政学不辍新旧继，江山长管古今愁——评张舒著《儒家传统与共和时刻》

作者：闫恒（内蒙古大学哲学学院教授）

来源：作者授权儒家网发布，《政治思想史》2025年第2期

传统儒家的现代转型问题，不仅关乎儒家本身的现代命运，也事关当下中华民族深层文化自信的建构。以列文森为代表的“博物馆化”、余英时的“游魂说”、蒋庆的“儒教论”，乃至更新的陈明的“帝国论”，种种关于儒家的叙事无论是认为儒家早已成明日黄花，还是提供的“复兴方案”，又或是“诠释现实”，多少都离开了近现代历史发展的基本趋向，因而很大程度上忽视了儒家传统对近代中国共和政治之强大影响。张舒的《儒家传统与共和时刻》（以下简称张著）一书基于历史走向提出了鲜明观点：“传统儒家并非被动适应或排斥共和，而是积极落实和塑造根植于中国传统的共和政治。”[i]不过，“儒家能够拥抱共和”的观点在学界也并非新出。

要想证成“共和儒学”，张著还必须面临“秦晖问题”的严峻挑战。秦晖在其名篇《西儒会融，解构法道互补》一文中早已将中国传统定义为“法家传统与大共同体本位”，也深刻指出“拥抱共和”完全可能但却未必可欲：

我们那神秘却不神圣，令人恐惧却不敬畏的传统王朝本身就有汤武革命的传统周期……我们的皇帝要么是实君，要么是命运悲惨的废君，而虚君比共和离传统更远。[ii]

自由主义史观对中国传统的考察，通常是以儒表法里框架分析的。在他们看来，中国古代君主专制政体是基于性恶论、暴力和法家治术的，其君权令人惧怕却并不神圣，儒家是附着在法家权力结构中的一种意识形态。这样一来儒表法里的传统拥抱共和非但不值得肯定，反而无非是“所谓有枪便是草头王”的近代展开而已。这样，在两方甚至多头夹击之下，共和儒学叙事显得尤为艰难。

一、由共治而共和：共和儒学何以可能

共和儒学必须首先回应一个根本问题，就是究竟何为共和。张著关注到，虽然西方共和主义传统源远流长（最早可追溯到古希腊亚里士多德的混合政体论），且包含人民主权、均衡政体与公民德性等多个层次，但是共和并不完全等同于共和主义，而是主要指向政体的公共属性。在近代中国的历史条件下，共和政治主要指向政体革命而非维新改良，突出表现为推翻君主政制从而建立人民主权的共和政体。[iii]在张著看来，虽然儒家传统与共和政体表面上存在抵牾，但是就深层而论，两者之间存在着一种“思想方式投缘护持下的内在契合”[iv]。

张著看到，西方共和理念在晚清是直接被儒者与尧舜三代之治相勾连的，甚至共和这一名词的翻译过程本身也体现了儒家对君主制度的批评。因此，秦晖尽管也承认孔孟与黄宗羲、王夫之、谭嗣同、康有为等构成了中国本土的反专制主义思想资源，但他把这些资源视为“非主流文化”[v]，而且认为把三代与共和并论是一种过度想象的比附。张著则极力强调，黄宗羲等绝不像自由主义理解的那样是突然冒出来的，孔孟也不是后继无人的历史孤峰，相反，共和儒学理念某种程度是汉儒宋儒同条共贯，内含在中国古代主流政治思想的深层，实践上则主要表现为政治与学术相异相维的二元互动格局。

共和儒学与儒教论（蒋庆）、自由儒学（郭萍）、生活儒学（黄玉顺）、后新儒学（林安梧）等当代儒家代表性思潮相比，其共同特点都是面向现代性的儒学方案，而差异在于“共和儒学”并不基于某种单一化的现代价值（如平等或自由），而是强调在人民主权原则下，不同价值和制度要素的均衡搭配与审慎改进。这一点使得共和儒学既不同于“港台新儒家”的心性化取向，也不同于蒋庆等强烈的“儒家原教旨”制度设计。因此“立国”问题也就以一种“时刻”（moment）的方式呈现了返本开新与旧邦新命的意义。

