《圣人的两个面相：素王还是真王》研讨会纪要

来源：主办方

时间：西元2025年7月8日

主持发言

【郜积意】我很荣幸受曾老师和陈岘老师的委托来做此次会议的主持人，跟大家一起共同探讨《从素王到真王》这部大作。这本书是关于刘逢禄的专题研究。今古之争始于汉代，到清代则迎来了第二个高潮，而刘逢禄作为清代今文学的代表人物，正是第二个高潮中的关键人物。现代学者对刘逢禄的研究，早在民国时就开始了，虽然经学和现实的关系逐渐疏远，而刘逢禄的经学却在这样一个背景下得到研究，其学术内涵也得以深度挖掘。曾老师长期致力于《公羊》学的研究，这本专著是从刘逢禄的专论，拓展到晚清经学史以及今古文之争。那么，我们从曾老师的研究中，可以得到什么启发？学习到什么？又能推进什么？这是今天应该思考的问题。

关于这部新书，我觉得可以围绕下面几个方面进行讨论：第一，书名是《从素王到真王》，历史上只有“素王”的说法，现在曾老师提出了“真王”这个概念。其中的内涵，大家可能有各自不同的理解，先请曾老师对此先解释一下。第二，刘逢禄既做官，又从事《春秋》的学术研究，而中国古代的士大夫大都有自己的政治抱负和理想，经学与政治是很难分开的。那么，刘逢禄在研究《春秋》时，他的政治关怀怎么通过《春秋》的阐释展现出来？第三，晚清以来的时代变局与刘逢禄的《春秋》研究，到底有怎样的关系？这是个大问题。第四，大家在评论环节可以讲讲这本书有什么长处？可以商讨的要点在哪里？

下面先请曾老师就自己的著作作一个引导性发言。

曾亦引言

【曾亦】感谢郜积意和陈岘两位老师给我的新书张罗这次研讨会。早先我曾经写过一部关于康有为的著作，叫《共和与君主》，这是我的第一部《公羊》学方面的著作，大概出于研究对象的原因，这书体现了强烈的现实关怀。刘逢禄则不一样，虽然他的祖父刘纶官至军机大臣，外祖父庄存与也做到大学士，但是到了他的父亲这里，仕途就很不顺了，而逢禄本人则是科考坎坷，到三十九岁才中进士，晚年也只是做了礼部仪制司的主事，大概是一个六品官而已。所以，对刘逢禄来说，虽然一直身在朝堂，但在政治上应该没有多大的抱负，最多不过运用经义来处理职司上的一些问题而已，本质上还是一个纯粹的学者。那么，我在书中试图挖掘他突破传统《公羊》学理论的那些东西，尤其是有政治关怀的内容，否则，我觉得不这么做，就无法理解晚清政治变革与《公羊》学的密切关系，更何况康有为声称他的那些石破天惊的见解是可以追溯到刘逢禄的。

就我个人来说，对于政治的理解是有变化的。早先我研究康有为的时候，重视公羊家改良保守的一面，而对君主制有较多的认同。大概从2017年开始，既有现实方面的原因，也出于这段时间对伊斯兰教书籍的阅读，使得我对于《公羊》学的理解发生了重大的变化。我从最初阅读《公羊传》开始，到现在已有二十多年了，近年来就一直想着最后写一部《公羊》方面的著作，以概括近些年的思考和转变。为什么选刘逢禄来做呢？首先是因为刘逢禄足够重要，学术性又很强。其次，则因为他那些隐蔽性的学术论述背后，却藏着深切的政治关怀，这无论是从他的弟子龚自珍、魏源，还是远绍他的康有为，都不难看到这一点。当然，更重要的一点，我还是在刘逢禄的论述中找到了某些与我相契合的地方。从学术的角度来说，我不希望自己纯粹是在自说自划，还是有着经典诠释方面的依据。

这次讨论会的题目是我定的，叫“圣人的两个面相：素王？还是真王？”是不是很吸人眼球？关于“素王”的说法，大家都不陌生。早在汉代的时候，今古两派都接受了“孔子是素王”的说法。真正的转变是从杜预开始的，他认为“素王”这个概念有僭越之嫌，所以，孔子本人就像儒家构建的周文王一样，只是一个纯臣，不可能自称“素王”，纯粹出于后人的推尊。基于这个原因，此后一千多年时间，做《春秋》的就很少在这个方面有所发挥了，似乎说孔子是“素王”就玷污了孔子的圣人形像。

到底什么是“素王”呢？这在汉代不是问题。王充有一个讲法很好，他一方面说孔子是“素王”，另一方面则举桓谭为例，说他撰写了《新论》，可称为“素相”。按照这个说法，孔子作了《春秋》，所以可称“素王”，而桓谭的《新论》则有辅佐《春秋》之功，配得上称“素相”。可见，无论是“素王”、“素相”，都是指学者著书立说之事。从这个角度来讲，实在谈不上多大的僭越。问题在于，孔子作《春秋》，是自拟王侯而干了赏善罚恶的事，这也就是孟子讲的“罪我者”。说得更直白一些，你可以在道德上批评“当世大人”，却不能“贬天下，退诸侯，讨大夫”，因为孔子没有这个权柄。譬如，某国君的爵位是“侯”，孔子却在《春秋》中称他为“子”；某大夫按照书法应该“氏采称名”，孔子却称他为“人”，这是士或贱者的称呼。这种名位上的黜退，就不是学者应该干的事，而是窃夺了王侯的权柄。

然而，孔子只是通过《春秋》行了天子之事，所以只是“素王”。但是，我们从司马迁、王充以及刘逢禄、康有为的一些论述来看，孔子是想“得国自王”的，也就是得到一块土地，而在自己的国中行褒贬黜陟之权，这时孔子就是“真王”了。

不过，按照一般儒家的理解，孔子只是想“得君行道”而已，即便是他的周游列国，也只是希望像在鲁国一样，得到鲁君或季氏所用而已。这样一种理解，就把孔子看小了。从《论语》中孔子面对公山弗扰、佛肸的邀请，以及齐国晏婴、楚国子西对孔子得国的谏阻，足见孔子是想得国的，而且这个意图还几乎是“路人皆知”的。司马迁在《史记·孔子世家》中提到孔子说过这样一句话：“盖周文武起丰、镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”这就把孔子的“真王”志向说得太直白了。所以，孔子打算效法商汤以七十里、文王以百里，先设法得到一块封地作为政治理想的“试验田”，并以此为王业之基而取得天下。关于这一点，我觉得应该是没有疑问的。

康有为自号“长素”，这里面是大有深意的。桑兵教授的《庚子勤王与晚清政局》一书对我很有启发。康有为在唐才常自立军起义之前，实际上有一个非常宏大的谋划。按照康有为的谋划，在澳门设总局，而从两广到两湖、安徽联络了会党数十万，这完全是一个起兵造反的部署，比孙中山的气魄大多了。可见，康有为自认为他比孔子更牛，就在于他不仅著书立说，还想做“真王”，更在实践中有过谋划。可惜唐才常匆忙发动，搞得康长素后来成了笑柄。桑兵评价康有为是“书生造反，十年不成”，所以失败，就是想得太多了。基于这本书，让我对康有为理解在后来也有一个很大的变化。

关于《春秋》性质的理解，后儒主要有两个理解：一个是汉人的理解，主要视《春秋》为经，为“刑书”。另一个则出于杜预，并为朱子所发挥，更影响到我们今天，即将《春秋》视为“史书”。当然，杜预毕竟还是以《春秋》为“经”，却又说孔子“发凡以言例，皆经国之常制、周公之垂法、史书之旧章”，这种说法直启后来的朱子。在朱子看来，《春秋》乃“直书其事，而善恶自见”，这就完全把孔子当成史官了。

