们引歪了，就会把中国的问题和现在我们期盼儒学去解决的事情完全演绎成一场观念的战争，就和亚里士多德、和马基雅维利、和霍布斯打，认为都是这些坏人把我们中国人教坏了！难道我们把他们的学理批臭了问题就解决了？不会的！我们解决问题的基本前提，最重要的还是看清我们的事实，而后对这样一个事实提出契合当下情境的一种规范性要求。我们认这个帐并不代表它就是好的，而是在认这个账的基础之上，用什么样的儒家式规范去引导社会的发展。比如说原子化的个人，我们不喜欢它，那么儒家可以发挥它什么样的功效，比如长幼有序、孝悌忠信，这些很好啊，解决所谓现代病。

最重要的事情，儒家要做的，我大概把它分成三层：人存在及其意义，这是儒家非常擅长的；在此基础上就生发出合作的规则和权力的安排；最后一层是精神的出路和心灵的安顿。我为什么把这个放在最后，因为大多数人的精神出路和心灵安顿并不是一个自己躲在家里修佛念道的事情。人是社会的人，我们的社会形成一个什么样的气氛，尤其是权力如何有一个合理的安排，我们生活在一个良善的公共环境当中，对我们的精神出路和心灵安顿是非常非常重要的。这一层一层的剥下来以后，最重要的是儒家要在三层之间找到一个实转的机制。人是怎样活的，怎样安排公共权力和公共生活，怎样塑造优厚的公序良俗使精神在其中寻得安顿，它们是一个连续不断可以循环的切切实实生活状态，是一种存在的状态，而不光是学理的论道。儒家要面对现代社会的基本事实，然后再去在不同的理论环节去重构儒家理想的、要求的连环机制，对社会事实进行有效的引导。如果是这样，西学到底是什么，反而对儒家来说不是一个重要的问题。西学提供了看待和架构这个世界的一套东西，与我们有什么样相关性，从中学习或批判什么，关键的基点还是我们怎么看待“现代”这个基本社会事实。西学看对了没有？看对了，且听之；看不对，儒家也很有一套，不用听西学的，我们照样能把中国的事切切实实地办了！这就是我对你们、对儒家的期望，谢谢！

对话

秋风：好的，政法大学的发言在对我们前面弘道书院理解的基础上，表达了很多困惑，也提出了很多期望。接下来就请两位任博士分头回答他们的问题，最好就是能够针对他们的困惑，起码能够先把群众说服了，然后我们再去说服干部。

任锋：两位的批评教育都非常好，我希望能够听到非常真诚的批评，虽然不一定准确。金友提出的问题非常好，他实际上来自于活生生的生活事实，提出怎样做到亲民、亲公民、亲政和亲未来，这都是儒家要解决的问题。这不单单是治道理论要解决的问题，是一个国家的精神自觉和自我构成的问题。比如怎样过节，客观的说十来年里我们还是逐步恢复了一些传统节日。我在香港读书的时候，我就感觉非常开眼界，香港的法定假日里真实琳琅满目，像佛诞节、耶诞节、孔诞节、重阳节等都有。我们恢复一些传统节日，跟中国人的认同问题是挥之不去的。对儒家来说，很不幸的是，在20世纪被诸子化了，作为诸子之一又被意识形态化了，特别是当成为政治统治提供辩护的一种统治学说。因为这样一来，那些民俗风情也被视为封建落后传统而一概抛弃，这是我们丢弃传统节日的基本时代缘由。问题就是，我们从儒家之确立来看，儒家自身不是诸子化的东西。我们知道，先秦以前的几千年，中国文明有很重要的发展，特别是所谓三代，所谓殷周之际，基本上确立了中国人对世界宇宙的一套看法，比如“天”的概念，对“天”的理解，天人的关系是怎么一回事，政治合法性的基本依据和天命说的提供，中国人的治理结构中“礼”和“刑”的主次关系，这都在三代基本确立下来，透过五经系统形成了一套言说。而儒家为什么在后来几千年被视为正统，它恰恰是对五经系统进行了整理和再表达，然后才会被认可下来。儒家承担的是一个文明的自我记忆和精神表达的工作，是一种秩序的公共性工作，这是它几千年来对我们了解和建构政治秩序那么重要的根本原因，也是跟百姓日用常道发生紧密结合的根本原因。儒家在传统中跟礼俗紧密结合，像孝悌、慎终追远、丧葬礼仪等风俗，无论政治或政权怎么变化，由于儒家对这些风俗是尊重的和包容的，到了今天，它仍然可以对我们思考类似于过耶诞节这些问题等提供一套智慧。在儒家内部对于解决这些问题，我们可以看到两个基本的不同路向，一是严格抵制，甚至是动用公权力抵制过圣诞节。但是我们弘道一系的儒家还是相当不一样，基本上不同意用公权力来强行压制别人不过圣诞节。因为圣诞已经是一种“俗”了，对于“俗”中国人向来是比较开放和包容的。民间信仰从来都是五花八门海纳百川，但是在“礼”的层面，作为一个有明确自觉的文明政治体，它是有一套建构的，但问题是我们在“礼”的层次上的缺失，我们总不能过马克思节、毛泽东节，这些节没法长久存续下去，而唯有那些冬至啊、春节啊等能真正地使我们意识到作为中国人的文化属性是什么，祭天、祭祖、爱师，亲亲、尊尊、贤贤等，如果这些东西能够在礼的层次上加以复活，我觉得儒家在这一方面是大有可为的。同时，在“俗”的层面，我绝对不会反对你个人去教堂过耶诞节，这没有问题。儒家有一套包容不同习俗、但是又有礼法建构的心智和政治治理的记忆在里面。

