何谓儒教：从董仲舒到康有为

来源：作者授权儒家网发布，原载《春秋学研究》第五辑上海：上海古籍出版社，2025年（本文系底稿，引用请参原刊）

第一场：主旨发言

【主要发言】谢遐龄

【曾亦】我们今天在此举办这么一场非常小型的学术讨论会，一则是因为谢遐龄老师近年关于国家宗教有诸多突破性的思考，这些思考对于我们理解中国古代的宗教，也就是通常所说的儒教，当然也包括道教和佛教，都有着非常大的启发性；再则是因为今年是谢老师八十寿辰，所以，我们年初的这次会议就有着暖场或热身的性质。这两点算是我们今天会议的的缘起吧。下面先请谢老师作一个主旨发言。

【谢遐龄】谢谢曾亦组织这次会议，也谢谢几位远道而来的朋友。大家看到手头的论文集，第一篇的会议记录是郭晓东组织的，后来也是晓东安排发表了。不过，目前看到的这篇是未经删节的稿子，后来发表在儒家网上，其中有些内容，譬如“列斯教”的提法，正式发表稿里就删掉了。论文集还收录了三篇发表在《复旦学报》中的文章，在些我还得感谢学报的主编汪涌豪和责编陈涯倩，非常难得，体现了他们的重视。这几篇文章最早在2017年就开始写了，正式发表是在2022年，经过一些修改，发表时算是比较成熟了。

我关于国家宗教的这几篇文字，最初还是由杨庆堃的著作引发出来的思考。不过，我们是做哲学的，不同于杨庆堃，更熟习概念的辨析，所以，我希望在杨庆堃的基础上，也包括国内的其他一些学者，譬如牟钟鉴，进行一些完善或推进的工作。

就我个人来说，所以关注中国的宗教问题，最初源于早年对汤因比《历史研究》的阅读。那时还是1970年代，毛泽东号召学习哲学，这使得我们得以读到许多封禁多年的西方译著。当时我还在清华大学被关押和审查，我的两个弟弟，也就是谢松龄和谢选骏，他们借此机会抢购了一些被封禁的书籍，其中就有《历史研究》。后来我分配到南通，做中学教师，在这期间我读了这本书，并且做了很详细的笔记。可以说，汤因比关于文明和宗教关系的学说，对我们三兄弟的影响是很大的。谢选骏后来写的《河殇》第一稿，其中提到的黄土地、蔚蓝色这些当时流行的名词，就受到汤因比的影响。至于我在2014年提出的影响当今中华文明的三种文明的主张，也与这本书的影响有关系。

1965年10月到1966年6月初，我在北京郊区当四星工作队队员，回校后就卷入了文革。因为我天性活动不积极，一边参加运动，还要一边思考，到了第二年夏天，就是1967年夏天，我就渐渐淡出了运动。这段时间我和周围朋友聊天时，对文革有些看法，譬如批评了北京市委派的工作队。当时出了一个案件，清查一个所谓的反动标语，就有人趁机调查我，找了很多跟我聊过天、有接触的人来揭发我，这样我就被揪了出来，被打成“五一六反革命分子”。我当时的这些言论中，包括了对文革宗教意义的粗浅感悟，后来就形成了“文革是一场宗教运动，或文化大革命的维度之一是宗教运动”的判断。我还记得在1965年声援越南人民抗美斗争的大会上，当时我们清华的游行队伍经过金水桥，清晰地看到了天安门城楼时在金水桥，当时清华的队伍在金水桥和城楼之间，非常前，因为一般的集会都没有过金水桥的了。那一次给我们安排在金水桥前面，一抬头就可以清晰地看到城楼上的人，当时彭真站在中间，刘少奇、毛泽东则在左右两边，而西哈努克在毛泽东后边。那天刘少奇好像感冒了，老拿着手绢在那擤鼻子。当时我们应该高呼，有趣的是什么事儿呢，本来是应该喊“打倒美帝国主义，支援越南人民抗美斗争”，结果这个口号只喊了一、两声，就变成山呼海啸一般的“毛主席万岁”，这种狂热很像一种宗教情感的喧泄。我的那些同学们一边高喊“毛主席万岁”，还一边跳脚，只有我一个人在那静静地站着。当时我们班的班长，后来在北京电力部工作，我还记得他看了我一眼，那个眼神就像看一个反革命分子。其实我那时是在观察，当然也没有那么狂热。学生们喊得太厉害了，后来刘少奇就伸臂下压，想叫大家不要喊了，没人听，直到后来毛主席也伸手下压，大家才慢慢停下来，这样重复了好几次。

大概因为这次事件，毛泽东此时觉得民心可用，就有了后来发动文革的想法。改革开放以来，因为反对个人迷信，许多场合的毛主席像都被摘掉了，后来又发生了法轮功事件。这两件事让我顿悟，民众其实是有着强烈的宗教需求。所以，我在《康有为：儒家脱离国家宗教》这篇文章的结论部分，写了这么一段话：“观康有为之后的中国社会史，新宗教、邪教层出不穷，证明民众有宗教需求，且甚饥渴，至饥不择食”。

此外引起我对宗教问题的兴趣，还有一些原因，譬如八十年代以来学界关于“儒家是否宗教”的讨论，范丽珠让我给她翻译的杨庆堃《中国社会中的宗教》一书修订版撰写书评，我与谢选骏经常打长途讨论这个问题。不过，最直接的刺激就是，这些年随着儒家的复兴再次引发的儒教讨论。

其次，我要谈一下关于宗教研究所涉及的方法论问题。人们多半以基督教为样板，规定何为宗教，还有一些学者谈论宗教的定义，许多人就是喜欢这样，动不动就是怎么定义。我们知道定义一般是属加种差，就是说建立一个分类以后，有科属种，然后再定义。定义实际上就是说在分类体系里面，它的位置是什么？定义一般是这个含义。所以在定义之前，必须要把一些项归结为同一类型，比如说宗教为一个集合，那么里面一定是包括一些项，那么一般就是把观察到的所有社会组织收罗进去。但是在收罗的时候就会有个先入之见，先有一些已经形成的规定性，而没有收罗进去的，是没有被认定为宗教的。于是我们就要研究这个先入之见能不能成立，因此建立集合是一个重要步骤。

成长在西方基督教文明中的研究者，多半会因为自己熟知的现象产生先入之见。特别在社会科学强调实证原则的学术规范下，眼见为实，根据材料说话，而材料又受先入之见制约，往往会做出错误判断。我发现一个很奇怪的现象，黑格尔因为根据他当时了解的清朝的情况，他都说皇帝是教皇，中国就是有个国教。黑格尔都看得很清楚，而当代的西方的研究者对黑格尔的这些东西好像完全不了解，他们就讲什么民俗，就是非常局限地根据材料说话，看到这些就是这些，也不做历史研究。所以他们做的一些判断其实都是值得质疑的。

有两类现象被忽视，一类是中国古代的宗教情况，还有一类是当代宗教。关于当代宗教，我觉得西方那些研究者眼光的局限性非常大。我提交给大家看的材料，是在讨论古代中国的宗教，这个宗教杨庆堃称之为原始宗教。我特别要指出的，这是第一代宗教，意思是从旧石器时代就自然而然产生、生长起来的宗教。如果要进一步区分，这么说也有不严格的地方，就是需要把巫术和宗教做个区分。巫术是起源很早的，宗教可能是在新石器时代才产生，但是巫术起源早到什么时候，现在都很难推断，不知道是几万年，还是十几万年。有一个说法是五十万年前，根据考古发掘，说是看到有墓葬，那时候或许还没有巫术，反正巫术几万年恐怕是有的，在旧石器时代。那么巫术跟宗教怎么区分？我有一个推断（或者说猜测）：宗教是跟国家一起产生的。后来我又贴了一篇文章，就是《国家治理与中国哲学的起源》，这篇文章的中间一段就是讲国家怎么产生的。这里头完全是逻辑分析，现在不谈，不耽误时间，这个时间少，这里就是个逻辑分析。