共和儒学以政治德性通古今，认为不管是古代还是现代都应该强调政府的德性基础。西方共和主义本就强调“厚的合法性”（thick legitimacy），不同于自由民主主义把政府合法性仅系于程序正义、票选民主或市场经济。美国立国时期的亚当斯、杰斐逊、汉密尔顿、麦迪逊、富兰克林等政学人物都有不少有关现代国家的德性论述。当然，共和儒学的德性论是否就是传统“修齐治平”一路扩展，这非必然。关于共和儒学在现代立国中的德性方向调整问题张著着墨较少，其具体建设方向未遑予以更深展开。实际上，现代共和儒学的德性方向应该向先秦的儒家士人去汲取养分（他们更偏重治理指向），而非延续宋明理学。

张著既拒绝把头脑中的思想观念等同于真实历史，也拒绝类似历史进程大势所然的政治史学进路。任锋对变革思想家与立国思想家的论述对张著影响深刻，在他看来，一种是“充分正视和尊重现实政治经验的立国思维，现实立国传统成为政治思考的根本出发点”；另一种是“侧重治道原理重构的理想型取向与经制事功学侧重法治演进的保守立国思维”。[vi]张著将变革思想家与立国思想家的学理脉络运用于清末民初共和时刻，展现了人物与时势的复杂互动。

二、儒家与共和的扞格

儒家学者常要面临理想与现实严重落差的问题。一方面确如张著所言，儒家与共和可能存在广大的潜在互动空间；另一方面，因传统君主专制时间过长、转型太骤，特别清代又是少数民族建立的大一统国家（内蕴“华夷之辨”），儒家与共和体现出极为复杂的面向。在清遗民看来，君统存留不仅关乎“三纲”破缺，且关乎“道统”存亡：

吾因身值清朝之末，故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年先圣之诗礼纲常……即以此主义为本位，故不容不殉。[vii]

尽管君统不够神圣，清代还系少数民族建立，但是在有清一代，深受儒家教育的历任君主、汉宋学术传统和中华礼制的延续、空前稳定的大一统版图、统御大国的完善的治理技艺、数百年有序传承的文化风俗，凡此种种对部分士人还是蕴藏着号召力，甚至也可以说是有一定神圣性的。近代儒家与共和扞格之总根源来源于此。建设富有德性的共和是一个长远的任务，张著则把民初政治衰败的原因归结为非制度化的北洋势力对共和政体的扰乱。

为了弥平这种扞格，张著把清代政体特殊性标举出来。张著用正统政权的“非正统性”一词描述清代君主政体，这一点较钱穆的汉族主义史观，斥清朝为“狭义的部族政权”已大为进步。[viii]张著批判清代政学关系颠转、君相关系蜕变、士人政治衰退和儒家经世精神隐遁等重大弊端，但正确指出：“这种非正统性并不源自部族政治……清代政治的非正统性因素尤其是康雍乾三朝形成的乾纲独断式君主政体，更类似于传统政治中的法家君主政体。”[ix]在张著看来清朝的专制主义强化更多源于法家自身逻辑的延展。

清末构建面向现代的儒学方案可分为“经学径路”与“去经学径路”两大类。康有为、章太炎都涉及经学变革问题。张著抛开了以往保守与激进的分析范式，区分晚清今文经学为“学理今文学”“经世今文学”和“孔教今文学”三种，这是比较有见地的。张著对康有为的孔教主张提出一系列反思，包括孔教论导致儒家形式与内容互斥、动机与结局反差、封闭与开放吊诡等，导致政治共识流失。这也许与《春秋公羊学》内在的整体主义思维方式有关。公羊学非常倾向由一系列问题意识把《春秋》阐述为一个“书法”构成的大系统，也就是张著指出的“（在康有为那里）《诗》《书》《礼》《易》《论语》《孝经》与《春秋》是可通约的”[x]。公羊学虽然不乏“天子一爵”等富含共和气息的观点，但问题在于价值极端化与缺乏逻辑性导致整体化过程中必然出现“非常可怪之论”（康氏最为人诟病的自恣解经就源于此）。

