【田飞龙】法政的自主性——关于新一轮文化热的冷思考

栏目:演讲访谈
发布时间:2015-02-04 18:38:26
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田飞龙

作者简介:田飞龙,男,西历一九八三年生,江苏涟水人,北京大学法学博士。现任北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授。著有《中国宪制转型的政治宪法原理》《现代中国的法治之路》(合著)《香港政改观察》,译有《联邦制导论》《人的权利》《理性时代》(合译)《分裂的法院》《宪法为何重要》《卢梭立宪学文选》(编译)等法政作品。

 

 

法政的自主性——关于新一轮文化热的冷思考

作者:田飞龙

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载《天府新论》2014年第2期

时间:甲午年腊月十六

           西历2015年2月4日

 

 

 

每次这个时候发言都有点诚惶诚恐。对于刚毕业的青年学者来说,不适合在这样一个如此宏大、前辈云集的场合做过度的发挥,因为这种发挥会给自己造成一个假象,以为自己已经跨越了20年的学术历程。而面对今年同样的思想年会的时候,就是“中国时刻的思想创发”,我又禁不住提出一些冷静的思考,既为自己也为大会主题做出某种理智的限定,凸显法政的自主性。此次主题我理解为是对近十年来这样一种重新兴起的新一轮文化热的回应:这种文化热在政治上表彰为中国梦,而在文化市场方面表现为新的三足鼎立,即我们所讲的社会主义、自由主义与文化保守主义,这种三足鼎立与一百年前的格局还大致可以对照。

 

今天的思想年会大体上也在两个层面展开:一个是宽泛的中西古今之争的文化意识形态层面,另一个就是法政制度层面。刚才翟志勇博士具有政治宪法学导言性质的发言对联邦党人的政治科学进行了解读,实际上把我们重新拉回到了一个民族国家框架或者法政层面,让我们严肃面对深度改革的真正主题,把我们过度发散的文化思考与注定无结果的价值争议重新引回到严肃的制度理性层面。我觉得这样的拉回形成了今天讨论的必要张力,我继续进行这样的拉回式作业。

 

我发言的主题叫“法政的自主性——关于新一轮文化热的冷思考”,多多少少对这样一种新一轮文化热背景下的各种文化与价值的发散以及借由中国的经济体量规模而产生的新天下主义的畅想,做一点点冷静的约制,使得我们的思考在主题上更集中凝练,避免文化决定论的陷阱。

 

我们都知道“文化热”这个概念。我之所以说“新一轮”是有意区别于八十年代那一轮的。在改革之初试图告别文革体制或者毛时代,然后重建一种新兴中国文化论述的时候,已经出现了一轮文化热。当时文化热的正统路径是基于文革惨剧而要在主流意识形态中推动马克思主义的人道主义化,所以那个时代异化理论与主体性哲学空前繁荣,把文革的文化责任推归到两个基本层面:一方面是传统封建专制的遗毒,另一方面就是非人道的马克思主义。这样一个正统路径的推展,把人道主义和人性论重新引进来,对旧式的阶级论进行了约制和相对化,这就在一定意义上与外部所展开的另外两种思潮形成一定的协同,或者开放出一种思想自由的巨大空间:一种就是由甘阳、刘小枫、邓晓芒等人所带来的西方人文思潮与人性论的一脉,这一脉在八十年代相对团结,总体上探讨的是启蒙语法的知识论基础,但是近来刘邓之争表明了启蒙语法内部存在分裂或者张力,这也是这个时代思想分化带来的必然结果;另外一种是在当时仍然背负着某种文化政治原罪的中国传统文化,以中国文化书院为重要载体,试图在改革开放的春风里来接续或者重新展开新儒家在大陆的生根发芽,尽管它的环境不如海外新儒家具有整体性和延续性,但是仍然微弱地起步,重新谋求伸张。这样一个以儒家为主体的传统文化的存在合法性诉求借由中国梦以及儒家学者在大陆的群体性崛起,而在当代成为思想三极之一,对当代中国的公共性展开激烈的思想争夺,从而在整体上构成了新一轮文化热的基本背景。