犹太教不是第一代宗教，我猜很可能是第三代宗教，因为犹太教之前有个月亮崇拜，它也是从两河流域那边过来的。即使假设犹太教是第二代宗教，反正肯定不是原始宗教，那么基督教就是第三代宗教。如果犹太教是第三代，基督教就是第四代。所以从宗教史角度来划分什么宗教是第几代很有必要。许多谈论宗教的学者没有把原始宗教/第一代宗教看作宗教。不过真正研究宗教史的学者，像那个伊利亚德，好像是美国的，是吧陈明？

【陈明】

是美国的，他老家是罗马尼亚的。

【谢遐龄】

这个人范丽珠说是他的师爷啊，欧大年是伊利亚德的学生，欧大年是范丽珠的老师。

【陈明】

是的，伊利亚德的书都是晏可佳他们翻译的，上海社科院宗教所的。

【谢遐龄】

真正研究宗教史的学者，包括人类学家，都认同原始宗教的存在。人类学家的代表就是涂尔干等，他们是都认可原始宗教存在。康有为不承认原始宗教为宗教，他没有这个认识。古代中国的国家宗教属于第一代宗教，就是杨庆堃称之为的原始宗教。那么我们谈到这儿就知道，不少学者不把第一代宗教看作宗教，他们建立的宗教集合排除了第一代宗教。我提供的材料最后一篇的最后一页，就是附录二，就把那些学者心目中的宗教规定归纳为六点，归纳六点之后，我又加上个第七点，是他们没有涉及的。为什么加第七点呢？就是为了认识我们当代中国，也是为了否认儒家是儒教。另外就是当代中国是宗教，这两个我觉得都可以说明了。

第三点，我要讲的就是对古代中国社会的结构的认识。古代社会的结构是政教一体，严格来讲是军政教一体，没有常备军，打仗的时候，民立即为兵。国家即教会，教会即国家，准确地讲，国家是既有军政职能，也有后世的宗教职能，祭天、祭祖、祭社稷是最重要的国务活动，地位相当于今天的国庆游行和阅兵大典。

那么这个说法要害在一体二字，说政教合一就不那么准确，合一容易解读为原先是分而为二，之后再合二为一的，准确的用词是政教一体。我原来也经常用合一，后来我觉得还是一体比较准确。国家宗教与今天的国教容易混淆，我们现在讲国教，这个宗教是独立于国家的教会，再由宪法规定为全民尊奉的宗教，它以政教分立的情状为前提，而我们现在讲的国家宗教是政教一体，这层意思杨庆堃先生没有区分清楚。杨庆堃之所以用“弥漫”一词形容中国社会的宗教，起因于他心中念念不忘的是独立的宗教体系，而没有牢牢地定格于一体。确立了政教一体的概念，再加上社会与教会一体的意思，这就完整了。譬如，意大利至今都是教区即社区，至于我国在新时代致力于党组织进大楼，在民营企业中建党，就属于重建这种一体性的过程。

第四点，我想说的是关于神祇体系的顶层结构。这个神祇体系的顶层结构就是天，然后是五个天帝，下面五个人帝，再下面五正。因为我们是有很多神了，比方说天神有雷公、电母等，雷电都有神，还有山川、五岳、四渎等等，顶层就是天和地。我觉得天和地的这个关系，或者说这个概念，它在汉朝有一个发展过程，有人说商是地、周是天，这个我觉得都是材料的研究，就是当时具体形态的一些研究。但是总体来说，我们要从一个发展过程以及最后形成的体系，然后去观察各个阶段的一些实际情况，再给它放一个位置。所以汉朝的这一段是非常重要，或者说秦汉，因为现在材料主要也是从秦开始嘛。

那么这里涉及到一个问题，我们对天的信仰是不是算得上够纯粹的信仰？这个问题的提出，是因为那些基督徒的学者老盯着我们中国信仰问题，说我们这个信仰不纯粹。我们对上天的信仰，当然和他们对耶稣的信仰是根本不一样。但是如果做出价值评判，崇拜耶稣是纯粹信仰，敬天法祖是信仰不纯粹，我认为这不是学术研究的态度。如果以基督教的立场讲这个话是可以理解的，作为教徒有立场，但是作为研究者，我认为不应该这么讲。

我早年是反对把中国思想家分类为唯物主义者和唯心主义者，反对把气诠释为物质，把气本论诠释为质本论，质本论通常翻译成唯物主义；把理诠释为精神，把理本论诠释为形本论，形本论通常翻译成唯心主义。近年来厌恶更深层的分裂，也就是西方思想把天分裂为神与自然界，这是一个更重要的分裂。那么我们现在看到的资料就是亚里士多德《形而上学》，好像是第12卷被称为神学卷，里头讲得很清楚，就是说神是纯粹形式。这神和自然界的分裂在亚里士多德这本书里头看得是非常明显的。

这种分裂也引发了中西信仰的差异。西方人信仰的是神和自然界分裂之后的耶稣，我们中国人信仰的是没有这种分裂的上天和祖宗。但是中国的学者们，包括我自己，接受了西方思想把神和自然界分割对峙的概念体系，认为这是理所当然的。也就是说，我们把神和自然界的分裂看作是一个默认的前提，反过来看本土思想就觉得这也不对头，那也不妥帖。我们已经丧失了自我，反观自身，观到的已经不是纯粹的中国人。不信耶稣的中国人，遂以为自己没有信仰，因为人们不把敬天法祖当信仰看，这也是一部分中国思想家认为中国思想倾向于唯物主义的原因。还有一部分人滤去儒家的宗教内涵，解读为人文主义，我昨天还跟你们谈到钱穆骂董仲舒是宗教神学，我觉得他那个观点很不对头啊。

那么研究神祇体系，还有一个偶像产生的问题。我们早期是没有偶像的，就像《史记》里面记载的那时候的情况，包括郑玄讲得很多的关于古代的祭祀的情况，也就是说到了汉朝，偶像还是很少见的。举个例子祭月神，我们现在的月庙里头都有个偶像在那待着，当然我还没有考察的很仔细，没有一个一个去看，原来在祭月神的时候，就是把牲口给杀了，让它滴血，杀了以后挂起来。大概我这么推测，研究不细，就根据那个描述，就是立两个柱，立两个木头插在那，上头一个横杠绑着，然后把杀的牲口就挂在上头滴血，然后再埋掉。就是这么祭祀的，没有偶像的，连房子都没有，庙都没有。有一个记载，我现在找不到了，后来查不到了，就是说宣帝的时候，冬月才开始有庙，这个研究有些人在做。但是民众是需要偶像的，道教源自于民间，正神的偶像化恐怕起源于道教的影响。偶像是怎么发生的问题，我觉得以后的宗教研究要好好研究一下。

第五点是谁为宗教建设的主体，教主是皇帝，不是孔子。康有为说的教主是像耶稣这样，然后还有叫教皇或者教宗的，他是这么区分的，我不是很明确地来划分这些术语。当然如果要成立儒教的话，谁是教主呢，谁来当创教者呢，比方说陈明，你爱怎么干就怎么干，是吧。

【干春松】

要是推陈明，我就退出儒教。

【谢遐龄】

不，他是那个属于先知嘛，教主是推孔子，对吧，推孔子可以，推孟子也可以，推伏羲也可以，我是主张你们最好推伏羲神农，认祖不要认孔啊。我那篇文章不就是说嘛，康有为建立宗教，他就是否认敬天法祖的法祖，把祖给去掉，然后是尊孔，这是一个标志。祭天、祭祖、封神是谁在做呢？当然是朝廷，是皇帝，不是孔子，不是儒生，任继愈说是儒教，我觉得任继愈这么说，政治上是有问题的。咱们开个玩笑，它等于说于光远才是真正的马列主义者，毛泽东不是，对吧？咱们这个教主是毛泽东啊，你不能让于光远、胡乔木当教主，对不对？它是这样一个关系，胡乔木就是相当于董仲舒那个位置，只是位置啊，他当然没那么高的历史地位。