共和变革中，经验主义或非系统指向的古文经学似乎更加可取，但章太炎的古文经学路径也有严重弊端。张著指出，清朝中叶的章学诚由“六经皆史”得出了一个重要推论即“尊时王之制”或“以吏为师”，这进一步导致章太炎将六经界定为特定形式的史书，而“传统儒学基于尧舜三代政治所提炼的政道理念不复存在”[xi]，对儒家“公天下”的政道理念产生了强烈的解构效应。蕴含“天道”意义的经学出现自我瓦解。章太炎遂标榜诸子学，在诸子学角度衡定各家得失，并给予法家一定程度的正面价值。章氏反对“周秦之别”及其基础上带来的“不切实际的”政治革新思路，认为秦制自有权威稳固、政令统一、相对平等、司法制衡行政、注重富强等优点。章氏观点对于构建共和时代的“大国家主义”有资益，他对政体简化论（即指古史为君主专制政体）的反思也颇富启发，特别是他对中国制度之贯通性、系统性、理念性的理解和对平等价值的注重都有深刻之处。但是章氏理论充满强烈的“夷夏之辨”，解构了大一统国家。这也是章氏理论在共和时刻最终出局的主因。

晚清的今古文经学各自都存在严重问题。今文经学本来富含共和观点，却异化为孔教论的学理支撑；古文学本身富含保守主义智慧与治理技艺，却异化成国族虚无主义。二者都没有在共和时刻担荷新学弼政的使命。相较之下，以曾国藩、张之洞、张謇、梁启超（后期）、孙中山等人为代表的综合主义径路反而彰显出基于实务历练的政治成熟。张著非常重视这个谱系的思想资源，认为“汉宋调和论代表儒家学术中庸稳健的发展潮流”[xii]，笔者也赞同这个判断。张之洞“破除学术门户，将传统学术整合为守约之学，以经世致用为依归”[xiii]的学术取向，在现实中采取不激不随的稳健态度，开新学为先、设议院在后，最终推进清末政治变革。张著则更进一步指出，孙中山引领的共和革命推动着共和政治的中国化历史进程，其思想学说与政治实践体现着儒家传统与近代共和的深刻互动。

三、清代公论与共和时刻

清末立宪到底为何不能成功？这是一个十分深刻而复杂的问题。部族专制说、君权过强而并不神圣说、缺乏群众基础说、立宪并未失败而清亡于偶然说、不宜立宪而宜采开明专制说等观点纷呈。张著近似于上述第二种解释。不过，论者似乎都鲜少注意到大一统、儒家与共和之间的复杂张力。张著痛批雍正时期的密折奏事制度戕害了士人政治之公论。这一制度固然有问题，但是宋代以来台谏的实践中，朝堂上往往划分为所谓君子与小人两党，君子之见是否就是所谓公论，或这种公论是否就是治国良策？答案恐怕多是否定的。苏轼的“乌台诗案”、明末东林党的功过都在一定程度上显示台谏的匡正君失并不如迎合上意或结党来得有利，“小人”一味迎合，“君子”联结朋党，人君决策得不到有效信息，其在君主专制下的衰败有内在必然性。清朝初年，台谏言官以建白为多事、以缄默为养高，多陈琐事，少论大体，已经走入了人君奖则多私怨私议，惩则无人敢言的两难怪圈。随着清朝版图疆域的空前扩大，边疆民智未开，无人上言对治理来说已成急务。

加强密折的原因是中央、地方官吏们朋比为奸，或党同伐异，江南各地又有民众反抗，本应由地方官报告，但据实奏闻者甚少……莫过于令内外官员密折奏事。[xiv]