那么，《春秋》被视为经，是因为什么呢？这是我受伊斯兰教影响最大的一个地方。在伊斯兰学者看来，《古兰经》是天启经典，而《圣训》则主要是先知本人对《古兰经》的解释，这种关系犹如《六经》与《论语》的关系。如果我们读他们的经、训，发现里面不仅有那些宗教性很强的内容，而且还涉及到治国理政的方方面面。譬如，某个人过来问先知，他死后如何分配他的财产给我的儿子和女儿，显然，这不是教主处理的问题，但是，先知同时又是“真王”，所以经、训中记载了先知对这类问题的处理。换言之，只有我们理解孔子是“王”，才能了解《春秋》的性质不是“史书”，而是“刑书”。孔子正是把自己虚拟成现实中的“王”，才需要面对这些琐细的俗事，才需要处理各种与善恶无关的法律纠纷。

伊斯兰教与其他的宗教不一样，不仅有教义学，还有一套完备的教法学。这些教法不仅涉及信徒，而且也适用于不信教的普通民众。而对中国的《六经》来说，如果仅仅把孔子理解为道德意义上的圣人，那么，《六经》也只是内修自省之书，但是，如果我们把孔子看成“王”，无论是“素王”，还是“真王”，不仅《春秋》，乃至整个《六经》，都必然有“刑书”的性质。

历史上对孔子的理解，一个是宋人的观点，即以孔子为万世之表率、道德之楷模；另一个则是《春秋》学者的观点，即将孔子看成“素王”。宋代以后，有人说“天不生仲尼，万古长如夜”，这个说法是受宋人影响的，意思是说人类有了孔子，就像天上有了太阳，人类就能睁开双眼，知道辨别善恶是非了。陆象山的哥哥说过一句话，“斯人千古不磨心”，其实有善恶是非的良知，并不一定就能改变这个世道，问题在于有人去实践。所以，孔子不满足于“明道”、“传道”，而是要行道于天下，真正在人间建立“王道乐土”。这就是我对孔子为“真王”的理解。

我们一般知道董仲舒这样一个说法，即《春秋》是“礼义之大宗”，但对汉人视《春秋》为“刑书”的说法，却多不了解。其实，无论是董仲舒关于“《春秋》决狱”的著述，还是其弟子的司法实践，都不难让我们看到《春秋》作为“刑书”的性质。我们做儒家研究的学者，似乎不大看得上法律，总觉得如此理解《春秋》，就是贬低了孔子和《春秋》。其实，法律对于治国实在太重要了。前些时候，山西大同的订婚强奸案，为什么会引起举国关注呢？就是因为法律对民生的影响太大了，而且判决得非常不合理。所以如此，不仅仅是女法官断案的某种偏向性，本质上还是因为法律本身出了问题。通常法律是有时效性的，这也降低了法律的权威性。但是，我们看伊斯兰教法，不同于西方的世俗法，而是经学家们依据经、训所作出的类比推理，具有超越历史时空的永恒性、神圣性，如果我们这样去看作为“刑书”的《春秋》，怎能是贬低呢？ 

《春秋》表面上记载了二百四十二年的历史事实，但本质上却是孔子站在“王”地位置，犹如西方的末日审判一样，对天子、诸侯、大夫等人的“行事”进行司法意义上的裁断，形成的具体褒贬犹如法官的判辞。从某种意义上说，《春秋》就像一部司法判例的汇编，这些判例用《公羊》家的话说，就是孔子加其“王心”于各种“行事”而形成的。所以，这时的孔子就是“素王”，就像是末日法庭中的法官，从而他的司法判辞又具有永恒而神圣的特点，跟世俗法庭中的法官不一样。

在书中我还特别讨论了哀公三年的一段记载，即“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”这件“行事”。然而，站在道德伦理角度，这件事又具有“卫辄拒父”的性质，所以两千年儒家为之聚讼不已。《公》、《穀》是赞同卫辄的行为，认为这体现了“不以父命辞王父命”的正当性，是王法的体现，但是，后儒大多不以为然。汉人标榜“以孝治天下”，所以即便是何休，也从道德上批评卫辄的做法，认为“非义之高者”。后来宋儒更是沿着何休这条批评，一路走到黑，朱子是这个调子，王阳明更是极端。其实，宋儒没有注意到何休的说法还有另一面，即认为卫辄的行为是合乎王法的。后来，康有为把何休这层意思发挥出来。可以说，关于这条的解释，几千年就只有康有为的解释是最好的。

康有为还举了这样一个例子：某村有个不孝子想要弑母，就被父亲赶走了，并将此事向官府和宗族备案了。等到父亲去世后，这个逆子就想回来继承遗产。这时各方该怎么办呢？官府和族长都不可能让这逆子继承遗产，而会让孙子来继承。康有为认为，齐国夏的行为相当于这里的“官判”，卫石曼姑的行为相当于“族断”，按照王法，只能这么判。至于孙子私下接济他的父亲，也就是被逐出宗族的逆子，则王法不会干涉，也是人才孝心的体现。康有为这段议论极是精彩，可以很好帮我们理解《春秋》为什么是“刑书”？最后，康有为还区别了宋人推崇的《论语》，认为这只是“名理之书”，所以可以从道德的角度讲得很高，而《春秋》则是“定律之书”。

因为时间关系，我就讲这么多。

学者评论

【郜积意】先请台湾成功大学的黄圣松教授发表他的高见。

【黄圣松】我对刘逢禄及《公羊传》并不熟悉，那就从我最近思考的一个问题，来谈谈孔子与《春秋》的关系问题，或许能引发大家一些思考。

孔子做《春秋》的说法，没有什么问题。但我最近读《左传》时发现，《左传》成公十四年及昭公三十一年两次提到《春秋》，这两段几乎可以互相对照，皆出自“君子曰”。在台湾，比较主流的说法认为“君子曰”非刘歆伪窜。如果是这样，那么“君子曰”很可能就是《左传》作者在编纂过程將它含纳进去了。

我先简单介绍一下这段话。成公十四年《左传》曰：”《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”昭公三十一年《左传》曰：“《春秋》之称，微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”这两段话前面两小句內容相仿，“婉而辨”对应“婉而成章，尽而不污”，“善人劝焉，淫人惧焉”对应“惩恶而劝善”，“非圣人谁能修之”可以对应“上之人能使昭明”。那么“上之人”能使什么”昭明”呢？应该就是前面的“《春秋》之称”。如果我们承认这两段话有这样的对应关系，就可以推断此处《左传》所说的“圣人”、“上之人”到底是谁。

《左传》的“圣人”一词，总共出现过12次。除此处外，其他处的“圣人”都可从上下文及杜预注来得到理解。“圣”是聪明睿智的意思，《左传》中明确讲的圣人就是指尧、舜、禹、汤这些上古帝王，此外，楚惠王、鲁国的臧纥也被称为圣人，他们都是聪明睿智的形象。那么，成公十四年这段话里的“圣人”，有可能指孔子吗？如果再联系“上之人能使昭明”的说法，“上之人”应该指在上位的人，那么，这可能是孔子么？我们再回头看“非圣人谁能修之”的“修”，以往都是將它理解为笔削的意思。可是，如果我们联系昭公三十一年“上之人能使昭明”这句话，这个”昭明”就是”修”的意思。因为在《左传》中，“修”除了作为、治理的意思，还有彰显之意。如果我的假设都能成立，“非圣人谁能修之”就等同于“上之人能使昭明”，圣人就是聪明睿智、在上位的人。或许可以推断，这大概指的是鲁国的史官，能让“《春秋》之称，微而显，志而晦”，我觉得这是很合理的推断。

如果我们把《左传》这两段话理清楚了，再来看孟子所讲的“孔子惧，作《春秋》”，这个《春秋》是否就是《左传》中讲的《春秋》呢？當然，它可以是两本书。如果让我做解读，《左传》这两段话，其实是讲鲁国的史官有史官的笔法，也有史官的微言大义。因此，史官在撰写《春秋》时，也能让史书呈现它的意义。如果我的讲法能够被订可，那到底是谁歪楼了？似乎是孟子开始歪楼了，然后司马迁也歪楼了，最后是大家都歪楼了。