【陈明】

是不一样，宣传副部长是听主席的，可是董仲舒是跟上面对策，讲是另一套道理。

【谢遐龄】

那就李锐嘛。这个是他的性格问题，对不对？董仲舒那时还有一个叫公孙弘的，公孙弘就是就胡乔木嘛。

【陈明】

哈哈哈，也可以，那差不多，那也可以了。

【谢遐龄】

就是说那个位置嘛，我的意思是不能说董仲舒搞起一个儒教来，是这个意思，就是这么一个关系。

【陈明】

因为皇帝是教主嘛，你的意思我明白了。

【谢遐龄】

那么汉朝的国家宗教建设有一个大难题，就是要解决天和五帝的关系。五帝是现成的，开始有四个，秦搞了四个，然后刘邦再加了一个变成五帝。但是五帝的概念是早就有了，他们给实现了，实现了以后呢，这问题要归一，要一元，不能多元。多元显示包容，这是中国第一代宗教的特点，如果对两河流域第一代宗教有研究的话，应该也是有包容性。但是很难说，犹太教为什么变成一神教呢？因为它是一个氏族，一族人跑出来到了个很艰难的环境，在沙漠里头奋斗，它一定要强调团结，所以就强调信仰要单一。一神教的产生是有这么一种环境，我们这个大平原，然后一个一个部族合并，合并就要容许人家保留自己的信仰，允许他们祭他们的祖，甚至也允许他们捎带着祭一下天，但是名号不给他们。我想这就是通三统的意思，就是说夏商周三国实际上是并立的，然后我是当老大了，还允许你们自己独立地祭祀。到了汉朝就得搞一元，一元才是天下。天下也是一个宗教词，不光是有一个地理概念，更重要它是一个宗教概念，就是大一统的意思。太一崇拜适逢集汇，虽然是野路子，太一崇拜都是那些方士提出来的，也采纳了。李晓璇是中教所的，应该也是儒教室的吧？你认识吧？

【陈明】

李晓璇嘛，那当然认识了。我走了以后来的。

【谢遐龄】

在青岛的会议上我表扬她了一下，她研究太一，她研究都是这些细节，我觉得挺好。我希望有人能研究周秦楚三国的宗教是怎么在汉朝整合、汇合起来的。这个太一崇拜是很有意思的，它几个源流过来，它涉及到一个上天管着五帝的问题啊。

那么表彰六经的是汉武帝，董仲舒是推明孔氏。有人写了一篇论文，说罢黜百家不是董仲舒，因为《汉书》里头写的董仲舒是“抑黜百家”不是“罢黜”，说汉武帝才是罢黜百家，表彰六经。对此我还特别引用了一个材料，就是朱元璋表彰六经的材料，为什么要提朱元璋呢？有现实意义，朱元璋是投身于红巾军这只宗教军队，也就是说明朝的宗教是外来宗教中国化产生的这么一种宗教，有明教、摩尼教。但是朱元璋在登基前表彰六经，回归传统国家宗教，而且他还残杀信奉明教的同事，他的宗教转向是个极有研究价值的题目。历朝历代都以帝名为国名，汉朝时汉中王封在汉中，所以以后就是汉朝；唐朝是封在太原，唐王立国之后就是唐朝，都是地名，只有明朝是以宗教的名称命名。吴晗写了一篇从明教到明朝（《明教与大明帝国》），在别的研究没看到过写这个问题的，朱元璋的明朝起源很有意思，总而言之，是国家宗教，不是儒教。

第六个问题就是经和孔子的关系。康有为讲六经皆孔子所作，我认为这是一个概念的认定问题。历史事实是，孔子之前有大量的文献，但这个文献是不是叫做经？可能还不能叫经。我觉得康有为提这个问题很有意思，六经是作于孔子，这个作字，本来我是觉得有点问题，孔子自己讲“述而不作”嘛。那么康有为的意思，孔子之述就是作，孔子是把那些文献编辑了一下用来教学，形成教材，于是出现了传授的现象，有这个传授才有经学，教材也就成为了经奥。所以说有了孔子才有经，好像也可以这么讲，这个传授就是经学，所以孔子作的教材就是经，经自孔子始。这问题反正要再研讨研讨，子游子夏是文学，文学其实就是文献，文献的研究和传习，子夏传经的贡献是非常大的。可是如果这样来赞颂孔子，同时也包含了对孔子的责难，因为所谓笔则笔，削则削，这个削也意味着有一些文献被孔子消灭了。

我们现在表扬颜回，重点是他居陋巷，不改其乐，但是我觉得孔子那么重视颜回，可能是因为颜回有南面之才。一个仲弓，一个颜回，这两个人孔子都非常看重啊，就是说他们能当领导干部，能主持一方的政务。所以我们对这些东西的解释，我觉得还有些问题，这就是涉及到心性儒学和政治儒学的说法。有次我讲了一个观点以后，那次是朱人求主持会议，我发完言，他讲了一大套，实际上在反驳我，他不高兴了，我对朱子做点批评他很心痛啊。他就讲心性儒学和政治儒学，他那意思是说我讲的是政治儒学，另外还有一个传统叫心性儒学，后来我说我们明明讲的是王道学，王道是心性和政治都在里面的。王道学里面可以分，有的比较侧重讲国家治理，有的比较侧重个人修养，这是统一起来的嘛。政教一体的国家要治理，本身也要有修养，对吧。有一句话我觉得非常重要，叫“若保赤子”，这个《大学》里也引用了，“若保赤子”是国家治理，但也是心性修养。如果婴儿哭闹，你的心情是怎么样？曾亦，你小孩闹的时候你烦不烦？

【曾亦】

哈哈哈，我不烦，但是我老婆烦。

【谢遐龄】

你看看，这就是修养的问题。

【陈明】

是爱情的问题。

【干春松】

如保赤子的话，他和他老婆应该都有那个赤子之心，就是他保得住，他内人保不住是吧。

【谢遐龄】

若保赤子就是小孩哭闹，不能烦躁，得心疼。若保赤子是对老百姓，我现在就一直讲：你们这些当官的，老百姓闹事，你就得像对你们家的婴儿一样，你不能够恨他们啊。现在有些官员啊，一看老百姓闹事，就恨得咬牙切齿的，就要镇压，应该是要先反省自己哪没有做好，这就是若保赤子。它可以直接说是有现实意义，去教训这些人怎么对待闹事群众。所以现在我讲那个党的群众路线，就讲这层意思，你要从群众闹事来反省自己工作哪些地方没有做好。所以治理和修养是不可分割的，你烦躁你就要检讨自己，它既是治理的要求，也是对人君修养的要求。所以我认为心性儒学和政治儒学这两个词，太激进了啊。

最后我再说几句关于天道和天命的问题。因为上次会议贡华南提了一个问题，就是在今天怎么去看天道。其实我是认为天道这个概念对现在还是完全适用的，看怎么体会。有人就说历史必然性是新天道，已经有人说了。大家都知道葛剑雄讲了一个历史的选择，引起很多网友的攻击。后来我也没必要跟网友去助燃或者是灭火，我就跟旁边的人说历史的选择，什么叫历史？历史能选择？历史有人格？历史的选择其实就是皇权天授啊，还是天命，中国传统的天命思想啊。但是真正要讲天道，我想你们这有几个人也听我讲过，我喜欢举的例子是比较有老子哲学的味道，就是陈希同和陈良宇两人相继倒台的事。陈希同为什么倒台呢？就是我们老皇江泽民到了北京，他们立刻就起哄：上海帮来了。那时候像我们到北京，我一个学者到北京参加学术会议，他们都揶揄道：哼上海的同志来了。很难受，就说上海帮。所以不得不从这一帮抵制上海、抵制新皇登基的人里头挑了个刺头，就是陈希同，把他弄出来，给他搞下去。那么江总换班之后，这就必须有一个反动了，那么这个冲头、出头椽子就是陈良宇，这陈良宇还不懂得低调啊，这个就是天道好还，有往必有复啊，就是老子思想。老子就是掌管国家档案，从案例中观出天道，讲天道，这个就是天道。另外那个《周易·系辞》里头有两句话，善不积不足以成名，恶不积不足以灭身；积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，这也是在讲天道。所以反腐败还有打黑，报应不爽都属于天道。昨天我就跟陈明讲，我说我现在得做点善事，要积点德。我自己认为，讲天道就是我在做善事，为我们中华民族积点德。那我就先讲到这儿，谢谢各位。