密折奏事虽然破坏公论，但亦有优点。一是，雍正朝扩大了密折奏事的人员范围，密奏者有公忠报国之情，有助于增强君臣互信。二是，密折内容讲求巨细靡遗，既增加了来自重臣对复杂事件的真知灼见（避免党见），也增广了来自边疆和偏远地区的决策信息，使得人君决策的信息品质更高。三是，君臣互信使得密折也允许一定程度的风闻言事，对陈事不实的一般不予究责，甚至产生“臣下献议，皇帝不以为然，朱笔一批了事；皇帝有所兴革，臣下不同意也可婉转谏阻”[xv]的效果，近似于公论。四是，对于密折的不同观点，尤其是事关用人的，人君往往多方探察，好坏兼听，密折与面陈相结合，较少偏听偏信。五是，密折奏事不分满汉，能少补民族畛域。臣工互相监视，皇帝不会偏听满员，汉员参奏满员成功者亦多。臣工一体当差，也有助培养共同体感。六是，密折奏事不能完全视作法家化。因为这一过程本质的不是臣下奏事，而是“君臣聊天”，人君的真实态度、思维方式、性格特点甚至好恶弱点都能被臣下所感知，并非法家的君无见其所意所欲的原则。相反，由于君主的性格特点极为鲜明，时而关怀备至、时而严加责备、时而抒发感想，反倒接近儒家如切如磋般的君臣相与，自然在臣属面前形成了在繁巨实务基础上的明主恩师人设，清朝的君师合一不是没有士人认同基础的。因此密折奏事并不像张著说的那样“最终导致传统政体的整体变异”[xvi]甚至是清末立宪失败的远因。

清朝实行的中心性政治主体（人君、满蒙勋贵、满汉近臣与科甲官员等）与中心性制度（八旗与旗民分治、蒙古盟旗与内地行省、理学与藏传佛教、密折奏事与公开朝议等）不断促进四方的向心凝合，最终达到了古代大一统的巅峰。但这种中心统合不是没有代价的。清朝的问题在于，在中心性政治主体强明、中心性制度运转良好的情况下，中心性价值系统却根本失落了。失落的原因部分来自异质要素太多，统合困难，但更主要的恰是清朝统治者强明却轻天下之智。在传统时代，依靠统治者的强明尚可勉强维持。一旦遭逢清末那样的现代化冲击，在原有二维统合基础上又加了“传统-现代化”的第三维度，遂使统合难度过大而趋于崩解。

张著《儒家传统与共和时刻》揭示了儒家政学传统在共和时刻并不是以非主流或“游魂”方式入场，而仍然深刻嵌入在近代中国政学结构之中。以共和儒学径路深入辩证把握中国构建的深层逻辑，可启发我们深远的历史文化认同与丰富的制度想象。

[i]张舒：《儒家传统与共和时刻》，天津人民出版社，2023年，第3页。
 
[ii]秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社，2004年，第129页。
 
[iii]这里需要强调，西方政治理论的共和主义虽与君主制是相对的概念，但西塞罗、孟德斯鸠等理论家都不视二者为彻底对立。笔者认为，共和主义既以公民、公共事务、公共精神为圭臬，其与儒家传统的关联也就远非“有君无君”那样的简单判断。
 
[iv]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第10页。
 
[v]秦晖：《传统十论》，229页。
 
[vi]任锋：《立国思想家与治体代兴》，中国社会科学出版社，2019年，第38页。
 
[vii]梁济：《梁巨川遗书》，华东师范大学出版社，2008年，第51页。
 
[viii]钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社，2011年，第140页。
 
[ix]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第18页。
 
[x]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第60页。
 
[xi]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第108页。
 
[xii]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第75页。
 
[xiii]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第78页。
 
[xiv]杨启谯：《雍正帝及其密折制度研究》，岳麓书院出版社，2014年，第166页。
 
[xv]杨启谯：《雍正帝及其密折制度研究》，第188页。
 
[xvi]张舒：《儒家传统与共和时刻》，第29页。