【郜积意】下一位有请台湾中央大学的刘德明教授。

【刘德明】刚刚我听了曾院长的报告，也产生了不少想法，就简单跟各位报告一下。

首先，关于“素王”的问题。刚刚曾老师讲到，孔子是“素王”，那么，这到底指的是孔子什么特质？大家用“素王”这个概念，除了专指一人外，它的具体内容是什么？对后人来说，孔子已经死了，有没有可能还会出现第二个“素王”，或者说，成为“素王”需要什么样的特质。是不是有德就可以作《春秋》呢？我们再往下追问，《春秋》是“刑书”，那“刑书”是什么意思？指的是治国的大法，还是政治、法律、伦理等人世的各种制度。按照儒家或公羊家的这套论述，或许暗示着不只有掌握政权的人才有资格做王，而具有孔子德性的人也可以做王。这个王，或者在未来世界中的“素王”，或者是曾老师讲的“真王”。我的意思是说，从政治的角度来看，“素王”问题的重点在于论述“王诞生的条件”。

其次，关于曾老师讲到的“刑书”问题。我们现在的法律通常是一条一条的规则，台湾叫做《六法全书》。据我粗浅的理解，法还有另外一个面向，称为“自然法”，不同于人类制订的成文法，即便如此，这类法律应该也有一个更为神圣或终极的来源，而不只是某种约定俗成、或者在位者才能制订的法条。譬如，“杀人者死”这条法律，到底是自然法，还是人为制订出来的？种种成文法条背后，是不是应该有一个更神圣的来源？刚才曾院长讲《春秋》为“刑书”，或许是孔子通过某些启示，甚至通过某些自我的道德修养而掌握了自然的法则（道），于是就把这些自然法则具体地表现在《春秋》里。如果是这样的话，这个“道”又是如何被人从《春秋》中解读出来的？怎样才可能有一种正确的解读？毕竟每个人面对《春秋》时，会有很多不同的理解，那么，《公羊传》是怎么正确无误地把孔子体现在《春秋》里面的“道”解读出来的？或者说，《公羊传》的解读就一定是最合理的吗？

【郜积意】下面有请浙江大学的吴仰湘教授发言。

【吴仰湘】曾老师这本书，我还没有来得及全部看完，不过，他前几年发表的相关文章，我都陆陆续续地看过。去年五、六月份，我写了一篇会议文章，就皮锡瑞《春秋通论》中的一个观点，对“《春秋》素王”说与“孔子素王”说作了一下梳理。

这个问题需要追溯到汉代。两汉的今文学家和古文学家都讲“素王”，但他们是偏于“《春秋》素王”，还是主张“孔子素王”？我觉得汉代有两个方向。这两个方向往下发展，一直到清代、民国还是如此。清代有些学者主张“《春秋》素王”，民国一些学者继续争辩这个问题。不过，“孔子素王”说在晚清影响更大，特别是从廖平到康有为，“孔子素王”说从学术问题变成了一个政治问题。可以说，到了晚清，“孔子素王”说是占了上风的。皮锡瑞对其中的源流进行了辨析，认为“《春秋》素王”说，纯正无弊。到了民国，还有一些学者出于对“康学”的批评，继续争辩“素王”问题。我当时还特意找到曹元弼的一篇文章，叫《素王说》，也是讨论“素王”究竟应该安在孔子的头上，还是指《春秋》这本书。可以说，前人关于“素王”问题的讨论，还是有很多的。

曾老师在他的新书里，则站在一个更宽广的范围，以刘逢禄作为切入点，把晚清和民国的很多材料都用上了，资料非常丰富，对于我们进一步研究“素王”问题很有帮助。书的题目是“从素王到真王”，不过在章节目录上，似乎没有直接体现出来。刚才我听了曾老师现场讲述他的“微言”，看来我们从书上读到的只是“大义”而已。从整体上看，这本书讨论了一个非常重要的话题，而不只是《公羊》学史上的一个问题，也涉及到整个经学。经学到了晚清、民国，慢慢变成了一种纯粹书本上的学问，于是“六经皆史”变成了“六经皆史料”，“素王”问题的讨论，其实是这个进程中一个非常重要的个案。我觉得，曾老师重新探讨这个问题，会给学界很多的启发。

我在写那篇文章的时候，特别留意到曾老师的一篇文章，即《〈春秋〉“素王”考论》，文中谈到孔子生前希望能够“得国自王”。这个观点给我留下很深的印象。按照一般经学的看法，认为孔子作为圣人，是不可能有“自王”的想法。尤其自秦汉以来，整个政治的发展约束了一般的经生不敢过多去探索这个问题。到了宋代，很多学者在解经的时候，还想着如何替古人做辨护。譬如，周公摄政称王的问题，宋以后的人大都反对这种说法，就是觉得圣人不可能有这种心思。可以说，经学上有很多古老的话题，由于受限于政治的影响，许多阐释都有意无意地遮蔽了事情的真相。所以，我们今天做经学史研究，是有必要拨除这些遮蔽，重新进行探讨，至少让我们知道古代的经学是面向现实的。

基于我对曾老师这本书的理解，孔子的“素王”问题，是要回到《春秋》呢？还是直接回到孔子本人？其实这也是经学史上，特别清代常州学派以来今文经学发展的两个大方向。台湾蔡长林教授专门写过一篇文章，讨论清代今文经学发展的两个面向，一派偏向于义理，一派偏向于考证。偏向义理的这一派，有人称为“政论派”，就是将经学问题跟现实政治结合在一起，而刘逢禄和康有为就是偏于义理的。另外一派则偏向于考证，有人称为“经生派”，就是停留在书本上，仅仅从事学术上的考辨。

刚刚曾老师也提到苏舆对康有为的批评。苏舆写《春秋繁露考证》，虽然是在做今文经学研究，却纯粹是从事学理上的考辨。还有皮锡瑞，也属于今文学家，但他主张“《春秋》素王”，而不赞同“孔子素王”说，则反映了一种比较纯正的学术面向。所以，对于“孔子素王”或者“《春秋》素王”的问题，可以做更深入的探讨，这样可以把汉代、宋代、清代、民国许多相关的经学话题串在一起。曾老师这本书已经作了一个非常好的探索，如果有人感兴趣的话，可以仔细读读曾老师的书，可以沿着这个话题再深入开拓下去。

【郜积意】下面有请上海交通大学的余治平教授。

【余治平】刘逢禄很重要，也是我们江苏老乡，常州武进人。他对清代《公羊》学的意义，曾亦在他的《春秋公羊学史》里面有很清楚的呈现。前面还有外公庄存与、舅舅庄述祖，以及同时代的公羊家，如宋翔凤等，形成了所谓的“常州学派”。在他下面，又对龚自珍、魏源、康有为等，都产生了重要影响。刘逢禄非常很聪明，很早中了进士，后来又到翰林院去做了庶吉士。庶吉士，是给皇帝起草诏书的，也可以给皇帝讲讲五经，基本上是内阁辅臣的人选。他后来做了礼部主事，有十几年时间。可见，刘逢禄一边做官，还一边把学问做得这么好。刘逢禄的《公羊释例》一书，是我们师生在上海交大读《公羊传》时的必读教材。尽管我们今天都把刘逢禄当作公羊家看待，其实他也是《三传》都兼顾的，尤其是那本《左传春秋考证》，对康有为影响非常大。而且他做《公羊》学，对兼顾文字、音韵、训诂、义理等方面，并不是只有条例。我认为，曾亦兄弟很有见识，他在《春秋公羊学史》中写刘逢禄不够，还要把他作为一个专题来研究，并成功申请到了国家社科基金后期资助项目，的确值得祝贺。据说有些精彩文字被编辑删掉了，但这并不影响和损害它自身所具有的学术价值。

总体上，我觉得这本书有五个方面的学术创新：

第一个创新，就是能够真正地深入到文本里面，有非常扎实的文本解读，没有一句空话。每说一个义理，都有很雄厚的《公羊》学以及刘逢禄的文本根据。并立足于对刘逢禄相关文本的分析，梳理出从“素王”到“真王”的《公羊》学脉络。这一点非常难得，前人没有做过，的确算得上创新。可以说，自有关刘逢禄研究的著作以来，这本书是一本力作，其重要性怎么说都不过分。