 

对八十年代文化热,我有这样的评价:第一是文化虚弱,因为这个文化还处于抽象的政治反思与文化寻根的阶段,缺乏一种实在的社会基础与实践基础;第二是批判成风,在学术上不够严谨,更多的是开风气之先,在思想解禁之后,大批量引进来一些与原来的思想形成一定差异性的论述;第三就是思想上比较激进,最终支持了后来的政治激进运动,而在政治上表现得比较幼稚,没有注意到对宪法与政体的精细分析与建构,另外在法治上也是有欠缺的。这一波文化热并没有能够推动现代中国法政文明的建立,而以某种悲壮的广场对抗的方式终结。      

 

我今天所讲的新一轮的文化热,指的是后来经过市场经济与法治国家20年建设之后所产生的新的思想界的三足鼎立,这跟100年前陈独秀时代的三足鼎立的结构具有某种对应性,但不完全一致:首先是在主导意识形态上,以理论自信、抗日神剧和民族主义化的社会主义为正统叙事的框架,仍然在伸张自身对于当下社会现象、民族使命以及统治合法性的权威论证;其次,我们也看到在中国的基层民间社会,已经产生了两种大的脉络的思想与社会实践的分裂,一种就是以家庭教会、基层教堂和基督教文化作为总体表现的西方核心文化的渗透,在基层争夺群众,在知识分子当中获得文化认同与话语确认,形成一种很强的民间意识形态优势,我们可以宽泛地称为自由主义,另一种是大陆新儒家、文化书院与中国传统重新强势进入中国公共思想的领域,儒学正统论和家的重建均在积极筹划之中。我们看一下当代的思想结构,儒家与自由主义和社会主义之间的关系均比较复杂,而自由主义与社会主义也没有能力把儒家完全纳入自身体系之中,三者处于一种新的结构对峙状态。有所不同的是,这一轮文化热及其结构对峙都获得了一定的社会基础与学术机制的支撑,同时各方之间都开始意识到不可能一派独大,开始展开复杂的本土化探索与适应性调适。因此姚老师说的20世纪思想成就唯有儒家显然是一个错误。正因为认识到不可能一派独大,所以沟通对话的意愿开始隐现,尤其是由西方现代性分殊下来的自由主义、社会主义都意识到,完全借助现代性不可能充分建立在中国的文化合法性,所以都积极竞取儒家资源,试图寻找在本土的根基,从而引起对儒家本身的解释传统上的竞争。

 

另外,在这三家里谁为主体也是这一轮文化热的焦点问题,主体之争在短时间之内难以消解。这是当代中国新一轮文化热的基本形态以及相对均衡的态势,从而提供给了我们今天知行思想年会讨论“思想创发”一个可以分享的或者可以作为出发点的共同背景。在新一轮文化热上,官方文化立场,实际上是既具有一定的指向性或者一致性,同时又具有一定的矛盾性。在文化立场上或者宏观的合法性意识形态的立场上,官方的主旨是由十八届三中全会表述的,一方面表述要继续完善中国特色社会主义制度,另一方面要推动治理体系和治理能力的现代化。我看重了后面的表述,就是治理的现代化,其内涵可以解剖为:第一,这是在民族国家范畴内的表述,而不是对超民族范畴的强烈诉求;第二,这里隐含了对包括审判独立、议会民主、行政法治等等各种制度改革在内的渐进式的追索,这在某种意义上构成了对提升现代国家能力与立足政体优化法治轨道的正式承诺,而且是民族国家范畴内的。这显示出了执政者强烈的“法政自主性”逻辑。这将在很长时间内限定中国在公共治理领域的主要语法。同时我们还看到其实有两个现象,体现出官方在这样一种宏观文化立场上的矛盾性,一就是习近平在孔子研究院看书,这个是他对“中国梦”某种意义上的行为解释,传递出丰富的信号,给儒家很大鼓舞,但同时我们并不能凭单一信号做出判断,还要继续观察才能形成规律性认知。不能凭单一信号就判断一定看好,这更多是政治高层对于新的文化论证结构里的竞争性要素的姿态,表示一种承认,而不是完全支持。之所以说存在矛盾性是因为我们还看到了第二个插曲,就是今年除夕不放假。这既是重大行政决策,也是重大政治文化事件,它表明我们对于除夕这样一个传统节日的认知依然存在错位,即我们简单地把它认为是劳动者休息权的官僚制化的安排,而没有看到回家过年本质上是一种文化权利,这种现代性偏见将继续导致中国的家哲学或者家伦理的衰落。这也表明在中央高层对于以儒家为代表的传统生活方式、治理模式以及由此所输出的公共道德内涵,并没有一致的立场。