在亲公民上，我强调的儒家公民是这样一个角度，就是怎样理解中国传统这么大一个规模的政治体靠什么凝聚，靠什么东西来统治广土众民的国家。其实你会发现和小城邦不太一样的地方在于它有一个核心的政治中心群体的塑造和养成机制。比如说广东人、东北人、四川人、浙江人说的话都不一样，但是文字一样，文字使我们形成了一个共同的公共认同，这些能使得我们一起交流，我们都知道孝悌忠信礼义廉耻，尽管民风不一样，但是礼之上有着共同的东西。这些形成一套自认为是中国人这种文明身份的政治中心群体发挥了非常大的作用，直到今天中国共产党在核心的功能机制上仍然是自觉或不自觉的在承担传统士人所发挥的作用。我为什么会提出儒家公民呢，士大夫是不是公民这个问题，就看你怎样界定公民，公民一定是现代自由主义的公民吗，还是古典的积极性的共和主义的公民。打开公民理解的窗口，对于我们重新理解中国作为一个秩序的公共体是怎样形成的是有帮助的。

在亲政的层次上，我们要看到最近三十年来背后深层次的运作有一个传统的回归，中国人在自觉层次上，无论从认同角度、伦理角度还是从秩序建构角度都是重温传统。在这方面，公知派有一个政治洁癖，港台有些人总是说“六十年黑暗统治”，如果是这样的论述就压根无法跟现存政治秩序共处和谈判。实际上政治体在变化，在政治上要看到变化的机遇，要提供一套东西，不是要为它做辩护，而是为它提供规范性的说明。在这方面，假使美国建国之父没有一套深思熟虑的东西的话，在制宪时刻来临的时候，美国早就成为了十三个国家了。

至于亲未来，儒家在这方面最重要的一点的智慧是，现代中国人过于狂傲、傲慢和肤浅的原因就是漠视历史、漠视传统，我宁愿相信政治是传统性和经验积累性的事业，而不是向未来看，我们要向传统当中、实践中去学习。

至于李筠兄的评价，我感觉有点陌生，我从来没有对西方存有怨念。我研究宋代，为什么重视宋代，我不一定同意那些京都学派完全比附民族国家的宋代近世论，但宋代的确涌现出来很多和西方现代化相同的因素，比如市场商贸经济的高度发达，城市化的高度发达，类似于民族边疆界限的民族自我意识的产生和确立，合约体系的形成，文治政府的出现等，它是有着很强现代性因素的。我一直在思考的问题是，儒家在经历了唐宋变革的时候，什么样的力量能够推动赵普、范仲淹、司马光、王安石、欧阳修、二程乃至南宋朱子这些人能够应对那些市场化、城市化、社会高度的流动化的基本趋势而进行自我调适，而且这些调适基本上都成功了，宋明理学构成了宋以来数百年中国政治文化中心群体的凝聚机制、科举考试的标准教材和地方社会秩序治理的乡约等资源，什么使得它在实践中得到成功，这是真正让我们学习的地方。所以我们就要学习儒家既能坚持自己的一套道义等经典论述，又同时能够因应事变，进行制度损益的理论上的重新表述，这是我们真正学习传统的地方。我们儒家内部也有一些人坚决的反对市场化、现代化、自由主义等，这类说法好多年了，我也很直白的跟这些朋友说，这些东西是没用的，意气的批评实际上漠视基本的事实，我们不一定要从价值上认可它，但一定要认识它已经存在了，这可能需要我们一部分的去接受它，同时提升它。儒家从来不是本质主义的教条的论述，它是不断的应对社会，不仅是要接受它，而且是要提升它。