第二个创新，该书能够节入晚清三千年未有之大变局的时代，读来有历史的厚重感。这不像我们一般人学《公羊》，只是在文本上转来转去，而把波澜壮阔的时代内容，尤其是刘逢禄文字里面那深刻的历史蕴涵，都忽视了。我们很多哲学系出来的人都难以具备这样一个素质，这可能有归功于他研究《春秋》史以来的学术积淀。我自己的学生做博士论文时，我经常会提出一个要求，能否把董仲舒切入到汉代的历史脉络里面去，这样文章才做得深。我觉得，曾亦这本书达到了这么一个高度。

第三个创新，就是“真王”的发明。本来我想从刘逢禄的书里寻找“真王”这两个字，没找到，所以我觉得，这可能是曾亦自己的发明，是他自家体贴出来的。或许后人读这本书的时候，会觉得“真王”这两个字最有价值，这点值得好好发挥。

第四个创新，就是能够在《春秋》史的宏大叙事里面解读刘逢禄。不像一般学者，最多只是在几个文本打转，曾亦却能够把前后那么多相关人物关联起来，从庄存与开始，一直到来康有为、崔适，中间十几个人物，如戴望、王闿运、刘师培、章太炎等。所以，曾亦这本书里面有一个《春秋》学史的背景，这是他的特长，善于把《春秋》学史的叙事延伸到里面来，做得非常好。

第五个创新，就是有天下情怀。刚才黄、刘、吴三位老师都讲到了这一点，而曾亦本人在进行自我陈述时，也是直抒胸臆，毫不掩饰。这不同于来自书本的学理知识，而是基于对当下现实的思考而得来的体验。对此，我也是跟曾亦有感同身受的认识。

除了创新外，我还说几点小的不同看法：

第一个，对刘逢禄作为今文经学家的问题，相关阐述显得薄弱了一点。本书长处在于，把刘逢禄与前后学者的学术关联呈现得非常充分。根据我本人对刘逢禄的了解，他在当礼部主事 12 年时间，能够运用《春秋》学，特别是《公羊》学的义例、礼制来解决或者处理本朝的法律和外交事务，如果能从《清实录》等原始文献找到相关材料来进行研究，那就太棒了。嘉庆二十五年秋九月，皇帝驾崩了，刘逢禄根据《春秋》中的礼乐知识，为皇帝的葬礼拟定了一整套的程序，这也是一个值得分析的鲜活文本。我想，这对于理解“《春秋》为刑书”，将是非常有力的例证。

第二个就是“真王”的说法，以后可能会成为惹人争议的问题。自《吕氏春秋》、董仲舒、王充、何休《解诂》以来，都是把孔子称为“素王”，这已是传统学者的同识。孔子借助《春秋》，对二百四十二年的人和事进行褒贬，如是而成为“素王”的，现在曾亦却把孔子拨高到“真王”的高度，也就是“实王”的层次，是不是有曲解圣心的嫌疑？过去我们把孔子当成“素王”，背后有重视道统的意思，目的就是为了强调道统高于政统，政统必须服从道统，而不是反过来。现在曾亦把孔子当成“真王”，就背离了儒家的这个精神。刚才曾亦说如果把孔子的志向理解为“得君行道”，就把孔子看得小了，而主张孔子还是想要得到一块封地的，这种说法是不是被人抓住把柄？我觉得，你本来想把孔子上升到“真王”的高度，恰恰又把孔子贬低到了政统的序列里面。这个问题可不小啊！ 

第三个小问题，关于“《春秋》为刑书”的问题，你是借助伊斯兰教法来解释的。美国杨庆堃教授有一个著名的说法，就是把儒教解释成“弥漫性宗教”（diffused religion）。所谓“弥漫型宗教”，不同于基督教、伊斯兰教那种一神教意义上的宗教，即不是“制度性宗教”（institutional religion），而是一种具有强大渗透力的宗法教化，它浸润到民众日用生活的方方面面。对于中华文明的形成，以及中国人之为中国人而言，这种宗教能够起到道德约束和伦理规范的作用。就此而言，唯有孔子才是我们中华民族及其文明的真正“行规定者”。所以，借用“弥漫性宗教”的概念，而不是伊斯兰教来解释，我觉得更为妥当一些。

最后，曾亦写过关于康有为的专著，那本书在当代研究康有为的著作中，也是一部难得的力作。现在我读曾亦这部研究刘逢禄的著作，从头到尾，都让我联系到康有为，给人一种“以康解刘”的感觉，甚至是“以康解孔”。康有为想通过光绪皇帝实行改制，而孔子当时并没有这么高的理想，这么大的气魄，甚至到董仲舒那里，也没有对汉武帝有这么高的期望。我研究董仲舒时，发现他在跟汉武帝对话的时候，非常聪明，很有智慧，因为董仲舒不是直接把儒家的东西搬过来，而是借助先王之道而说服皇帝，感染皇帝。汉武帝作为天子，自然是要汲取众家之长，完全是“唯我所用”的帝王心态，所以，董仲舒用先王之道来作为叙事的架构。因为要让皇帝学习、取法人们都认可的上古帝王，他是愿意的；但是，如果你只想着让皇帝只采纳儒学一家，皇帝就不大乐意了。我觉得，以康解刘，乃至以康解孔，这是曾亦兄弟的特色，但有时也要防止串味。

这是我的一些想法，不当之处还请大家批评。

【郜积意】下面有请北京师大的方韬教授发言。

【方韬】我接着刚才两位老师的发言，也讲讲“素王”的问题。杜预在其《春秋左传集解》序中提到孔子是“素王”，左丘明是“素臣”，这个说法是有利于曾老师的观点。按照这个说法，就在非世俗的框架下建立了一种君臣关系，这是道统之外的另一条线。关于“素臣”的问题，书中好像阐发的很少，我觉得这很有意思。

另外，刘逢禄的观点对于我们的《左传》研究，是很有启发的，因为他揭示出《左传》的多层次性，即认为《左传》可能是二次成书，虽然他针对的是“刘歆伪造”的问题。从我们现在的研究来看，《左传》不只是二次成书，而是多次，甚至到六朝的时候，还不断有人往里面增加东西。本身《左传》的文本就非常复杂，不只是刘逢禄所说的刘歆增设“君子曰”，以及书法凡例之辞，可能我们还没有完全进入更精深的层次，这点对我也很有启发。

最后，刘逢禄的《何氏释例》对我很有帮助。刘逢禄的逻辑性很强，懂得怎么用传统的方法去梳理文献。我当时做博士论文时，除了受到郜老师的启发外，另外，就是刘逢禄的《何氏释例》看得比较多。当时有朋友跟我说，你写东西如果用分析的方法可能会更好一些，而用考证的方法，可读性就很差了。

此外，我没有什么看法了，曾老师的书我还得慢慢去学习。

【郜积意】下面请岳麓书院的陈岘教授发言。

【陈岘】我们对于《公羊》学的研究，其实有几条不同的路径。这两年来，郜老师新出版的《义例与用字》，以及黄铭的《推何演董》，都是从辞例方面研究《公羊》的代表。至于刘逢禄本人的《春秋公羊经何氏释例》，其实也是这条路径。另外一个路径，则可以说是宏大的叙事，偏于政治思想或政治哲学的角度，康有为就是最典型的代表。曾老师和郜老师的书，显然是两条不同路径的代表。其实，更准确地说，曾老师的书是将两条路径结合在一起的。曾老师最初点校刘逢禄的《春秋公羊经何氏释例》，到后来写作《康有为晚期政治思想研究》以及《春秋公羊学史》，正是在这样一个基础上，然后再从事对刘逢禄的研究。如果我们只是围绕《何氏释例》来研究刘逢禄，这样是不足以把握刘逢禄学术的全貌，而曾老师则是基于《公羊》学史以及康有为来研究刘逢禄，反而能够把里面的关键问题揭示出来。我读曾老师书时有一个让我印象比较深刻的地方，就是“三科九旨”中的“异外内”问题，刘逢禄的解释是不同于何休的，就是有意无意地忽略了夷夏之辨的内涵。后来章太炎骂他给满人当走狗，就是基于这点。当然，刘逢禄毕竟是大清的臣子，持这种学术见解也是很正常的。