 

这样的分析,就能够给我们今天的主题讨论提供一些必要的当代背景,避免我们过于天马行空。新一轮文化热在不同派别的论述当中,其实都隐含着一些原型与典型的问题,就是说这不是孤立的文化创造行为,而是传统的创造性转化。这里也许有被戏谑化指认的大师,但是大师本身没有原创思想,他们不过是借取已经存在的思想资源加以现代场域的发挥:比如说偏西学的由自由主义脉络的论述往往强调基督教宪政主义,而对古希腊的借重则强调哲学王的专家治国传统,也有强调启蒙语法绝对性的现代性的原教旨主义,而对中学思想的论述,其实既有显面上的儒家一脉,其实也有新法家等等的论述,这样的原型与典型都构成了新一轮文化热具有竞争性的要素,并且经过一百多年的现代转型,已经内化为现代中国性——注意,不是中国性——的一个个有机组成部分。因此就像刚才任剑涛老师所讲的,巨观历史表明西方的文明有丰富的亚洲根源,那么我们现代中国的文明是否也可以有丰富的近东或者欧洲的根源?在新一轮文化热结构化的要素层面可以看到这一点,所以我们已不可能单纯地坚持任何一种原教旨主义了。如果西方当时严格按照自己原教旨主义方向发展,拒绝对近东文明的吸纳和创造性转化,那么西方今天是没有世界历史地位的。这对中国是一个巨大的启发。

 

在这里其实我看到了庞大的中国公共知识分子与思想者群体在这样一种宏观政治上的不成熟,我概括为两种典型性的政治文化乡愁。一种就是对三代之治,或者董仲舒式的儒家国家的历史感怀——注意是儒家国家,它是儒家与国家意识形态及统治权力高度结合的形态,不是后来的作为科举考试范本的相对弱的存在。这一脉是以大陆新儒家主体论述为代表的,以文明名义尊崇传统,同时超脱了海外新儒家对心性的低端守护,而高跃为在公共思想领域要求“胡汉三回来”的昂扬姿态。另一种乡愁就是我们说的毛左,由于前后三十年的时代反差以及对于整体主义体制中的个体伦理兴起的恶感,从而对建国前30年平等主义与计划国家产生隔空感怀与召唤,这种召唤的现实针对性是我们改革当中自由主义意识形态扩展与官僚制及贫富分化的恶化。因此他们也主张返回某种古老的美好时代,Good Old Days,只不过他们返回的不是三代之治,而是毛时代,是就近还乡。这两种政治文化乡愁都具有原教旨主义的性质,而我认为由这样一种政治文化乡愁引发的原教旨倾向需要加以克制,需要进行理性的反思。理性的反思实际上要求我们建立一种关于文明的演化理论,就是要警惕类型学的诱惑以及决定论的陷阱,要认为文明不是一成不变的,文明总是在这样一种左邻右舍的历史实践与文化交互当中不断发展超越并形成新的综合形态的。我们从刚才任剑涛老师考察当中可以看出来,西方文明是在丰富地吸收、吸纳东方文明之后,才能最终在准备了千年之后而在世界历史中跃起。当然我们很急,但是再急的话这样的文化演进原理也不能跳过。既然是这样,其实我们就要对甘阳在2005年提出的一个概念做一个正确的理解,就是“通三统”,我认为他提出的更多是处理中国大历史观的方法论,它是一个方法论原则不是一个具体方案。这样一种通三统的史学方法论的原则,我们似乎难以反对,包括姚老师似乎也同意,因为姚老师在《开放时代》发表过一篇文章叫《儒家宪政民生主义》,他实际上是用通三统的方法得出了另外一种具体方案。这是一个值得重视并且要承认的思想方法论。  