任文利：感谢政法的兄台提出了一些尖锐的问题，金友提出了亲民、亲公民、亲政、亲未来的问题，李筠从人的存在及其意义，公共权力和生活的安排，精神的安顿几方面提出了对儒家的期许。我觉得两位兄台的问题是关联的，这里可能涉及了一个核心问题，就是如何理解儒家，如何理解中国的问题。

任锋兄刚才回答时提到一个问题，就是我们今天看儒家，可能是把它诸子化了，或者说把它看成一个学术的流派（某一家之言），而不是从一个文明的角度去理解儒家。任锋兄讲到要从文明的角度去理解儒家，我觉得这一点非常关键。如此去理解儒家传统，可能金友兄所说的亲民问题就不是问题。我关注儒家就主要是从生活方式入手的，这一点也涉及到刚才我提到的中国人之所以为中国人。我们今天当下的一个情势，不论是国家的政治治理还是社会治理上，为什么讲要回归儒家的智慧呢？我们今天，确实如两位兄台提到的，各种各样的西化，所谓“现代化”的趋势，但我们回看中国人的时候，他还是中国人，这个说起来有点拗口。其实这个问题，无论是我们弘道书院也好，或者是现在社会上流行的种种儒家复兴浪潮，乃至于现政权开始尝试向儒家靠拢。追根溯源，我觉得这种苗头并不是某些先知先觉的时尚引领，儒家的回归，恰恰始于中国人向自己生活方式的回归。四九年以后，是高压威权体制下对于传统生活方式的摈弃，近三十年慢慢放开之后，它就是中国人不断向自己固有生活方式回归的趋势。所以说，关于儒家亲民这一点，我觉得不成其为一个问题。

还有一个是古今中西之辨的一个问题。我相信儒家是一种普遍主义，或者说是普世主义。它所宣扬的价值，或者说中国人的生活方式，有一种普适性意义，而不是拘于某时某地的特殊性。以节日论，刚刚金友兄主要是从节日来讲的。耶诞节的时候，金友从他的儿子，从他的朋友圈里，看到的是耶圣诞节如何热闹的场景。我们的微信朋友圈里，可能更多是儒门对耶诞节的反对的声音。我最近也比较关注节日的问题，耶诞节也在考虑。任锋兄刚刚提到了一点，圣诞节和冬至，这两个节日比较近，它们之间是否有某种关联？如果追根溯源，耶诞节，并不一定和基督教有最直接的关系，有很多人也讲了这个问题。其实我们可以看到，它绝对是一个和冬至节相关很密切的，包含了人们于对天地自然生成变化的某种理解。我们看，这一天里耶诞老人厚厚的装扮，雪橇车，还有麋鹿，这些肯定是从一个极寒地带过来的，这个信仰可能跟太阳有关。冬至是什么呢？它是白天最短黑夜最长的一天，中国把冬至这个节日称为“一阳来复”，过了这天，漫漫长夜的日子可能就要过去了，第二天一个新的生命周期又开始了。耶诞节，有人把它追溯到农神、太阳神的信仰，蕴含了相通的意义，体现了人们面对天地自然时的某种体悟。

不仅仅如此，也包括中秋节。今年中秋节我是在美国过的，当地的华人孔子学院搞了个中秋节的晚会，主要就是中国人参加，好多美国人也去。我发现美国人虽没有中秋节这样一个节日，但它们在这个日子也有相应的庆典。就是咱们过完中秋节的第二天，他们自己组织了一个活动，在一个比较大的公园搞了一个准节日庆典，他们的国庆节也是在这个公园搞的庆典。在这个秋日活动中，有集市，有表演，有很强的庆祝秋日丰收的意味。集市上卖的是自家榨的果汁，果蔬类产品，还有手工织物，等等。和我们中秋节收获后“秋报”的意味是一样的。这个地方也是城市，而不是在农村。

我们再来回看关于政治治理的问题，无论是什么样的政权是形态，它都必然是要回归文明固有的样态里寻找治理的规则，这个就是“顺乎天，应乎人”的这样的一条所谓中国道路。

秋风：他们两位做了回应，我觉得不过瘾。两位提出的问题非常好，也引发出我的一些感想。刚才李筠兄的批评很尖锐，他说，在任锋兄的文字中，有一种对西方的怨念。以我阅读任锋兄的文章的经验，他基本上没有，但是，在儒家，确实有很多人有这样一种强烈情绪，但基本上，我们弘道书院周围的这些朋友基本上没有，因为，我们有一个最基本的理念，也就是你刚才说的，我们需要面对一个事实，当下中国之事实。而这个事实已经很复杂了。除了我们自身发展延续下来的那些基本的观念、制度之外，还有西方已经渗入到中国社会中的各种各样的观念，甚至某些制度、习俗、生活的方式等等。儒家所要做的事情是面对这个事实，然后让它形成秩序。所以，我们的基本立场是，发展儒家在这样的情势下能够解决中国问题的一套方案。