另外，我还注意到曾老师在书中对汉儒的批评。在曾老师看来，从“得君行道”的角度来理解孔子，就是对孔子的矮化，所以，真实的孔子是有“得国自王”的想法的。我觉得，这个说法可以从其他经典中得到佐证。《论语》中孔子自叹 “凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，这意味着什么呢？如果把河图当作一种祥瑞，那么它的出现就有新王受命的意味。此前，先秦典籍中提到河图是跟文王受命联系在一起的，譬如，《墨子》中讲到文王受命，然后有河图出，地出乘黄，到了《礼记》，则扩展到山出器车、地出醴泉等等。但是到了汉代以后，贾谊、晁错、公孙弘等汉儒，就把祥瑞的意象给改了，就是说，祥瑞的出现只是意味着太平盛世。这样一种说法，对于当时的帝王来说，说好听点是引导，说得不好听点，其实就是逃避和逢迎。

曾老师特别值得我们学习的地方，譬如讲到“异外内”时，会进一步延伸到后来日本人的“大东亚主义”，认为这是基于公羊家的内外观念建构起来的。我觉得这种思路很重要，就是如何看待由《公羊》经义延展出来的政治思想，这里面不只是现实关系，而且还会作用于政治。

曾老师另有一个特色，就是基于伊斯兰教的一些理念来展开对《春秋》的理解。具体来说，曾老师区别了两条路线，一条是逊尼派到沙特的路线，另一条是什叶派到伊朗的路线。逊尼派有点像曾老师所讲的汉儒，只是满足于参政、议政，也就是“得君行道”而已。至于什叶派，则是高扬教权，并与君权进行抗争。那么，这里就涉及到政治制度的构建问题，换言之，治权如何能够真正让儒生来掌控？显然，曾老师对汉儒的一些做法是不满意的，我觉得这也是曾老师的微言所在。可以说，曾老师的这个讲法，应该是前无古人了。以前我也听到曾老师表露了过一些相关想法，但是成体系性的研究，是真到《从素王到真王》这本书才全面呈现出来的。对于曾老师近年来的研究思路，陈明老师是大加赞赏的。他虽然不尽然认同曾老师的观点，然而立足于文明论的视角，觉得彼此可以在儒教问题的视域中有了进一步切磋的可能性。所以我认为，无论是从哲学、经学还是古典学的视角，曾老师的思路都值得被进一步研究。

【郜积意】下面有请上海大学的曾海龙教授发言。

【曾海龙】我觉得从“素王”到“真王”的学术表达，内含了亦老这些年从“左”到“右”的立场转变。而且，这种转变又多少与时局的变化有密切关系。亦老最初追寻康有为的君主立宪主张，希望在君主制和民粹之间做一个折中的选择。刚才亦老讲到，读书人才是最好的统治者。我揣测亦老的意思，如果要防止君主专制，又要防止民粹，那怎么办呢？就应该由读书人来掌握权力，所以，孔子应该要做“真王”。至于为什么选择刘逢禄来表达他的观点，书中有一句话表述得非常到位，即“《论语述何》叙谓《论语》‘总六经之大义，阐《春秋》之微言’，正犹伊斯兰教学者据《圣训》以明《古兰经》之义也。”可以说，整本书的意思是非常明显的。

不过，书中还有一些观点，我觉得可以进一步讨论。

第一，主张从“素王”到“真王”，可能引起一些学术与思想上的争议。不管“素王”怎么界定，到底是“孔子为素王”，还是“《春秋》为素王”，这里面的核心问题都是：“真王”怎么界定？就是说，现在我们碰到了“孔子为真王”还是“《春秋》为真王”的问题。当然，亦老自己讲得很明确，就是以孔子为“真王”。但是，这个说法可能会与整个今文经学的立场相悖。因为对于今文经学来说，孔子是不是想当“真王”这个事实，本身并不是特别重要。我觉得，在某种意义上可以淡化这个问题。

第二，如果说孔子真要“得国自王”，我觉得是矮化了孔子的地位。我们现在是把孔子当成一个文明的开创者，或者是文明的立法者，这意味着孔子是在所有的王之上。因此，孔子不应该自降为王，而是应该为所有的君主立法。这样的孔子就不是要“得君行道”，而是要去约束君主，这种意义上的孔子高于“得君行道”和“得国自王”的孔子。如果我们非要纠结孔子是不是想要“得国自王”这个问题，有可能会引发很多的争议。若只是以《春秋》为“素王”，或者为“真王”，则可能是一个比较好的突破方向。

最后，伊斯兰教虽然在组织上不同于基督教，但他们都是启示宗教，都有类似的现世与彼岸世界的关系。启示宗教意味着什么？其性质跟柏拉图《理想国》的理念论是差不多的。但在中国的古典宗教中，无论从哪个角度来看，都不可能有彼岸世界的理念，这也就是谢遐龄老师讲的两个世界和一个世界的不同。中国人只有一个世界，而伊斯兰教这种启示性的宗教，其律法的永恒性或绝对性，显然是儒家的律法所不能比拟的，这就因为它是启示性的。而在儒家那里，为什么会出现对经典的不同解释，并出现各种学术上的争论，就因为它不是启示性的。所以，我觉得将儒家与伊斯兰教进行比较时，应该要兼顾到这些问题。

大体上，我觉得《从素王到真王》这本书是继《共和与君主》之后，亦老进一步表达了自己对于整个文明的关切。当然，整部著作依然呈现出康有为的立场和思想方式。

【郜积意】下面有请四川乐山书院的齐义虎老师发言。

【齐义虎】按照刚才海龙的讲法，更赞同孔子是“教主”，而不是“真王”，这样书名就要改了。其实，“素王”就是有德无位，而“真王”就是有德有位，这个内涵在书中是比较清楚的。这种关系可以用现实政治来做类比，譬如，英国实行内阁制，执政党掌控内阁，但在野党还有一套对应的影子内阁。我觉得，影子内阁是不是就相当于“素相”、“素臣”，可称为“素内阁”呢？因为这个影子内阁是随时准备接班上台的。曾老师在书里提出，孔子不限于“得君行道”，而是要“得国自王”，这个观点确实是非常有冲击力，一下子就让我们感觉到孔子不只是一个改制家，还是一个革命家，想着自己要膺受天命了。

其实在清末的时候，无论是廖平，还是康有为，都特别突出孔子作为教主的身份。按照廖平的讲法，孔子不光是为中国一国立法，而是为全世界立法，所以才有大统、小统之分。正如刚才海龙所说，孔子确实超越了作为一个现实君主的身份，他是为万世立法的“法王”。曾老师拿穆罕默德跟孔子比较，穆罕默德他本身也是教主出身，但是后来通过武装斗争，最后掌握了政权，建立了阿拉伯帝国。就此而言，穆罕默德其实就是一个成功了的孔子，而孔子就是一个没有成功的穆罕默德，不知曾老师是不是有这么一个意味？穆罕默德及其继承人最后建立了一个“政教合一”的国家，但是，我们现在通常认为“政教分离”才是符合现代价值的。相比伊斯兰教，西方的基督教虽然曾经有过“国教”地位，但从来没有实现彻底的“政教合一”。在西方近代政治思想史中，最早提出主权论的是布丹，而主权恰恰是针对教权来说的，就是强调主权是世俗的权力，是一国内部最高的世俗权力，不应该受到教权的干涉。上帝有两把剑，一把剑给了教士，去掌管每个人的灵魂得救问题；另一把剑就是世俗的管理权，而交给了国王。所以，这两种权力是并列的，谁也不要干涉谁。我们今天视为政治正确的政教分离，其实来自于基督教世界教权统合世俗权力失败的历史结果，是一种不得已的选择。可见，作为一神教的升级版，伊斯兰教比基督教在“政教合一”上要做得更为成功。