第二场

【主要发言】陈明、余治平、郭晓东

【干春松】

这个会议是谢老师八十大寿的系列庆祝活动的暖场活动，这里也稍微转达一下程乐松对谢老师的祝贺，也是祝愿。因为也有一个小的因缘，我们比唐艳博士做得早，就跟谢老师有一个对话，后来发在《天府新论》里面。最近在看谢老师的文章，里面有谈到牟钟鉴。我们之前和牟钟鉴先生也有一个关于宗法性国家宗教的讨论，后来牟老师也认为我们和他的聊天，是他一些访谈里面还不错的。

【曾亦】

和谢老师对话的发表是15年，采访可能是在14年，所以刚好十年嘛。

【干春松】

那么那个算是对谢老师七十大寿的一个庆贺，哈哈哈。也特别感谢同济大学经学研究院，让我们几个有机会在这相聚，在这两天会议期间，陆陆续续也看了谢老师的一些材料。我在昨天写了一句很短的话，我认为谢老师在逐渐系统化他的一些思考。无论是曾亦，郭晓东，当然包括陈明，治平兄，我和壁生、唐文明等，我们都特别关注儒教的问题，只是角度不太一样。所以以这样的主题来作为谢老师八十大寿的一个暖场，我觉得特别合适啊。

我相信这是一个特别巨大的问题。我前两天跟陈壁生和biyousai（00:02:52）在北京见面聊天，他其实也主要讨论了儒教的问题。但是他跟谢老师不一样，谢老师是上行路线，就是走国家宗教的路线，但是外国的人类学家，走的是下行路线，他是从民间宗教的角度来讨论儒教在现代中国的作用。

那接下来按照我们的议程，我们先请陈明老师发言，陈明老师最代表性的是公民宗教，这两年我觉得他离开北京到湘潭以后，相当于国学从国子监到了地方性的学校，但是他学问的路子越来越正。他从易学中的一些角度来讨论各种问题，我看了他最近的文章，我还真觉得以前的文章可能是关心那些特重要的问题，但是立论上就不是太注意。现在我觉得是有体有文，特别好，那么我们先请陈明老师来发表自己的观点。

【陈明】

谢谢我们老谢，我昨天才知道他是八十岁了，我还以为是七十岁，我经常叫他老谢老谢，这不太合适了哈，但是我觉得师友之间的感觉是最好的，对吧。，

【干春松】

你还是叫谢老师好，你看曾亦和晓东都是谢老师学生辈。

【陈明】

那没事的，在江湖上面各叫各的，对吧，这个没有关系的。然后他（干春松）说了一句话很有意思，他是说我们都是野路子。这个野路子一方面是自谦，另一方面也是自傲，就是说我们对那些所谓的主流学界，或者他们所使用的范式，我们自拔于它，自我放逐了。因为我觉得那些东西本身也是历史的产物，他们在中间已经看不到这时代的变化，它的范式已经不能准确聚焦问题了。关于老谢讲的东西呢，这里我们主题是“何谓儒教”，而实际上他讲的应该是“何来儒教”，他是怀疑儒教，是否定儒教的。而我认为毫无疑问，至少在我们这几个的小圈子里面，像是干春松、唐文明和我基本上对儒家本身是做一个肯定的。所以这里讲老谢的一切一切时候，我先讲他好的地方，当然讲他好的地方就要讲他这个人。他这个人有一个思想史的意义，他从80年代出道，80年代就开始搞这些事儿，并且他还有一个很深的根，衔接到老上海、文革的时期，他对这些事都有经验、有记忆，所以他的生命与这段历史有着很深的关系。同时还有一点，他是坚持到了后面的，并且一直坚持到现在。这也是因为有几个好学生的缘故，你（指的是谢遐龄，下面的“你”都是如此）培养了他们，他们也成就了你。还因为他们对当代学术的理解，也使你的思考在一个正确的轴线上面，或者说是在真正的问题上面，就是宗教和经的问题，所以这是互相成就的。当然我们把这种互相成就看成天意，是从天意君须会的视角来说的。

那么说到大同之类（00:07:27），里面就有很多很严格的分歧了。你的转向有行为上的意义，西哲回归本土，你的回归区别于很多其他人的回归，比如说做现象学的倪梁康那些人，他们是发现西方的搞不下去了，就把中国的本土文化的材料拿去充事，来给它续命。还有一些人的回归，有些观点的回归，像赵汀阳他们这种回归，与现实的时代主旋律勾连得太紧，也没有对它本身的东西做一个根本的反思，从而解锁的问题的深度就不行了。而你的回归就是一个好，你那个时代的人关心中国的命运，个人的东西考虑得比较少，不是考虑写文章，而是真正的关切。这是一个很好的东西，我觉得这是和他们不同的变化，是很可贵的，最重要的地方就是你是用心的，你最后说到这是积德，积德就是你这真正的生命的一种感觉。是养生的，积德是养生的，它是会报的，在下辈子会体现出来的，这是你最真诚的东西，这是很好的。

可是说到你的转换，关于野路子我自己也知道，刚才干春松也提到这个问题，他说我以前关心重大问题，但是论述并不是很靠谱，壁生他们都是这样认为的，他们是很靠谱，问题怎么样另说。我觉得我们两个有野的好处，也有野的弱点。就像干春松说的，我也慢慢越来越靠谱了，我跟你的野的程度还不一样。我们就互相成就一下，我就跟曾亦、晓东他们一样来提一些问题，来帮你把你的问题推进。实际上我昨天和你说了个事，正好你的三个学生都在这，我说你对问题的把握以及思考的架构，也有截断众流的味道，比如说拒绝基督教的模式，还有对历史主义的一种清醒的认识。那么你所有的一切，需要找一个人来配合你。你现在不带学生了，你也不可能要求这三个大佬来帮你做这个事儿，你让他们帮你招一个人，专门帮你搞这个事情，不是帮你研究，是帮你搞。你去找几个人，让他们帮你带了，招三个大弟子，代师传艺我觉得是可以做的，那么我现在就扮演这个角色来和你一个个讨论。

首先你认为宗教与国家同步产生，这个命题是很清晰的，由此你推出了很多事情。宗教与国家同步产生，国家是很晚的事，宗教肯定更早呀，这里面的处理肯定是有一些问题的。当然你说到原始宗教作为宗教，这肯定是对的。因为弗雷泽的缘故，大家就把原始宗教搞反了，开始走到一个歪路子上面去了，原始宗教本身就是宗教。并且你用了汤因比所讲的有创教者的宗教才为高级宗教，也是基于原始宗教是宗教的前提。原来的原始宗教是自然宗教，它是一个人的基本的需求，基本的还有所谓的万物有灵、互生规律等等思维，它是自然产生的，是普遍存在的。但是人文宗教、高级宗教是一种社会现象的，或者说它是社会发展到一定程度的时候才开始形成的。它意味着信仰对象从简单的力量变为伦理属性、精神属性、意志品格，然后涉及到人与它的关系。这说明的是社会发展程度提高了，然后宗教的一切也开始提高了。

你刚才说到原始宗教也是宗教，那么原始宗教的产生是先于国家的，所以这里你要做一个澄清。当你说到宗教与国家同步产生、原始宗教也是宗教的时候，那么毫无疑问，原始宗教比国家的历史要长久很多，这个是需要去澄清的，这是你要去做的事情。

那么回过头来说，你说到有创教者的宗教才是宗教，这里面又有一个问题，然后你论证儒教不是宗教，其中很重要的原因就是儒教没有创教者。这里你援用汤因笔等人的说法，可汤因笔就是基于基督教的经验。

你对第一代宗教和第二代宗教的区分是有点意思的，原始宗教是第一代宗教，人文宗教是第二代宗教，然后关于第二代宗教和第三代宗教的区分，我可以为你提供一个命名。第二代宗教是叫共同体叙事宗教，比如说犹太教、婆罗门教、儒教。它是关于共同体命运的叙事，它解决的是关于世界的秩序、这个共同体的存在、它的命运、它的内部的秩序和组织、它的意义等的问题，这是共同体叙事宗教。

比如说犹太教，你不能说它不是宗教，犹太教他讲的是打回老家去、打回老家去，回到锡安山重建大卫的王国，这是共同体叙事嘛。现在以色列的国歌叫《希望》，就是唱的这个东西。同时婆罗门教也是如此。我写了一本书，老谢，最迟明年会出来，讲的就是犹太教是部族战争中失败者抗争的宗教，他是在巴比伦囚徒困境中形成的，它有没有创造者呢，严格说来没有，它是一群拉比，是集体创作建构的一套叙事。所以我认为宗教是基于神圣者所建构的关于世界的基础叙事。