我们首先是知识上的努力。在这个努力中呢，我们首先要理解儒家的义理，尤其是“经”义。同时，还要去理解儒家中国的历史，儒家的义理在历史上究竟是如何被不断的阐明，并且在不断变动的世界中解决问题的。儒家一直在变化，在调整它的方案。我想，这应该是我们要探讨治道的一个主要的出路。

而要提出儒家今天解决问题的方案，仅有以前的儒家，肯定是不够的，我们非常深切的认识到这一点。所以我们在弘道书院做的活动，包括在北航做的活动，也都是跟西学进行对话，展开会通。当然，可能我们展开会通的立场，跟李筠等朋友有些不同，因为毕竟，我们的立足点有所不同。

那么，我们希望达到一个什么样的目标？我期望，儒家能够成为我们这个时代的秩序的构建者。当然，从儒家的立场上，我会这样说：只有我们儒家，在我们这个时代才能扮演这样一个角色。你刚才提出了三个层面的问题，说必须要有一个东西能把这三个都贯通。我想，我可以得出一个结论：只有儒家，能把这三个问题贯通，其他的理论都不能。我昨天在桂林纸的时代书店做了一个讲座，题目是“儒家之命与运”。“命“的部分，我讲的就是这个问题。历史上的子学，不管是在战国时期的子学，还是20世纪出现的新子学，其实都有一个基本特点：基本上都偏重于政治，不管是墨家、还是法家。20世纪的子学，比如自由主义、马克思主义、国家主义，也一样，都在讨论政治解决方案。可是中国现在面临的问题，在历史上也多次面临过，是整全的秩序重建。就是你刚才讲过的几个方面，亲民、亲公民等，我们人如何安顿自己，人与人之间形成一个什么样的关系，私人的和公共的，我们如何解决生命的超越这个问题等等，所有这些问题，只有儒家能够予以完整地解决。

可是，当儒家发挥这个作用时，扮演这个角色时，它必定要涵摄那些子学，换而言之，它必须把子学变成自己的一部分。比如在政治上，董仲舒确实把法家的很多想法融入到自己的理论中，形成一套整全的学说体系。你之所以是整全的，就是因为，其它东西在你的体系中都得到了恰当的位置。我想，今日儒家面临一个挑战：有没有能力把中国人在过去100多年所接受的西方的，以及现在还在源源不断涌入的西方的理论，予以重整，予以重新理解，予以有秩序的整合。

我觉得，要完成这样的工作，仅靠儒家是不够的，仅靠接受了儒家哲学那样的训练的儒家，不足以承担这样的使命。所以，归结到底，在我们这样一个时代，讨论中国的治道，或者讨论如何解决当下中国秩序的全面重建问题，儒家肯定要发挥巨大作用。可是，儒家发挥作用的前提恰恰是，它和整个人文和社会学科之间有密切的互动。

上面是从从知识的角度讨论的，至于说到政治，咱们也控制不了。但文利兄刚才讲的很对，为什么统治者会在这样一个时间点上借重于儒家？就像2000年前，为什么汉武帝在那样一个时间点上尊儒？刚才，任锋兄已给出了一个答案，儒家确实与其他各家有所不同。儒家之所以有这么一些不同，恰恰因为，它自己始终在知识上有追求整全的意向，所以它始终保持开放的姿态。

今天这个活动，算是跟政法大学政治学系第一次交流，以后还可讨论一些更具体的政治学议题，比如政体、主权等，一层一层推进。看看还有什么需要补充。

庞金友：两位仁兄和秋风老师的回答和解释，我理解并表示理解。但还是觉得有点不过瘾。我心中原有的焦虑，现在依旧焦虑甚至更加重了我的焦虑。

这是有原因的，可能是由于多年修习西学，比较熟悉以个人为本位的思维方式。从整个社会和政治发展的进程来看，西方文明之所以有如此强劲的扩张性和侵略性，主要的原因就是对个人的关注。自文艺复兴之后，“人”从神的阴影中被解救出来，成为政治思考的中心。无论是法律的设计，还是制度的变迁，还是政策的规则，皆以个人为本位。