对于中国人来说，我们从来就不主张“政教分离”。伊斯兰教讲求“两世吉庆”，而儒家讲求“安顿身心”。所谓“安顿身心”，用今天的话说，就是物质文明和精神文明缺一不可。物质文明的发达，就是要安顿我们的身体，让老百姓生活得好一点；而精神文明就是安顿我们的心灵，让我们生活得有价值、有意义。当然，我们的心灵问题并不是要通过那种启示性宗教的方式来解决，而是通过儒家的日常伦理来安顿。所以，如果按照曾老师书里面讲的，孔子《春秋》之道是一个“整全之学”的话，那么就不仅要解决养民的问题，还要解决教民的问题；既要解决身体的问题，也要解决心灵的问题。从这个意义上说，儒家是反对身心的二元分裂对立，而恰恰需要政教是合一的。那么，孔子作为一个“万世的立法者”，就不能仅仅去建立一个主管心灵问题的独立教会，而是必然和政治权力结合在一起，实现政教一体的运作，也就是进入到政治儒学这样一个维度。如果像现代新儒家那样，把儒学退缩为片面的心性儒学，只讲精神文明、讲内圣之学，而把外王之学完全交给了西方自由民主这套理论制度，这恰恰是背离了孔子这样一个“整全之道”。

关于曾老师书中的观点，我觉得可以提供下面几个佐证。

第一个是近代的熊十力。海龙是研究熊十力的专家。熊十力在《正韩》及《与友人论张江陵》等书里就专门讲过，法家的正宗是《春秋》，而作为诸子一派的法家，恰恰是法家的变异，是歧出，不是正宗的法家。这就是曾老师书里讲的“《春秋》为刑书”。熊十力说，我们往往把张居正看成法家，其实他才是正统的儒家。我觉得这可以让我们从一个完全不同的角度来重新审视《春秋》这种儒家经典的性质问题。

第二个，现代比较著名的一个学者蒋庆先生，也是研究《公羊》出身的。在他的制度设计中，有一个“太学监国制”，我觉得与曾老师的理想比较符合。太学监国跟伊朗人的“教法学家治国”不太一样。为什么太学要监国呢？就是因为它高居政治权力之上。太学本身是一个教育机构，里面都是大儒，都是经师，平时的工作是培养学生，但是，每当对国家重要的宪法性原则进行解释、讨论的时候，这些太学的经师才是最高的权威。我自己也有一个宪政体制设计，其中的宪政拱心石叫做大理院，相当于我们现在的最高法院。我觉得现在的法院应该改叫理院。为什么呢？因为法院不应该只是讲法的地方，更应该是讲理的地方。理是高于法的，因为法是世俗法、人造法，而理则具有自然法的超越性和神圣性，二者不一样。即便是西方人讲的的法治，其实也有自然法层面的含义在里面。所以在我那个制度设计中，大理院作为最高的宪法裁断机关，大理官不是专业的法律人士，而是由九经博士即九位经师组成，即由《诗》、《书》、《易》、三《礼》、三《传》这九经各设一个经师，担任大理官。他们依据经义来解释宪法，并对最高层的政治纷争进行终极裁断。

在曾老师的书中，我看到魏源有一句话，他说今文经学是“以经术为治术”，就是把治国平天下当成经学的最后目的。但是，近现代以来，经学似乎走向了另外一个方向，就是以经术为学术，而走向学院化，成为纯学术了。以经术为治术和以经术为学术，这是两条不同的路。所以，作为儒家学者，如果有现实关怀，就应该赞同魏源的说法，就是以经学为治术，而不只是一种纯学术。如果仅仅停留在书斋里，就不可能对现实世界产生影响，最后不免沦为列文森所说的博物馆化的死学问。我觉得，曾老师在这本书里就是要做一个激活的工作，即把近代以来已经博物馆化的经学，重新复活为一种有现实关怀的学问，这才是对孔子精神的最好继承。

另外，曾老师在书中还对宋儒和新儒家都提出了批评。曾老师说宋儒偏于心性之学，是惑于佛老。至于现在的新儒家，按照曾老师的讲法，更是惑于耶教。不过我觉得，他们不止惑于耶教，还惑于自由民主之教。为什么呢？归根结底，就是自由民主教让现代新儒家放弃了外王之学，因为在牟宗三、唐君毅等人看来，自由民主这套体系就是外王之学，是普世价值的体现，就没有再讨论的必要了。正因如此，现代儒家就只能退到内圣，在这个领域实现自己的现代意义。显然，这恰恰把孔子的“整全之学”割裂为一个片面的心性儒学。

所以，曾老师的问题意识是非常强烈的。自上世纪 90 年代以来，为什么会出现大陆新儒家的群体崛起呢？这实际上是出于对民国以来的现代新儒家的不满，因为他们放弃了外王之学，而彻底退守到心性之学。蒋庆先生对“心性儒学”和“政治儒学”的判教，目的也在于此。当然，曾老师不光对新儒家不满，对宋儒不满，而是要继续往上追，不止追到东汉，还要追到西汉。在西汉那里，经学作为治术的整全性，从历史上看似乎最为完美。然而，刚才我听曾老师所讲的引言，好像对西汉也不满，因为西汉只是“得君行道”，而在曾老师的心目中，孔子志在“真王”，是要“得国自王”，这才是历史上的“真孔子”。

自由讨论

【郜积意】下面我们进入自由讨论环节。

【曾海龙】我觉得，如果儒家一开始就想“得国自王”，可能一下子就被干死了。

【曾亦】刚才义虎有一个讲法是很准确的，即“先知是成功了的孔子，孔子是失败了的先知”。我觉得有足够的史料表明，孔子是有“得国自王”的愿望，他的失败却有很大偶然性，并不是必然的。如果孔子真的成功了，那么中国以后的政治走向就完全不一样了。这种历史的偶然，却造就了此后中国两千多年的历史必然。当然孔子还不算太糟，最失败的是基督，他被钉上十字架，导致了后来西方基本走上了政教分离的道路，西方到了现代发展起来的世俗文明，也是由这种偶然造成的。显然，被钉上十字架绝不是基督的本意，相信他更想做犹太人的王，但是，一旦偶然成了事实，后来的学者就会百般把这解释成为某种必然了。

【谷继明】前面陈岘兄讲到《公羊》学研究有两条路径。我记得杨向奎先生在《清儒学案》中将陈立和康有为区分开来，他说陈立是用考证的方法治《公羊》的代表，把何休等人的家法、义例恢复得很好。但是，杨向奎有个说法很有意思，在他看来，陈立的做法其实失去了《公羊》的精神。至于康有为，虽然不少想法清奇，有些论证也显得武断，却恰恰赓续了《公羊》的精神。那么，刘逢禄又该如何定位呢？我以前看刘逢禄的《释例》，主要是当作读《公羊传》的工具书来用。现在经过曾老师的阐释，看来刘逢禄也有如此富有张力的思想深度。当然，这本书颇立足于康有为去理解刘逢禄，包括对历代儒家的批评，都充分彰显了康有为今文经学的革命性，这也是本书的特色。

【郜积意】我今天坐在这里特别惶恐，因为在坐的大都出身于哲学专业，而我主要从事文献工作，所以面对诸位，特别惶恐，有很多话都不敢说。不过，我始终有一个疑惑，即将《春秋》当作“刑书”，这个提法是否准确？因为按照汉代经学家的观点，不仅《春秋》可以做“刑书”，《尚书》、《诗经》等其他经典也可以，譬如，汉人把《诗》三百当作谏书，就有规劝的意思，当然，这不是法律意义上的判决。我觉得，曾老师有阅读伊斯兰教经典的背景，所以在“刑书”方面有异乎常人的敏感，那么，我就问一下，《古兰经》中既有教义，还有教法，这些教法是不是表现为具体的条目？