婆罗门教是部族战争中胜利者治理的宗教。这里就可以解释你刚才所讲的一神教和人格性的问题。为什么耶和华是一神，你刚才给出了一个解释，就是它是一个小部落，很辛苦，所以必须强调它的独特性和排他性，然后就是要坚定。可这不是一神，一神还有独一神、全能一神。以色列人是被别的民族打败的，西边是埃及、罗马，东边是波斯，南边是巴比伦。这些都是大象，而它是个蚂蚁，大象们打架中就把它踩死了。所以当它要解释自己的苦难，当它要承诺自己的未来的时候，它这个神除了管自己，必须还能够管打败自己的人，否则怎么能够起来。所以他的一神恰好来自于多元族群的冲突困境。

接着说婆罗门教，就是早期印度教、古印度教，它也是共同体叙事，也没有创造者。如果一旦找创造者的话，《摩奴法典》可以说是有，它早期都是一些很神、很简单的东西，像是《原人歌》这类的，它就是讲世界是怎么来的，是非常low的。所以只有关于个体叙事的宗教才有创造者，像耶稣这样的，是很有意思的，当然这说另一个问题去了。我这里主要的问题是，当你提到的宗教与国家是同步的时候，原始宗教也是宗教的时候，里面包含了很多洞见，同时里边也有东西是需要清理的，由此引申出一个儒教是不是教的问题。

那么如果我们说犹太教是一个部族战争中失败者抗争的宗教，婆罗门教是一个部族战争中胜利者治理的宗教，因为它就是讲那一套嘛。实际上雅利安人很有意思的，他们讲从嘴巴里面生出婆罗门，从胳膊上长出刹帝利，从腿上长出吠舍，从脚下长出首陀罗，这时候去想想柏拉图所讲的灵魂的等级，是很有意思的。还有希腊神话提到人从脑子里面长出来，都很有趣，但我们中国人是绝对不可能说，人是从脑子里面长出来的。当然前面说的宗教，他们共享的都是雅利安人嘛。那么儒教是什么？儒教是部族内部权力更迭中间自我完善的宗教。最简单来说就是商纣说到的“我生不有命在天”嘛，那就是一个血缘基础，他说是天之子孙嘛，然后就被干掉了。这是《尚书·西伯戡黎》讲到的，但他被干掉了，该怎么解释这个事呢？周公讲得很好，天还是天，他不能否定天，因为是一个部族，不可能否定自己的天。如果有A族和B族的话，A族把B族干掉以后，就可以说B族的神是个邪神，就把这个神干掉就行了。但是我们都是信天的，只能说是联系的方式变了，不再是“我生不有命在天”了，是无亲，有血缘关系就是亲，无亲就是说不以血缘来定，而是强调惟德是依、惟德是辅。这是一个内部完善的宗教，儒教是基于这样的一种东西，这是从一个比较的角度去说。

这种共同体的叙事的宗教，一般来说都是长期积累，中间慢慢形成的，它会有一些节点，有些节点使得它的内涵清晰化。就比如说我们提到囚徒困境中的拉比，然后《摩奴法典》，最后提到周公这件事。所以此处的创教者与佛陀、耶稣这类个体叙事的宗教是不一样的，后者是有明确的创教者，要解决的问题是不一样的，因为它解决的是个体的问题，所以它会需要一些特定的人，借他们的口来说话。共同体宗教叙事一定是在有共同体的命运的背景中产生的。以上就是我对于你讲的创教者的问题的看法，我这是为儒教来这样理解的。

那么甩到这边来，儒教如果存在的话，那和你所讲的国家宗教会有什么关系呢？很有意思，说实话我以前对你的国家宗教不甚明了，你刚才讲得很对，区分了政教一体与政教合一以后，我们就知道国家宗教是怎么回事。政教合一是先分后合，政教一体本来就是一体，可以这样理解。那么即使是本来一体，也不能否定有儒教的问题。我们首先就要问本来一体，中国一直是本来一体？就像水泥一直都是水、沙子、石灰的混合吗？本来就是这样的吗？或者问开始是这样，最后是不是还是这样子呢？明显是有很大变化的。我们再说说秦汉，因为秦汉去古未远，离今也不远，是可以观察的。秦信的是自然的神，山川，东皇太一，汉初也是这样子，汉初到汉武帝和汉武帝之后，它的变化是很清晰的。按你所说的国家宗教，来看这个变化，那我们就换了，很简单就是换了嘛。然后你刚才还讲到祭祀是皇帝、诸侯在祭祀，和孔子没有关系，这里面就有误解需要澄清。首先来说天肯定是最高的神，这是没问题的，然后孔子的地位，他是圣，是天意难知唯圣人知之，他是借此而立的，所以他这个时候的地位，说是先知是可以的，说是教主则未必，这并不意味着对他的地位的解构。所以从这个角度来说，如果只是祭祀或行礼，那和礼生没有什么区别，反而把一个精神活动，一个通灵的事情变成一个喊礼的了，我们长沙话就是喊礼的，那就是一个跑腿的，就和现在一般的道士差不多了。那么还有一点，它也不是能被国家整合的，罪己诏最能说明天才是高的，否则还罪己干嘛呢，我就是一切了嘛。所以从这里就可以清晰看到了，教和国（或者政）的不那么一体性，或者说非一体性。我先不说前边，至少在这里可以看得出来，罪己诏可以看到天的存在，或者说它的一致性。第二是圣人的功能的定位，就是素王的功能的一致性，这都说明政教一体，我不否定这个概念，因为叫政教合一有它的问题，叫政教一体的时候也有问题，我这里就是想把政教一体本身存在的问题彰显出来，然后给儒家的生存发展和存在提供一个空间。我这有我的私心，这是一个私心。

然后我们再讲讲，正好有一个比较，干春松刚也提到了我说的公民宗教，我是把公民宗教这个概念前移。什么叫公民宗教？在一定程度上公民宗教并不是一个教，从英语表达说，它不是a religion，它是civil religion。它不是一个宗教，不是一个实体，而是一种功能承担者，是在公共领域里边占有主导地位的神圣性话语。比如说我们明朝时候建的紫禁城，把祖地迁到北京的时候，是左宗右社，这明显就是按照儒教来的，是按《礼记》来的。然后祭天、日坛、月坛、天坛、地坛都是按照这样来的，天地的秩序，接着政治秩序跟它的关系，然后权利跟它的关系，所有的一切都是这样表现的。这个时候如果说它是政教一体的话，那么这一套东西，是谁做了一个最系统的论述？它的形成又是由谁完成的？这毫无疑问是儒嘛，毫无疑问是儒。而这些东西本身和政治权力肯定还是有很大区分的。陈赟现在老喜欢讲，就是三代以上治出于一，三代以下治出于二，治出于一，可以说就是政教合一，或者说政教一体，但是后面是有先分和后合的关系。并且这也经过了很多关系，尤其从秦汉就看得出来，秦打断了这个张肯之前正有林氏记者寡人的时候（00:25:40），已经表现了政绩的分离，然后到焚书坑儒，再到罢黜百家独尊儒术，这个过程是很清晰的，是一个基本的历史过程事实。

这是在讲历史，那我们就讲回现在，我觉得你这点是很可贵的，就是关心中华民族的复兴，中国人中国性这些事情。这很重要一点就是列斯，这个很好，这个概念我开始不知道的，这讲的就是列斯与儒的关系。你这也是跟今上心有灵犀，他是讲第二次结合，第二次结合就是要解决这个问题。只是说你比较强调现在马院的列斯属性，对吧，可以这样说吧。我们现在弱化了下，就是你不好用马列嘛，那就是列斯与儒的一种关系，现在还是要解决这个问题，而这个东西也是一种系统的东西。就像我们昨天和亦老也讲到的，你的那位老同学、老朋友，上铺的兄弟王沪宁嘛，是吧。