刚才我之所以把“亲民”放在当代儒学必须面临和解答的四个问题之首，就是出于以上的考虑。从我个人的角度，我对儒学能否解决中国人的灵魂安顿问题有所期待又有所怀疑。在市场经济高速发展、挑战与机遇并存、竞争与淘汰成为常态的这个时代，人人都呼唤理解和关爱，人人都渴望归属与寄托，个人都需要自己安顿，是一个迫切又棘手的需求。然而，我们没有宗教传统，依靠伟大理想前行的动力也不似往日那样强劲。如果这种需求长期得不到良好的满足，结果只能是民众在信仰领域的饥不择食。

刚才任锋兄说“亲民”的问题儒学已经解决得很好了，文利兄甚至说亲民从来就不是一个问题。在我听来，就更为焦虑了。我方才举的孩子与圣诞节的例子，就是想说明西方文明已渗透进普通人的日常生活：人们沐浴在西式文化中恬然自得，毫无不适之感。当然，若按自由主义的观念，个人道德问题应归入私人领域，是个人的选择问题，不应成为公共议题。袁伟时也提醒儒学应坚守在自己熟悉的伦理领域，而不应进入自己无力承担和无法超越的公共领域。那么，问题来了。什么时候，儒家也能达到这一高度，或者说重归这个状态，让百姓对它喜闻乐见，趋之若鹜呢？“亲民”这一既平凡又伟大的任务，对儒学究竟是不是目标，若是目标新儒学能否完成？ 我们只能拭目以待。

提问环节：

秋风：那我们下面就看看在座的同学们有什么问题，这里有四本赠书，你们问题提得好我就赠书，问题提得不好不给呵（笑）

张春林：这里我想谈一下感受，我听了几位老师的发言，特别有收获，也有点想法，因为平时就是秋风老师的东西和任锋老师的东西都看得比较多，也很认同你们这个态度，就是亲和传统但又不是一个保守的传统主义者，就是很中道的一个立场，一直用自己的一些理念，儒家公民啊还有儒家宪制，他们不用宪政，而用宪制概念来解释传统，特别认同你们这个态度。

结合我们今天各位老师谈的我有一点看法，就是我们之所以引出了对待古今中西的这些问题的争论或是不同的立场，我认为还是一个关注的不同，实际上人在这个社会中生活，我们的政治不论它是什么形式的，但最基本的它有一些共同关注的问题，人是一个社会性的动物，他要过政治生活，人要关注——就像李筠其实说的很好——就是他的存在状态，这是最基本的，然后呢，政治就要关系到他的最基本的权利、利益的一个分配和划分，还有一个就是政治关注的问题就是社会的秩序问题，无外乎这都是我们关注的共同的一些政治问题，关键就是我们怎么去解决它，在解决的方式或是我们关注的焦点上有了不同。中国的政治文化我认为它更关注的可能是这个，就是我们讲的政统、道统，所以我们讲道，讲天人关系，更关注的是政治哲学层面的问题，人应该过什么样的生活，什么样的生活是最好的。儒家讲了很多，我们是关注的这个方面，而西方的政治文化它恰恰关注的是政体的问题，制度、体制等，我们面对的不论它是在现代社会、传统社会，中国和西方也好，我们面对政治问题肯定是共同的就像我刚才说的这些问题，只不过是它们关注的焦点不一样，这些问题都会关注到，中国会更偏重于讲一些方面。特别是我们传统文化中，西方更关注的是另一个，我们关注的可能是形而上的东西更多一些，西方是形而下的，所以我们比较了这些，在这个过程中我们就会认为我们治道中可能欠缺很多的资源。实际上我们现在看问题都是站在现代性的角度，我们用西方的这个结构主义、制度主义等去解释我们的传统，这样重构我们的传统，还是用现代性这些东西去沟通它，所以在这里边有很多，包括我提出一个观点，包括我们任老师和秋风老师他们做的这个，力图是避免这个现代的话语，但是我觉得骨子里还是有现代性的倾向性，说没有了宪政，用了宪制，但是这个宪制来自哪，还是西方的理念。还有公民，虽然加了“儒家公民”的限制，但是公民依然是西方现代性的一个概念，所以其实我们还是没有摆脱这种现代性，这种解释传统的方式，我也没想到什么更合适的，可能这是你们比较好的，但是我是觉得观点和态度上还有点这个倾向性。