【曾亦】当然，早期的伊斯兰教法不像我们现在看到的法律文本，倒有点像判例。譬如，某天两人发生民事上的纠纷，然后找先知裁决，由于没有既成的习惯法作为依据，那先知怎么办呢？他可能独自到一个地方去接受天启，然后出来宣布真主的裁决，这种裁决就记载在《古兰经》上，成为后来相关案例的依据；或者，虽然《古兰经》上没有先例，但先知可以通过对过去案例的类比推理，形成裁断，这些案例就记载在《圣训》上，也具有“法源”的性质。那么，我们再来看《春秋》中每一条关于史事的记载，其实都是孔子“王心”的体现，也就是孔子站在“王”的立场所进行的裁决。简单来说，《春秋》就是一部“刑案汇编”。然而，孔子并不是“真王”，这种裁决完全是虚拟的，并没有真的在现实中发生，所以孔子就只是“素王”了，跟基督教的“末日审判”有同样的性质。

【郜积意】我觉得，这跟《春秋》还是不大一样。譬如，张汤被视为酷吏，却是以《春秋》决狱的。所以如此，就是因为当张汤碰到某些案例时，现有的法律条文不足以依据，就根据《春秋》来进行判决了。既然没有现成的法律条文，《春秋》可以当“刑书”，《诗经》、《尚书》其实也可以。只是就决狱而言，可能《春秋》比较好用而已。所以，我不知道您如何看待“刑书”与伊斯兰教法之间的异同。

其次，刚才您的高足弟子多提到“从素王到真王”，但从文献学的角度来说，“真王”这个词不好用，甚至不能用，不知道您怎么看？

【曾亦】《春秋》是孔子断案的汇编，至于其他经典，虽然有时可以作为决狱的依据，但本身不是孔子继案，更没有“刑案汇编”的性质，所以不能称为“刑书”。

“真”这个词，可以跟“假”相对。譬如，后来吴广称“假王”，王莽也称过“假皇帝”，这个“假”有“借”或“权摄”的意思。所以，孔子称“素王”，就是窃夺王之权柄而行赏善罚恶之事，也可以称“假王”。由于这种赏善罚恶只是在《春秋》这本貌似史籍的书上进行的，就只是“素王”了。当然，如果孔子从齐国或楚国那里真的得到一块封地，那时再进行赏善罚恶，就成为“真王”了。

【郜积意】我觉得真正能够视为“真王”的，按照《春秋》的说法，只能是尧、舜、禹、汤，不能用在孔子身上。

那么，下面还是请曾亦老师做一个总的回应吧。

曾亦回应

【曾亦】很多读我书的人，大概都有一个类似余治平的想法。因为我们研究某个人的思想，或者直接就他本人的著述或生平去研究，或者从一个整体的学术史或思想史的脉络去研究。刚才好几位都有类似的看法，认为我是站在康有为的角度去理解刘逢禄，换言之，就刘逢禄本人的论述来说，并不足以支撑我的观点。即便就康有为的研究来说，今人大多相信廖平的说法，认为康有为抄袭了他的《知圣》《辟刘》，但是，康有为却否认这点，而是将他的观点上溯到刘逢禄。正因为刘、康之间的这种学术渊源，我从康有为的角度去研究刘逢禄，从方法上也是没毛病的，也谈不上把康有为的东西强加给刘逢禄。

刚才还有朋友说我是站在康有为的角度去理解孔子，这样显得更不合法了。虽然我本人是想理解所谓的“真孔子”，即还原孔子的真实想法。早在戊戌前，康有为的书就被毁版过，当时有人攻击康有为相做孔子，所以自号“长素”，并且，他的群弟子也是纷纷以孔门弟子自比，有叫“超回”的，有叫“轶赐”的，有叫“驾孟”的，可见，康门也以孔门为榜样的。而且，从康有为及其弟子的自号来看，甚至是超越孔门的。为什么呢？因为孔门诸人只是“素王”、“素臣”，而康门诸人的现实抱负要强得多，是真得想这么去干的。当然，换个人来研究刘逢禄，可能未必像我这样挖掘出这么多言外之意，而恰恰是康有为的一些讲法，填补了其中的空白，对此我也承认。

还有一点，就是我借助伊斯兰教法来重新理解孔子和《春秋》，这可能是我的书最容易受人诟病的地方，对此我也是清楚的。其实，我在阅读伊斯兰教书籍之前，许多理解比较接近主流的《公羊》学者，基本上就没有越出何休的籓篱，就是觉得他讲得太好了，没有什么可以进一步发挥的余蕴了，而对刘逢禄与何休之间的差异也没有更深的体会。对我来说，这样一种方法提供一个更深刻理解孔子以及《春秋》经义的角度。

首先是关于孔子的理解。刚才仰湘兄提到，汉以来就一直有“孔子是素王”还是“《春秋》是素王”这两种看法。我觉得无论是汉代，还是清代，“孔子是素王”说还是居主导地位的。皮锡瑞虽然是今文学家，既大量吸收了刘逢禄、康有为的观点，同时他很喜欢郑玄，此外也有政治上的因素，所以他的经学又有浓厚的调和色彩，而主张“《春秋》为素王”说。在我看来，何休只是说“以《春秋》当新王”，强调了《春秋》具有“为汉制法”的内涵，至于“素王”，只是一个描述性概念，专指孔子个人比较合适。另外，皮锡瑞相信纬书，这在清儒里是不多见的，这却是他的识见有高明之处。

海龙前面说到，如果把孔子看成一个政治上的失败者，就很难理解其对中华文明的巨大作用。这个说法很有代表性。那么，基督更失败，却同样成为一个文明的开创者，这怎么说呢？所以，我们不能因为孔子对于后世的影响，就认为真实的孔子也有这么伟大。而且，我们如果透过《论语》、《孔子世家》等文献对孔子一生行迹的记载，是不难发现孔子是想做“真王”的。我想，对于一个正常人来说，都是想着亲自来实现自己的理想，而不是寄望于后人。对于孔子来说，正是无法及身行道，就只能想他的一套治国方略保留在《春秋》里，“制《春秋》之义以俟后圣”，这完全是一种充满遗憾的心态。而《公羊传》哀十四年却说，“以君子之为，亦有乐乎此也”，这完全是对孔子心态的曲解。所以，我才说孔子退而作《春秋》，行“素王”之事。不过，“祸兮福所依”，失败了的孔子却使孔子成为中华文明的教主，而产生了类似耶稣之于欧洲文明、穆罕默德之于伊斯兰文明那样的巨大影响，这绝对是孔子身前无法逆料的。

我们讨论中国古代的政治思想，都会面对道统与政统的关系问题。其实，无论是孔子期待“及身行道”，还是后儒无数次尝试“得君行道”，如果儒家真能行道，就不存在道统与政统的张力了。正是因为理想无法实现，儒家只能退而求其次，默认了君王掌握政权的事实，却试图用教权来制约君王，也就是将道统凌驾于政统之上。但是，对于神权国家来说，政教的合一就消解了道统与政统的张力，因为“明道”的学者就是“行道”的主体，没有必要叠床架屋去搞什么制衡机制。

只有把孔子看成“王”，尤其是“真王”，才会理解《春秋》作为“刑书”的性质。中国古代的法律实际上有两个源头：一个是李悝的《法经》，秦、汉以后的法律明显都可追溯到这里，另一个源头则是《春秋》。法律与《春秋》的关系，最早可以追溯到董仲舒及其弟子的《春秋》决狱。但是，汉人用《春秋》决狱，目的是为了弥补汉律所未备。因为汉人决狱，有一个很不同于唐、宋以后法律的做法，就是不太依赖皇帝的诏敕，而是政府官员主要依据律文或经义进行判案，具有相当大的灵活性，这就形成了汉代律法中数量宠大的“决事比”。所以，“决事比”这种司法断案的方法，也被儒家用来理解《春秋》，董仲舒在《春秋繁露》中就大量借助“类比”来推求经义。到了清代的龚自珍，干脆就写了一部《春秋决事比》，可惜没传下来，只保留了《答问》，让我们得以稍窥“类比”这种方法在《春秋》与司法决狱之间的密切关系。