【谢遐龄】

他是下铺。

【陈明】

我开玩笑的，上铺的兄弟是一首歌，我是用一个梗。就像有说红旗下的蛋，然后有五四下的蛋，都是用了一些我们文艺青年说的话嘛。

好，我还有最后一个问题了……,一被打断后我就有点断弦了。刚才讲到的他是回归传统的，是经过戴季陶主义，是“中国之命运”，他是从十六大就开始，我自己再大胆推测一下，是从邓小平开始。邓小平说了一句话，这是大嘴巴宣传的，就说他是中国人民的儿子，当他说是中国人民意味着什么呢？他当然是中国人民的儿子，他是四川人民的儿子嘛。那为什么要说是中国人民儿子，一般的都会说我是共产主义战士，然后现在加一个中国人民的儿子，他是在彰显他的中国属性。然后就会有中华民族先锋队，十六大的党章修改，接着才会有二次结合这样的一些事情。所以从长时段来看，这些事情是有脉络可循的，也是那个问题，你讲的东西也指出一些。可是你用的是国家宗教的概念，国家宗教概念跟儒是没有关系的，并且你说儒不是教。那么你说你先于他或者敏感于他，但他讲的优秀文化，我看肯定主要是儒。他说的优秀文化不可能是道家吧，不可能是佛教吧，法的话他们是早就结合在一起了。所以当你说儒不是这个东西的时候，你的国家宗教要怎么把儒加进去，这又是你的一个问题。我就讲到这里吧。

【干春松】

谢谢陈明，因为下午谢老师会有一个整体回应，所以我们接下来请治平兄接着发言。

【余治平】

谢谢春松。老干、壁生昨天也辛苦了，起早摸黑地赶到上海了，饭都没赶上吃。刚才陈明问的几个问题，我觉得还都蛮切中要害的，也等待谢老师下午的回应。

其实陈明问题的核心我概括有几点，第一个问题就是说原始宗教产生于国家形势出现之前，如果按照谢老师的逻辑，就是把很早的新石器时代的那种崇拜信仰，都纳入一个国家宗教的范畴里面的话，那么就要解释一个问题，为什么国家还没有出现，国家宗教就先有了。这是一个时间序列上面的问题，可能是谢老师还要回应的。第二个问题就是教、政、国一致性的问题，陈明好像主张是非一体性的，谢老师可能站在一致性的角度，这也是一个争论很厉害的问题。那么第三个问题，就是在国家宗教形成过程中，儒家所起的作用和贡献，国家宗教应该如何肯定它，如果离开这些儒的话，国家宗教也玩不转，行不成。我觉得陈明这三个问题还是很有意思的，也很有力度的。按照陈明的划分，把原始宗教放在第一代或者第一期，那个人文宗教放在就是第二代或者第二期，这个我觉得也是很好的。

谢老师提出的国家宗教的概念，按照我个人的理解，肯定是不同于任继愈、陈明等人过去几十年所一直倡导的儒教的概念。那么这个概念的提出，以及谢老师通过一系列的文章、访谈，来阐述出的国家宗教的一系列的思想，可能是要对国家宗教的概念做一个概念反思。咱们都是搞哲学的，在概念辨析的层面不能输掉。

国家宗教这个概念，我们可以把它分解开来，首先来看国家。去年干春松有一本书专门讲现代国家的起源，提到知识分子进入近现代以来对现代国家和中国古代传统国家的区分，我觉得还是很有帮助的。其实国家这个概念，按照儒学史上真正的说法，按照周礼所说的诸侯有国，大夫有家，天子是有天下的。如果是在这个层面上来理解的话，那么我们现在所说的国家，其实就矮化了，它不再是从诸侯和大夫的层面上所使用的东西。按照成王的分封，只有秉承周公衣钵的鲁国才能祭天，其他诸侯国都不能祭天。这就说明只有天子有天下，只有天子才能有涉及国家宗教的一系列行为。那么比较下来，帝国这个概念可能更切合谢老师所说的国家宗教的议题，那么这是国家的概念。

那么宗教的概念呢，争议更大，这是起源于日本人的一个翻译，日本人把西文的religion来对应我们中国传统中的宗法教化，把它简称宗教。我们今天来看这个词，怎么看都很别扭，但是我们也找不出一个更好的词来替代它，只能见错就错，一直误用。其实我们中国所说的宗法教化，相比于religion，是必须要注入信仰的成分，必须注入对神祇的崇拜，才能构成趋近于religion意义上一种东西。我觉得谢老师有个贡献，我刚才也提到了，就是在任继愈、陈明，中间还可以再加个李申，就是在他们儒教的基础之上，提出一个王道教或者王道学，这概念我觉得还是很有创新的。其实我们过去也都读儒家的书，都读过刘歆所写的《六艺略》、《诸子略》等，但我们往往忽略了，在刘歆所撰的书中，《六艺略》和《诸子略》是分得很清晰的。所以谢老师此处做的区分，我觉得这是一个重要的学术贡献，特别是对我这样做董仲舒研究的人来看，这个作用是不可小觑的。

此外，谢老师有一个切入点，我觉得是比较好的，他找到杨庆堃的那本书，我今天还特意带了这本书。杨庆堃提出弥漫性的宗教，这把我们中国自古以来就存在的一种宗法教化、国家宗教的东西，用弥漫性的这个词来称呼它，来指谓它。相对来说，这样可以通透地揭示出儒教的本质，它不是体制性的一神教那样的一种宗教，而是渗透日常生活里面，很可能有人相信这个教，他自己都不知道所相信的是儒教，或者说是一个弥漫性的宗教，这就是它的穿透力。

宗教在国家宗教的概念里面，我的体会是，这种宗教就有国家意志、国家精神、国家信仰的意味。其实很多时候我都在想，能不能用其他词替换掉宗教这两个字，但是发现很困难，仅仅用国家意志吧，政治色彩太浓；仅仅用国家精神吧，形上意味又太浓，搞得跟黑格尔的绝对精神似的；用纯粹的国家信仰吧，好像也不纯粹有信仰。历代帝王所主张的国家宗教，不但有信仰成分，要祭天、拜天、敬天、畏天，还渗透着政治的架构、政治的威权，以及一些儒家的礼教、伦理、政治学成分等等。所以真的很难找一个恰当的词来替换它，甚至我还想到一个词，就是帝国主导意识形态，我们不用国家宗教这个词，用帝国主导意识形态可不可以呢？但是我觉得也不能完全概括，它有帝国主导意识形态的倾向、特征和要求，但又超出了政治统御的范畴，还渗透着就是信仰的成分。谢老师找出了这个词，但怎么把这个词诠释、解释、辨析得更好，我觉得我们做弟子的就要进一步地把它诠释好。

那么我要谈的第二个问题就是董仲舒和国家宗教的关系问题。刚才陈明说了，就是让我们每个人把自己的学生交给谢老师带，其实我这边就安排了个学生，专门去做董仲舒的国家宗教研究，而且把谢老师的研究作为专门的一节来谈，开题的时候还有老师说，把在世学者的案例作为典型来做论文，土不土啊，我说这有什么土的。那么我们今天主题是“何谓儒教：从董仲舒到康有为”，我发现谢老师对董仲舒讲得比较多，康有为实际还没讲，这里春松和曾亦都是做康有为研究的，到时候你们可以再讨论。我对董仲舒国家宗教思想的定位，还是很受谢老师的启发，其实我二十年前那个出版博士论文的时候，也是谢老师指导的。我是从信念本体的这角度来切入对董仲舒的研究，不同于过去仅仅研究董仲舒的政治学、历史学、伦理学之类的。那么谢老师把董仲舒的观念概括为一种国家宗教，我觉得真的让我茅塞顿开，有醍醐灌顶之效。之前谢老师在衡水的董仲舒会议就谈到过，谢老师把国家宗教的教主确定为是皇帝，而不是孔子，更不是董仲舒，我觉得这一点可能是谢老师与任继愈、陈明等人最大的区别。谢老师曾经还用了一个犹太教的比喻，孔子或者儒生就相当于犹太教里面的拉比，解释权在儒家，但真正的教主是皇帝本人。我们作为儒生定位很清楚，不能越位，不能觊觎教主的位置，否则是会惹来杀身之祸的。