另外一个我想讲到的是，今天我们这个题目很宏大，政治传统，这个政治传统可能就不单是儒家一家了，如果说我们把视野拓宽一点，包括刚才我们秋风老师谈的，即使是儒家它最后发展到，比如说荀子那里，到荀子那已经融合各家了，他的礼治也包括法家，再到后来，就更意识形态，包容了很多，而且传统中还有道家，还有农家，我们许多没研究的，他们的这个政治智慧可能很多，如果说我们谈这个传统政治资源对现代的关怀或是治道的理论，如果拓宽一下视野，不局限于儒家，我想这个可能是有更多的资源可以借鉴。还有谈到亲民什么的，简单一句话了，我想儒家在亲民这方面的资源可能是更丰富，我们现在为什么回归传统反思了，可能就认识到了我们人，其实中国也好西方也好，刚金友说西方关注个人，中国也关注人，在先秦社会中有那么多关于人性的讨论也是从人出发的。如果从儒家最初的这个思想资源的角度来讲，它本身也是从人出发，也是从人的安顿出发的。我们说后来讲了什么，强调了什么专制什么的，那都是意识形态化了。在亲民这一方面我觉得儒家、道家这个资源还是有很多值得发掘，丰富的，亲民、亲未来，我就是觉得不一定是儒家一定要和现代民主等现代对接，我们可以说它这个思想资源转换，为什么一定要对接，这是两个不同层面的问题，一个是黑马，一个是白马，所以我们都在谈论马，谈论政治，为什么一定要对接啊是不是，它可以在不同的层面上，政治生活也是多层面的。

秋风：好的，谢谢春林！同学们有什么问题？

提问者1：谢谢各位老师的发言，收获很大，但是我有一个基本的问题，就是我们重视传统，那么历时性越长，我们对传统的隔阂就越大，但是在历史的过程中，中华传统经典文献这样一个载体是最稳定的。那么这样一个隔阂我们这些普通的人或者是外行的人如何打破这个与中华传统经典文献之间的隔阂，这个打破的关键在哪里，因为这是一个最基本的问题，就是我们如何对待传统经典文献。我们是靠一些大儒呢还是去进行一些操作化的采集呢还是对于这样一整套的经史子集的整体的一个宏观性的整合呢，这是我的一个基本问题，而且就如张春林老师刚才所说的这套资源，经史子集的整个丰富的宝库也是能够纳入到儒家的范畴之内吗，是真的归属于儒家自身的吗，这么一个庞大的东西，这是我的一个问题，我想问一下。

任文利：我来回答吧，我先回答你的第二个问题，就是经史子集能不能都纳入儒家的范畴之中？我们知道，前一段时间汤一介先生故去了，之前他作的重要的一件事是编儒藏。当初论证的时候，有学者提出了儒藏实际上已经存在了，就是包括经史子集在内的“四库全书”。我认可这种说法。我们看四库全书经史子集四部，只有很少的子部（更少的集部）的内容会逸出儒家的范围，但仍可以视为儒家的辅翼。还有一个你提到的如何亲近经典的问题，我觉得有一个方便法门，就是去读经吧。

提问者2：老师们好，我的专业和今天讨论的话题不相关，我是学合同和物权法的，所以我就作为门外汉来提一个让大家都觉得会贻笑大方的问题，希望大家多多包涵。我有这样一个想法比如说，我学私法的过程当中，涉及权利的概念，然后康德比如说他的意志理论，包括那个《论自由》，群己权界它能通过一个个人意志和意志自由，通过一个认识能力这样能够构建一个权利的概念，这个权利的概念从而能够构建起一个整个的私法体系。我想在整个宪制体系，公法体系可能也差不多就是它能够，西方政治哲学它能够用一个很简单的概念推导出一个整个的私法体系，它这个概念能够进入到私法体系，能够进入宪制，能够进入合同法，私法、民法典都能够进入，那么，儒教可以吗，礼义廉耻能够进入公司法，能够进入合同法吗，礼义廉耻能够成为我们宪政秩序吗？所以我觉得儒家在这方面能够做什么，它能给我们提出一个什么样的命题，什么样的概念能够进入我们的法律呢，这是我的问题，谢谢！

任锋：我来回答吧。我昨天在人大法学院演讲也讲到，就是我们学法的同学呢，也要注重历史，就是说你比如说读法史，但是法史现在很边缘，你们可能不太重视，就儒家传统上的这个其实它是中华法系的一个特征啊。我们现在将它可能使用礼法学有时候来称呼它，礼法学的一个精髓就是用礼来匡正这个法，比如说我们看这个大唐律疏，然后唐六典、宋刑统，其实它里面有一个核心的精神。就刑法而言，它是用儒家的礼来确定法的一个应用，法的一个精神的导向。即使我们看今天台湾地区的这个中华民国这个刑法，你就会发现，比如说通奸它仍然是罪，为什么通奸它仍然是罪，这个东西它背后是一个很强的中国对家庭伦理的一个关切，所以说这一点其实我觉得大有可为。另外今天我们其实很危险的，说准备编纂这个民法典，但是背后我们晚清以来对于中国民事习惯的一个大量的调研工作还没有完成好，在这方面完成后之后用一个什么样的语言去表述它，这个东西其实大有可为，而不是简简单单的学了康德、密尔的几个概念来推导一整套法律体系，那恰恰是非常危险的法政心智，这是我的一个回答。