可以说，中国古代法律一方面是非常完备的成文法典，另一方面又通过对《春秋》经义的类推，出现了大量的判例，成为既定法条的补充。这个做法在伊斯兰教法更是被看重，且各大教法学派围绕“类比”方法的有效性，争论不休。早在穆罕默德本人那里，他的判决一部分依赖天启，而保留在《古兰经》里；另一部分则是凭藉自己作为人类的理智进行“类比”，所形成的判决就保留在各种《圣训》里。这两部分都是出于先知，其作为“法源”的地位自然是非常权威的。问题在于，当先知去世以后，现实中会出现许多新的问题，而无法在已有的经、训中找到明确的答案，怎么办呢？教法学家的重要性就体现出来了。他们尝试着效法先知生前的做法，运用人类理智对经、训中已有的教义或判例进行“类比”，从而形成新的司法意见。那么，这部分新的判决是不是有资格被视为“法源”呢？这就是各大教法学派进行争论的缘由。据说前些时候山西大同的订婚强奸案，即便惹出这么多的争议，却依然纳入国家的案例库，这意味着，以后如果再碰到同类的案件，就不要再争论，直接按照这个去判就可以了。这是非常荒唐的。如果放在古代，只有经学博士或权威的教法学家才有资格进行类比，他们的司法意见才可以视为判例，现在几个本科毕业的三、四十岁女法官，哪能有这个资格？

所以，《春秋》不是成文法典，而是案例的汇编，是圣人面对二百四十二“行事”时给出的司法意见，这种意见随着儒家地位的上升，又具有“法源”的性质。换言之，每当后世的人们碰到类似事件时，就应该这么判决；如果面对新的事件时，那么经学家们就可以对经义进行“类比”，形成新的司法意见。我们读《通典》，尤其是南北朝时学养深厚的朝臣们对各种现实问题的讨论，就不难体会《春秋》作为“刑书”的特点。前面我提到《春秋》里关于“卫辄拒父”一事的记载，《公羊》和《穀梁》的说法就代表了孔子的司法意见，或者说是对孔子判辞的司法解释。然而，两千年对这件事的解释都不大好，只有康有为真正理解到《春秋》作为“刑书”的性质，才把问题讲清楚了，可以说是“决千载之疑”。关于“刑书”的问题，刚才郜老师还讲到一点，就是除了《春秋》，《尚书》、《诗经》也有这个性质，这我是同意的。

【郜积意】其实我心里想说的是，如果把《春秋》当“刑书”，是不是降低了《春秋》地位。

【曾亦】我觉得不会。如果孔子一旦做了王，肯定要把《春秋》当成“刑书”来治国的，绝对不会像子游做武城宰时那样。毕竟人有三品，下愚是畏威而不怀德的。当然，如果孔子不治国，只是教导学生，或者像耶稣那样四处传道，当然也不需要“刑书”。

【郜积意】那怎么看《周礼》呢？

【曾亦】《周礼》当然可以说是“刑书”。我们看现在保留下来的《唐律》，除了大量引用《春秋》外，还包括《周礼》在内的其他经典，这表明“六经”都有“刑书”性质。在“六经”中，有的是修身之法，有的是齐家之法，有的是治国之法，有的是平天下之法，但都有“刑书”性质。如果说有区别，《春秋》不是成文法典，而是孔子亲自断案而形成的“案例汇编”。

【郜积意】曾老师说的只是“一旦”，毕竟是假设之辞。所以，这本书是否“准确”地解读了刘逢禄，我觉得不敢说，但“合理”、“深刻”，还是做到了。

【吴仰湘】前面听曾老师的讲解，我们知道孔子生前想做“真王”，然而其志不遂，才修《春秋》，而立“素王”之法，那么，这个书名是不是应该倒过来，叫《从真王到素王》？

【曾亦】这个问题我也考虑过。如果从孔子本人来说，确实是“从真王到素王”，但如果从两千年中国历史来看，孔子到康有为，却是“从素王到真王”。因为康有为干了不少只有“真王”才敢干的事情。

【郜积意】还有一个问题，就是刘逢禄对现实的关怀，是否会影响到他的学术研究？前面余治平老师提到了《左氏春秋考证》，今天我们站在考证学的角度，这本书的漏洞还是比较多的，这是否是因为强烈的现实关怀所致呢？我很想知道哲学系的学者一般是怎么看待这个现象？

【曾亦】《左氏春秋考证》和《后证》这两篇东西，在刘逢禄整个著作里面，体量是较小的。但是，清代晚期的今古之争，主要就是给这两篇东西给掀起来的。一直到民国时，赞成他、反对他依然还是有两拨人，甚至有的人运用了所谓现代科学的方法，也要想办法证明他的说法有道理。当然，反对他的理由或许更充分些。然而，某个人的观点或某种著作，在学术上未必成立，或者当时被肯定而后来却被否定了，但在思想史上的意义却是另一回事。尤其是许多宗教性说法，从科学的角度看来都不真，却往往造就了源远流长的辉煌文明。对于孔子来说，站在历史真实的角度，他应该是想“得国自王”的，但真正对后世产生的影响，却不是因为这一点，而是他的失意之作，即晚年删述“六经”。所以，在我看来，学术上的真假不足以衡量刘逢禄这两篇考证的价值。

【曾海龙】那么，在我们现在这个时代，曾老师觉得成功的孔子更重要，也就是“得国自王”的孔子重要，还是作为创教之主的孔子更重要？

【曾亦】别说孔子，即便像我们一个普通的读书人，都希望自己的抱负能够尽早实现，至于身后之事，自己是无法预料的。所以对孔子来说，当然“得国自王”更重要。至于对于两千多年的中华文明，当然失败的孔子更重要。不过，有些事情很难说，如果因为时代产生了新的要求，或许成功的孔子又会变得重要了。

另外，我想问仰湘兄一个问题，为什么杜预只是针对“孔子为素王”的说法，难道他接受“《春秋》为素王”说吗？

 【吴仰湘】在杜预的时代，“孔子素王”说流传得比较广，而且在政治上比较危险，所以杜预他要批评这种说法。我觉得他是赞同“《春秋》为素王”说，因为这种说法不会引导儒生想要去做王。

【曾亦】杜预尤其针对的是孔子自号为“素王”。

【吴仰湘】孔子自号为“素王”，其实是谶纬讲的，并被郑玄所接受。而在郑玄以前，贾、服等人是主张“《春秋》为素王”说。可以说，从“《春秋》为素王”到“孔子为素王”，郑玄是个关键性人物。

【齐义虎】我补充一点，曾老师在书里讲到，真正的法治只有立足于《春秋》，才是超越于世俗法之上的法治，才是真正的法治。至于西方的法治，其实也有自然法的维度。我觉得，曾老师已经提出了一个很重要的课题，就是我们今天法治的中国化问题。法治要中国化，必须要超越今天的法律体系，按照中国的经义，对我们现有的法律进行权衡、改造，到底哪些是符合的，哪些不符合。如果法治中国化实现了，我想，对于经学方向毕业的博士、硕士是个大好事，这样以后就可以毕业去直接做法官了。

我跟曾老师意见很一致，今天的儒家要重新回归到现实中来，一个重要的路径就是参与法治建设，不光是司法，还包括立法，通过帮助实现法治的中国化，而实现中国社会的优化治理，实现治国平天下的理想。譬如，英国专门有一个治安法官制度，这是基层的法官，却不是专业的法律人士，而是一个德高望重、公正清明的人，纯粹按照公序良俗来审理一些民事案件，以及部分轻微的刑事案件，这跟我们的中华法系是比较契合的，值得借鉴。

【曾亦】西方的学者通常做不了法官，但是，中国古代的儒家学者天生就能当法官。你看中国古代的县令，本身并不是法律方面的专家，却能够审理各种司法案件。可以说，在中国古代的基层，司法和行政是合一的，伊斯兰国家更是结事得紧密，只有在西方把两者分开了。

【郜积意】今天时间也差不多了。各位的讨论热烈而深入，尤其是通过曾老师对其大作的介绍，让我们了解到曾老师那独特的阅读体验（尤其是对伊斯兰教经典的阅读）对于研究刘逢禄经学的影响。不过对我自己来说，就很难有这样的阅读选择和体验。我相信，大家的讨论，以及曾老师的大作，对于刘逢禄《春秋》学的研究，都非常具有启发性。最后，感谢曾老师和与谈的各位学者，期待下次的重聚研讨。