其实秦始皇以来，刚才那个陈明也提到，秦始皇做了皇帝以后，他就开始祭天，也想封禅。但他那时候的祭天，还是比较有自然偏向的，祭的是自然的山川、大地、日月。然后到武帝时发生了一个转变，先不管武帝是真心用儒还是假意用儒，或者说有没有真实地用到儒，但无论如何，从汉武帝开始的祭天，它的国家宗教是上升到一个知觉的层面。我觉得这个定位非常重要，其实在董仲舒的文字里面，比如说《天人三策》的第三策里面就提到六艺之科、孔子之术，他是分开来讲六艺之科和孔子之术，我们可以在这两个中间加个顿号。其实董仲舒是要回归到天下道术，《庄子·天下篇》有道术将为天下裂，他就是要把未裂变之前的六艺之学，作为学术的正宗，作为一个国家宗教的底色。我觉得这一点和后来儒家知识分子对儒家思想的那种大力弘扬是有差别的。董仲舒在某种意义上来说，还是要回到孔子时代，而不是回孟子、荀子时代，回到孔子时代的礼乐刑政，而不是仅仅说些道气心性。所以如果说内圣外王，董仲舒可以说和孔子是一脉相承的。

那么从董仲舒国家宗教的内容构成来说，可以把它分成三大块，国家信仰、国家祭祀和国家教化三块。国家信仰这一块就是天道，我们现在大部分人都会讲天道，历代的儒生也都讲天道，包括孔子、孟子都在讲天道，但是真正把天道讲得很细致的，把天道内容展开的，其实还是董仲舒。董仲舒借鉴阴阳五行之学，把整个天道展开来了，使儒家的天道里面有宇宙论图景，有阴阳五行这一套的学理的支撑。自宋儒以来，特别是现在的一些港台新儒家，像牟宗三、写《中国哲学史》的劳思光，他们都把董仲舒贬得一塌糊涂，我是不同意的。其实董仲舒的贡献是改造阴阳五行之学，他不是拿来照抄，也不是简单地用一下就了事，他是对阴阳五行之学做全面的提升和改造，把它儒学化、伦理化、政治化。董仲舒的阴阳五行之学和邹衍是有很多区别的，邹衍的阴阳五行之学是很纯粹的，就讲阴阳五行，拿不上台面，但董仲舒把它上升到一个真正的学术层面，甚至上升到国家可以主导意识形态的层面来谈这个问题。我们做董仲舒研究的，也一直致力于清楚阐释他的天道思想。董仲舒是有论证气质的，他每一个命题，都有一套阴阳五行的学理系统去论证，论证出它们的有效性。

第二块就是国家祭祀，2019年在复旦开的那个会议，我讲求雨、止雨比较多，我现在发现董仲舒所讲的国家祭祀，求雨、止雨还是比较地方性的，还不是国家祭祀。在更重要的意义上面来说是叫祭，祭天才是这个国家祭祀主要构成。董仲舒对祭祀的供品、供品摆放的位置，牺牲的要求等等都说得很具体，很清楚，这具有重要的人类学的价值，也值得我们去挖掘。

第三个块就是国家教化，国家教化在董仲舒这里得到了极大的强调。他通过中民之性、性有三品的人性学说，确立了国君对于行教的作用。这里面有很多的内容，写一篇博士论文都没问题。

最后我还是要强调，国家宗教的概念能提出来是很好，但是我们也要正视它面临的困难。第一个困难就是时代变了，董仲舒的思想发生在轴心时代的晚期，可以说是轴心时代的一位集大成者，他对国家宗教的学术的提出，是在文明初现时，是要确立的，是要把教化确立、建立起来的。这和后来，比如说在明清之际，君主专制已经快要腐烂了，再强调国家宗教，这两件事完全不能等同视之。那么对于我们来说，现在国家宗教的困难是什么呢？如果在董仲舒的时代，他去强调政权、君权天授，这还可以接受。而在我们的现代社会里面，大家都知道政权是来自于民授，不来自于天授。传统中国是受亲亲尊尊的原则支配，而现在是人人时代，都在强调个体主义，强调启蒙，强调觉民行道，面对这样的时代要怎么去做？我最近看到余华有句话，真的让我大受感触，余华说有两种恐怖主义，一种恐怖主义是手持炸弹，一种恐怖主义是手持意识形态。如果我们真的要主导意识形态或者搞国家宗教，这其实有点束缚人心、限制个体发展的意味，那么我们要不要去做，还值不值得去做，或者我们在做的时候，要怎么样才能在这种去意识形态化的潮流当中，重新确立神道设教。周易的观卦也说到下观而化，就是挖掘，谢老师始终强调老百姓是有宗教需求的，那么怎么样才能把下观而化做得更好呢？

最后一点就有点困难了，是关于谱系的追寻，刚才陈明也提到，一开始曾亦也提到，我们对崇拜体系不应该只追溯到三皇五帝、尧、舜、禹、汤、文、武周公等，更应该追溯到伏羲女娲，他们才是大儒。圣王不仅仅是历代的政治领袖，神话时代的一些英雄也应该列为崇拜谱系的第一层次，甚至我呼吁把《山海经》也列入儒门的经典当中。我就讲这些，谢谢大家。

【干春松】

好的，我还在震惊于把《山海经》纳入儒家经典，一时脑子打转不过来。那么，我们接下来听晓东的发言。

【郭晓东】

谢谢春松。刚才听了各位的发言，特别听了谢老师的发言，这两天我也一直在看谢老师给的材料，确实对谢老师关于国家宗教的论述有了一些新的体会。谢老师对国家宗教的论述，这几年越来越有体系性，这也是我的一个强烈感受。谢老师这几年不断地发表材料，《现代儒学》发过一篇讨论，《原道》也发过一篇讨论，还有在《复旦学报》上发的一系列论文，呈现出了谢老师对国家宗教论述的体系性完成，从方法论到具体内涵，历史上来讲有从董仲舒到康有为等，应该说就相当全面了。

那么从内容上讲的话，我觉得谢老师对国家宗教的论述，其实要点就是两个。第一，谢老师认为国家宗教不同于儒教，这是一个非常重要的命题。刚才陈明和谢老师的主要分歧也在这，即国家宗教和儒教到底是什么样的关系。第二，谢老师多年前就一直强调中国人的天道信仰，那么在中国人天道信仰的基础上，谢老师在最近的论文中提出国家宗教是王道学，也是天道学。谢老师把天道学和王道学合在一起讲，天道和王道共同构成国家宗教的实质性的内涵。它的宗教学的意义呈现在两个方面，一个是天道的意义，一个是王道的意义。这和西方人所讲的那个宗教就非常的不一样，西方人如果讲宗教的话，只是立足于讲天道，而不讲王道、人道。但是对于中国传统的思想来讲的话，天道和王道从来都是一体两面的。在周初的对天的信仰中，殷周之际有个非常著名的变化，就是皇天无亲，惟德是辅的产生，这就已经是把天道与人道合在一起讲了。如果说更体系性的论述的话语，其实是体现在《春秋》对“元年春王正月”的论述中，从元到春，从春到王，然后是正月等等，董仲舒是特别强调“王”在“元年春王正月”这六字中的核心地位，所以董仲舒说“上乘天之所为，而下正其所为”，那么这就把天道和人道的意义合在一起讲了。

我觉得关于这个问题，谢老师对天的解析是特别有洞见的。在关于董仲舒的那篇论文中，谢老师提到的天，并没有被分解为自然界的天和西方意义上的超越的神性的天。如果只讲超越的天的话，那么很显然中国天是的人性是不存在的；如果只讲自然的天的话，那么天又会被是不具有神性的。中国的天不是这样理解，既不是自然界的天，也不是超越的天。因此谢老师在论文中特别强调了天道的一个形而上的意义，而且对形而上这个词，谢老师也做了一个非常重要的辨析。形而上的天是指形质未分之前，我们就何休对《公羊传》的解诂来参考着看，何休引用这个《春秋纬》的说法，即“无形以起，有形以分，造起天地”。所以作为元的天道是无形以起，有形以分的，有了元才有天地造起，有了天地造起以后，才有后来人道的价值的根基。所以作为元的天道是为王的王道建立一种根基性的东西。所以谢老师说天道是等同于易道，这也可以等同于春秋的元，以至于说到上帝、自然都是形而下的，只有天道才是真正的形而上。与此相关，另外一个很有洞见的是，可以以此来窥这个天人合一之意。天与人的关系，不是像神性的天的超越，而是合一，谢老师也特别强调过，这个合一是王道圆满的实现。天人的合一，合不是合在天上，而是合在人道、王道的圆满的实现。