 

这必然牵涉到政体与文化的关系问题,法政自主性逻辑预设了政体与文化的必要距离。鉴于当代中国几乎富集了人类历史上能出现且能存活的几乎所有文明叙述,尽管我们传统上淡于宗教,但全球化的结果使得我们不得不陷入艰难的诸神之争,这种规范性争执以“文化战争”(culture war)的形式呈现出来。这使得我们必须对自己的文化做适当的隔离,不能把政治问题简单化约为文化问题,要让政治具有一定的自主性。所以我就提出一个观点:当代中国由于价值分裂太严重,寻找任何一个最低限度的价值共识在短期内都比较困难,所以我们要建立文化自由演化的政治正当程序,这种正当程序寄托于法政主题及相应的制度平台的搭建,这就引出来了我今天讲的主题,基于法政自主性对文化之争做适当悬隔,同时开放它们进行自由竞争,在这样一些预设之下引出治理现代化、文明史叙事与法政优先论的连贯逻辑。

 

在这里我对中国文明史与西方文明史的观察不是巨观的,也就大概两千年,通过这种中长距离的考察得出基本结论。对于西方来讲,之所以后来一跃为世界历史的立法者与主导者,就在于西方思想家面临自己的秩序与文明前景的深刻忧虑时——尤其任老师所讲的关于近东的强大压力——不断进行的一种政治思想上的核心努力,这种努力到了早期现代有两次大的突破,使它建立了相对自主的政治领域,通过政治领域也就是杨效斯先生所说的中领域文明,而一下子展现了文明的优越性。第一次是马基雅维里的政治科学,使得政治自主性获得了现代理论基础,告别了两种形而上基础的限制,一种就是古希腊的自然秩序至上(至善)论,另外一种是基督教的神学政治。正是对这两种世俗政治之外的抽象或者神秘体系的规范性排斥,使得政治能够成为世俗人群的自治事业,使得宪政成为可能,通过主权国家然后配合民主的进程,使得西方中领域文明空前发达,使得国家直接面对公民的超强动员的现代机制得以建构。不过,仅有这样一种民主政治还不够,我们知道几乎与主权论同时兴起的是宪政论,这种宪政论在英格兰的叙事之下,有非常强的司法和普通法的背景,因此从柯克、奥斯汀一直到凯尔森,又开始在这样一个政治自主性的命题之下,或者主权超越了神权的命题之下,开始追求法治的自主性,然后用法治来约制政治,从而形成了西方基于世俗人群体在法政秩序上的自主治理。这就是西方法政自主性的第二次突破。在此宏阔背景下,西方的文化与文明并没有完全消失,而是成为了各种高级法背景。注意,背景规范与前台规范是两回事,前者成为涵养西方法政文明的土壤,用罗伯特·贝拉的话说就是它成了一种公民宗教,而公民宪法则是通过成文宪法形式展示出来的,二者隐约勾连而不混同。这是西方文明史上的成功经验。

 