秋风：我可以简单的说几句，我想，在法学和法律这个领域，我们所面临的困境，跟政治学和政治领域是一样的。基本上，中国的法律体系是照抄过来的，其实有没有密尔、有没有康德，法律体系都可以抄过来，我们只不过假装有这么一个理论上的论证。

回过头来，我们需要思考一个问题。我只讲一个最简单的事实：过去四十年，中国根本没有民法典，可是，中国的经济增长是世界上最快的。也许，这可以证明，对中国而言，民法典根本不需要，根本就是多余的。更进一步，我想，假如中国制定了民法典，中国的经济增长速度一定会慢下来。因为，民法典一定会损害交易秩序，而不会促进它。另外一个事实是，昨天跟厦门开书店的民营企业家交流。他说，以前中国商人都迷信西方的管理，制定和同，美国人写八十页，我们也一定要写一百页。他说，大概两三年前开始，一般的小交易，他不定合同了。因为他发现，定了合同，也没用。而没合同，同样可以避免纠纷，解决纠纷。对于中国人来说，发生了纠纷，首先还是讲感情。你拿合同到法院打官司，即便法院判你赢，未必就能得到好结果：你强制执行，很可能，生意圈子越来越小，生意伙伴越来越少，反而寸步难行。

为什么？这位企业家对我讲，我们中国人对于人和人之间的关系的理解，和西方人不一样。我们不能说谁对谁错，就是不一样。那好了，我们要法律干嘛？只不过是为了让人与人之间形成更好的关系。假如这个法律无助于达成这样一个目标，那我们为什么要它？我的意思，绝不是说不要法律，而是说，我们如果要制定法律，我们必须制定一个在这个文明脉络中的法律，我们中国人能够理解、并且可以不假思索的执行、因此而有效的法律。

由这个标准衡量，很可能，我们现在这套法学教育体系误入歧途越来越深，这是它比政治学落后很多的地方。政治学学科，包括我们今天到场的政法队的两位队友，虽然都是研究西方政治学的，但他们已经有了反思意识，他们觉得，用西方现有理论不能完全解释中国的政治现实，所以希望寻找一个更切近现实、更为有效的解释模式。可是法学界呢，这些年完全是反动的，它是反中国的现实而动，大量的引入德国的什么教义学之类的，离现实越来越远，他们思考法学问题时，从来不思考中国人的民事的和商业的行为本身。所以，我估计，依据现有的法学制定民法典，大多数人会反对，反正我会反对，到时候我会写呼吁书，坚决抵制这个民法典。

提问者3：秋风老师，一直在读您的书，受益很大，这个主要针对您的，您在书中大力提倡儒家宪政思想，我有一个问题就是现在在习主席提倡弘扬传统文化，挺立儒家，现在提这个儒家宪政主义，这个时期上是否合适，这是其一。还有一个更根本的就是应不应该的问题，因为我看这个余英时先生和李泽厚先生有个观点，他们更加倾向是把儒家和政治分得开一些，分个人领域和公共领域，分公共道德和私人道德，就是这样两分，他们两家是这样一个观点，不知您对他们两家这种观点是什么看法。

秋风：我想，你不应该问我，你应该问习主席。关于中国社会下一步如何走，儒家早就有很多思考。现在，执政党重视儒家，重视中国历史上的国家治理经验，那我们可以说，其实，是它跟随着儒家来的。儒家思考在先，是儒家在引领政治，儒家引领中国政治回到正道。我觉得，我们儒家完全有资格这样说，我们过去三十多年，一直在进行这种学术努力。当然，更重要的是，中国人要回到自己的文明，自己的生活方式。这样的心声，是一股强大的驱动力量，驱使新一代领导人顺应大势，这是文明和知识的大势。所以在这个时代，我们儒家继续大大方方、堂堂正正的讲儒家。为什么不呢？我们不能因为权力讲了，我们就退缩了。没有道理。权力讲了之后，我们要更为坚定地要引领它，要告诉她，怎么样的复兴才是正道。当然，我们还是读书人，写点文章讲点课，人家是否听到，不知道，也不管，但我们要发出这么一个堂堂正正的声音。

关于第二个问题，余先生的那个两分法。我想说，那个两分法是完全荒唐的，余英时先生和李泽厚先生离儒家太远了，他们两位，从根本上来说，其思考问题的方式完全是在西方式的。你在西方的框架里面思考，没有问题，可悲的是，他们把西方的那样一套制度安排当成终点。从根本上说，他们都有历史终结论的预设，认为人类的政治，就是通往西方那种模式，所有的文明到最后都要达到那样一个状态。而且他们理解的公共生活与私人生活的两分，即便在西方，也未必成立，它只是在理论上被认为是正当的，但这并不等于说，在西方，事实就是如此。在西方，自由主义中非常强调这一点，公共领域和私人领域的两分。问题在于，西方不完全是自由主义的啊，甚至我们可以说，构建西方这一套现代社会治理秩序的主体，不是自由主义。即便它是其中一个角色，也只是其中一个而已。我们所有人都知道，构建西方现代这套体制的主导力量是国民主义，或者叫民族主义，它是最根本的。还有基督教，我们都知道有教会发挥了作用。还有社会主义，社会主义差不多是和自由主义同时产生的，像北欧那些国家，都是社会主义国家。所以，当我们以西方为范本讨论问题的时候，起码也要注意到西方的丰富性和复杂性。

提问者4：老师好，我是学国际政治的，跟这个政治学也挺相关的，所以我就想问一个我们专业可能会涉及到的一些问题，就是中国儒家走向全球化，我感觉这是一个必然的趋势，因为我们专业学科很像嘛，就是说有外国人看中国的时候，比如亨廷顿有个文明冲突论，他看中国的时候把中国分成儒家文明，就是你中国人不自觉的就会有这个身份去迎接全球化，全球化有普世价值啊全球伦理啊这些东西。我选了一个词，我不知道宣传这个词正不正确，就是宣传它不仅是真善之辨和真假之辨，就是美德这种，而且它是一种身份之争吧，在这种之争中它不仅仅因为宣传和传播而胜利，更重要的是它必须要得到一种政策的支持，从而产生意义显得合理。我就想问一下就是说在咱们平时的教化，儒家如何宣传进入百姓，最基本的就是宣传教育这些青少年，教育他们得到一些基本的儒家文化底蕴和熏陶，有了这个基础咱们再去构建儒家的各种理论，塑造一种国民信仰，我就是这个问题。

任锋：这方面我们都是深有体验，最近几年，因为孩子入小学了，然后发现，就是学校的老师不是单个的，而是很多人注重这个国学的蒙学教育，我的孩子《弟子规》现在完全能够读下来而且能够每天都用《弟子规》来规范他的活动，规范我的活动，因为我背不下《弟子规》，而且很多动作细节我是做不到，他直接拿过来就来建议我。他的班主任，为什么这么注重《弟子规》的教育，是在培养奴才吗，我觉得这个是非常重要的现象。学校体制以外，社会这十几年有蔚然兴起的读经运动和书院运动。为什么他们会那样从传统当中去找一些安身立命的资源，我觉得这个里面，就是我们刚才不断在讲的这个传统文明内部有那样一种对于成仁之学、成己之学的力量，它是切切实实的对你做一个人，提供一个大家接受的互相交往的共同规则。所以说我觉得我比较乐观，在这方面学校的教育制度，学校以外的各种的知识空间，它会对中国传统有一个非常快的重新复活和加以损益的这种努力，这方面是有经典它自身的和生活的这种相关性的力量在发挥作用。

提问者5：我刚也是想说关于儒学的教育问题，老师刚才说过儒家的这些价值观基本上要先普及到个人才能说到大家都能接受的一个问题上，然后刚任老师也说了这个问题。我还有一个问题就是在传统过程，即使是你从小读儒学的经典还是受过一些儒学的价值理念，但是他到后面还是会变坏，问题是在强调儒家的价值之下，然后又没有西方那套制度来约束的情况下，那你怎么去约束这些坏的人呢，就是在儒家熏陶之下会不会有坏的人。

任锋：我觉得你这个描述很有趣，就是说它在任何一个文明的体系内部从小有这个经学的或典籍的教育，然后出现一些违背公序良俗的那种现象和人，大有人在是吧，现象不少。但是我们不能说因为出现了一些违背的人所以说压根儿这套教育就没用的，这个逻辑走不通；然后第二个层次是，要不要在制度上有一些制衡的安排和设计，那毫无疑问的，传统的宪制本身内部，你比如说这个台谏制度、三省六部制度，它那个check and balance怎么来的其实它里面都有一个从经典里面，从周礼里面，从尚书里面学习应用到政治实践中的一个过程。当然今天我们还要同时再吸收西方的制度技术、制度技艺。

秋风：好的，今晚就差不多了。我们非常感谢各位同学，也感谢我们几位老师，然后我们已经约定了，争取明年我们每两个月或者一个半月组织一次对话，也欢迎同学们继续参加，谢谢大家。

责任编辑：姚远