而在中国同样也是如此。我们都知道在中国的轴心时期有各种各样文明的创制,但是在我看来,通过商鞅变法之后,中国对文明世界与文明史作出了一种独特贡献,就是对有能力国家官僚制建构作出了突破性的贡献,而这种贡献一直以行政主导的模式,贯穿着中国的这样一种古代到近现代的古今之变。这是法政自主性的历史证明。那么改革史的本质是什么呢?改革史就是悬隔文化与意识形态之争,或者说把路线斗争对经济或者社会领域的冲击最小化,以法政秩序为经济社会复苏提供制度保障。尽管1983年有“清除精神污染”之类的逆流,但是并没有影响改革事业的强势逻辑,就是悬隔文化与意识形态之争,不争论,立足法政展开秩序重建,通过法政保障经济与社会的恢复,这就是改革故事里的治理现代化,今天仍在延续。这一过程无论是在自觉还是在不自觉的意义上都不是一个严格的儒家故事。对改革史的文化解释要力求社会科学上的严谨性与清晰性,不能简单落入文化乡愁的窠臼。

 

我们发现治理现代化并没有像姚老师所讲的那样是以对儒家的共识开始的,恰恰不是,它是对复杂意识形态争议的暂时悬隔,通过政治决断的形式理性的悬隔,然后获得了一个法政自主的建构以及法政保障下的市场经济与社会自治的恢复,同时通过改革的具体事业的成就再方向拉动文化的现代化,同时也滋养了一代代学者提出新的更丰富的文化论证的方案。今天的三足鼎立得以形成,就是因为改革过程适度悬隔文化争执的结果。如果我们在文化类型学上纠缠不清,改革事业可能早已停滞。我作为一个宪法学者,坚持法政的优先论。这种优先论就是基于上述历史的启示,而致力于探讨建立一种相对自主于文化讨论的政治与法律体系。法政优先论就是改革经验的理论总结。我们的现代化改革基本上是先政后法、法政融合型的治理现代化路径。法政优先论的主旨是配合三中全会讲的治理现代化,主要目标是在这样一个意识形态或者合法性论述议题不可能短期解决的前提下,优先突出法政的面向,呈现基本可接受的自由公民和法治国家的目标,对于中国国家框架内的理念和制度的基础设施做这样一个低配设置,并以此种制度性低配平台保障当代中国文化竞争的自由性、正当性与创造性,在总体上确保由本民族自主实践和选择适合自身的现代文化组合方案。

 

回到“中国时刻的思想创发”这一年会主题,围绕它的思考不能脱离开中西文明史发展当中的“法政优先论”所提出的相对集中、相对自主的法政平台。对中国而言,中国时刻如果说它是ing,正在形成中的时刻,而不是已然时刻的话,其实是要以这样一种中国现代化经验为基准,而不是以中国古典经验为基准,以中国经验和中国问题为导向,来筹划现代中国的思想体系。而这样的经验里有丰富的儒家适应现代化处境各种挑战的适应性成果,也有西方现代性分殊两端而出的社会主义、自由主义拼杀百年留下的丰厚遗产。在这个基础之上我们要面向中国现代性建构这一共同事业去进行方案和遗产的清理,在这个过程当中无疑儒家是非常重要的。因此我不太同意2013年宪政讨论当中对儒家的遗忘,以为宪政要么姓资要么姓社,其实姓儒也自成一端,但是儒家在我们公共领域、公共治理层面总体上还是一种补充性的作用。在上述所讲的法政优先论之下,包括已经部分化为治理现代化事实的这样一个改革的延长线上,我认为儒家在公共治理领域还是有所贡献的。因为大家都知道中国引入宪政,但是对于基督教在中国的公共化,实际上是跟这样一种宪政的公共化有一个不匹配,就是在治理技术上我们对宪政能较好接受,但是全民基督教化这样一种文化的殖民化是非常困难的。

 

在此意义上,儒家大体在四个维度具有补充性价值。第一,我们知道宪政里面非常重要的共和主义的维度,公民的维度,在中国生成有很大的困难,这既有政治集权的压制原因,也有民主训练或者经验不足的原因,这个时候我们是否能够以君子之德(积极公民美德)来补共和主义在中国这样一种法治现代化过程中的德性虚弱?第二,我们以家哲学补充基督教团契精神的缺失,尤其我们知道家庭教会并不能代替家在日常道德实践和正常社会秩序中的作用。第三,由于我们现在已经G2了,必须面临国际化挑战,提出自己的论说体系,所以我们能不能以天下体系补丛林法则之弊。因为康德尽管提出永久和平的理想,但是并没有在世界制度哲学上有一种真正体系化的建构,联合国显然也不是理想的机制。我们对于世界永久和平与世界优良秩序是否可能进行构成性的支撑、补充乃至于综合?第四,儒家是否能够对社会治理和社会再结构化提供组织与能力支撑?与海外新儒家不同,大陆新儒家是中国大地上长出来的,就近靠近中国的平民与社会,所以他们在这样一个儒学的现代事业当中,不仅仅要有学者论说的维度,就是不仅仅要有坐而论道或者游说统治者的维度,还必须要眼睛向下,用知行伦理来补坐而论道之弊。这也是我对大陆新儒家长久命运的忧思,就是他们如果还是抱着董仲舒式的单纯游说心态,致力于儒家的王官学前途,可能前途堪忧。我觉得这个层面作为一个策略是可以的,但是儒家必须要获得自己真正的社会基础才可能形成自身源源不断的力量来源。尤其要看重基层社区的重建。中国由于转型期弱势群体很多,公益需求突出,儒家在这里面有没有实践的空间,有没有模范的社团组织优势,儒家社团是否能够相对于基督教社团或者共产党新社区表现出自己的优势,是非常值得深入探讨和实践的。如果儒家没有在公益、社区重建、社会重新团结中产生实践性优势,那么我们可以说大陆新儒家仍然停留在抽象论辩的层面,以及投机性的政治游说层面。

 

总体来讲,思想创发是一个历史辩证的过程,我们不是要陷入文化决定论,也不是简单诉诸某种文化类型学,就像巨观历史给我们的启示一样,在同样的巨观历史实践当中,这实际上是一个辩证会通的过程。在这个意义上我认为:一方面西方古今之变尽管有其特殊经验背景,但在逻辑上具有显著的普遍性,因此现代性仍然是中国思想创发的中心区域,不能轻易偏离,中国可以提供更丰满的现代性,但是绕不开现代性本身对平民社会、陌生人社区、过度流动性带来的政治与文化思考的具体限定;另一方面,中国现代化经验当中的自由主义和社会主义,已经成为中国现代性的构成要素,因此再不能以一百年前的眼光看待这两种外部传来的思潮,不管我们的引进思潮者如何拙劣,但是它们已经生成为我们自身的一部分,需要我们接着讲下去。

 

最后一点,指明当代中国的宏观思想结构对于思想创发具有一定的指引意义。这里可以简单借用《大学》里讲的四维框架:身、家、国、天下,然后分别回应一定的规范性目标。身的层面不仅是君子修德,而且要生成自由公民的品性与权利基础。儒家之“家”有很强的公共性与社会属性,在此要张扬儒家的公益精神与奉献精神。国的层面则要要生成现代法治,让一切权力守规矩,让一切人的行为对公权力有所敬畏,这种敬畏是基于理性的选择与群体的自治意识。在天下的层面要推进和谐世界的理论化与制度化。这就呈现出了“中国时刻思想创发”的操作维度与宏观基准:自由公民、儒家社会、法治国家、和谐世界。这里包含了民族国家层次,也包含了现代帝国层次,我们无法按照“自发秩序”优容典雅地层层缓慢推进,而是必须同时展开,化历时性逻辑为共时性逻辑,因为不同层次的几乎是同时到达的,这是后发现代化国家的历史规定性。在诸多层次中,以民族国家为基本范畴的法政秩序具有逻辑上的基础性与优先性,我们要以国家法政体系的制度身板作为安内攘外的“航母”平台来形成国家的整体竞争力与文明体系,来总体应对和调控“中国时刻”的分娩之痛。

 

(本文原载《天府新论》2014年第2期,系作者在北航第二届知行思想年会“中国时刻的思想创发”上的专题发言,发表时有删节,作者系北航高研院讲师,法学博士)


责任编辑:姚远