另外谢老师在他的论述中，还有一个非常有洞见的，就是对公羊学三统五端的宗教学的解读。谢老师认为公羊学的通三统是有具有宗教学的意义，因为三统同为一教，这个说法其实是可以成立的，只是谢老师论述得还比较简略。通三统的理论论证做得最好的是何休，因为何休的入手是三正，也就是从三个正月来论及三统，三正又是岁首的规定，三个正月前面都书王，这就意味着三个正月都来自于共同的春秋的元，也就是共同的天道。所以二月、三月前都书王，就意味着三王都是具有天命的合法性，所以才能够通三统。因此对通三统的宗教学的解读，我觉得非常重要。这不仅是有理论上的重要性，而且也有实践上的重要性，因为这涉及到后世的历朝历代对他们政治合法性的宣布，每一个新朝不论是靠武力夺得，还是靠篡位夺得，在制度上都要存二王后。比如说李渊在建立唐朝的时候，他要封隋恭帝为酅国公，还封了北周的后人为介国公，之所以要分封，就是要表明他的王朝是具有天命的合法性的，是和前两代王朝共同分享天道的合法性。所以历朝历代基本上都不能否定通三统，即使封了以后不久就把他们杀掉，但是一开始都得封。

【陈明】

基于政治的原因会把他们杀掉，那基于通三统还是要封。

【郭晓东】

对，一开始基于合法性的原因要分封，即使是做得不太像样子的明清两朝，都好歹也要装模作样封下，或者封个比较低的爵，我觉得这方面还有很多地方可以阐发。

谢老师还有很多论述，我觉得其实是挺有意思的，还有些洞见性的思想都可以进一步的阐发。比如对汉武帝的封禅做了新的解读，关于汉武帝的封禅，我们以前的解读大多是认为司马迁在批评汉武帝，没看到汉武帝努力背后的积极意义。另外还有一点也是非常值得我们去重视的，就是汉武帝天人三策中的那三个问题，对性与天道的追问，我们都说孔子不讲性与天道，但是偏偏汉武帝要问的就是天性与天道的问题。那么从这里可以看出，就是从汉武帝、董仲舒之后的儒家的关注点其实是在性与天道上面。

另外一个对我很有启发的看法是关于灾异的问题。这里说到灾异是天人关系不可或缺的一个环节，如果只是这样说也没什么，更重要的还提到说“缺则逻辑上不圆满”。我觉得这句话说得非常准，就是说不讲灾异的话，整个天人关系的逻辑就不圆满了。这些我觉得都是非常有启发性的说法。

当然还有一点很有洞见，在我们上一次的讨论会上大家也说了很多，诸如像列斯教之类的问题，都是具有很现实的关注。谢老师对中国古代宗教的研究，其实是建立在非常强烈的现实关照的前提之下的。我们以前在读书的时候，谢老师就提到传统信仰的问题之类的，我记得当时谢老师提到这些问题，其实都是立足于我们当下的信仰的缺失，经常说的是现在人心坏了，所以才有一个去寻求信仰的问题。那么在这个意义上来讲的话，认识当代中国才是回溯传统国家宗教的的根本问题所在。这些都是我从谢老师这得到的启发。

我这里也有两个小问题，可能要跟谢老师再请教一下。谢老师讲宗教学的方法论问题时，反对的是以基督教为样板的宗教问题，这个我是完全同意的，但是谢老师提到的第一代宗教，这个大概我跟陈明的观点是一样的，就是第一代宗教或者原始宗教是不是国家宗教？我对这个观点是有点存疑。特别是谢老师关于国家宗教的实质的内涵规定，如果我刚才解读没错的话，那么实质的内涵规定是天道和王道的一体，那么天道跟王道的一体，是否和文明造起之初的宗教、那个非常原始的宗教是一致的？我是有点困惑。因为王道这个概念本身是儒家的概念，是纯儒家的概念，比如说我是选了两个历史时期来作为考察对象，一个是殷周之际，一个是秦汉之际。

殷周之际的殷商的信仰体系跟西周的信仰体系看上去是一样的，但是他们有着一个根本性的不同，就是皇天无亲惟德是辅的出现，也就是说殷人是纯粹信仰上帝的，对殷人来讲，对商纣王来说，我命由天啊，只要天命所在的话，这个王朝是万年不变，但是周人推翻了殷人的政权。周人推翻殷人的政权之后，对周人来讲，这就意味着天命不可能是永远不变的，因为这个事实就表明了天命是可以转移的。那么这个天命是如何转移，这就涉及到一个德的问题，因此这个德是周人提炼出来的，或者说是周公他们提炼出来的，所以这里就涉及到了王道。

那么同样秦汉的问题也是如此，秦的信仰是一个比较复杂的问题，研究的人也不多，我看了一些资料，我觉得秦的信仰体系比较原始，它的崇拜也比较原始，基本上不涉及到我们后来讲的王道的问题。甚至包括谢老师在这个论文里也提到，像是刘邦他们对国家宗教建设的努力，在那些努力中，其实王道的色彩也是不浓的。所以如果我们要把中国的传统性界定为是天道和王道一体化，那么我觉得至少从第一代的角度去界定的话，可能王道的意义凸显不出来。而真正把王道的意义凸显出来的，我觉得还是董仲舒，也就是董仲舒开始借用春秋学中元和王的关系来展开阐述，所以也就是那句话，即上承天之所为而下正其所为。在这个意义上天道和王道才能合在一起讲。所以这是我请教谢老师的第一个问题。

另外还有一个细节性的问题，就是谢老师在讲通三统的时候，我前面是认为谢老师是在讲通三统的宗教学意义，这是我认为非常有启发性的说法。另外谢老师您好像提到三王祭祀的排位，对他们是不是一起祭祀？这个说法我觉得有点存疑。通三统是通三统，三个王朝可以在各自的国家内祭祀，比如周封宋，宋是可以在自己本国祭自己的祖先，但对于周人来讲，他就没必要去祭殷商的祖先。所以对于二王后的祭祀是不是可以成立？这也是我存疑的地方。我大体上就说这么多。

【干春松】

谢谢晓东。我们这个会人少，这是一件好事，我们可以比较充分地听到对谢老师思想提问题的一个过程。这些年来谢老师也陆陆续续听到了一些，别人对他的国家宗教的理论提的问题，我们今天上午是由陈明老师、治平兄和晓东兄发表想法，每个人又提了很多问题，有些问题我听着的确是很受启发。一方面是就像谢老师所说的，我们现在的宗教的研究，原来是陈明所在的世界宗教研究所，任继愈先生是太有我，他对宗教的定义也比较奇特，尤其是对儒教的看法。但是任公有一个好处，就是不回避别人对他的批评，我记得很早的文史知识就开始做任公在中国社会科学发表的那篇文章的一个讨论。

【陈明】

他编了一本书吧。

【干春松】

对，后面编了一本何为儒教嘛。后来社科院宗教所关于儒教讨论院的有，现在已经去世的陈咏明，然后还有何光沪。我稍微有一点建议，就是谢老师可以去看一下南开大学的张荣明，他就写了一本书。

【陈明】

对我知道，还有四川的谢谦。

【干春松】

对，谢谦。张荣明就写了本讲国教。然后何光沪老师也有一篇很长的文章，就是问儒教到底是不是一个国教。但是很显然谢老师是特别关注到了汉代的神学，就是所谓的汉代的儒学是一种神学，我记得那时候冷德熙写过和谶纬神学相关的书，就是在讲这些，可见这个问题的研究脉络始终是在的，始终是够热闹的。但是就像谢老师刚才讲的，之所以现在问题又开始回来了，是因为儒学复兴以后又出现了新的力量，包括我们在座的这些人，也都加入到这样的一个讨论中去了，对于这个问题的视角会有一些差别，和任公他们会有一些差别。

刚才晓东提了很多细节性的问题，我也觉得特别重要，但是像谢老师这样是做了一个大的理论的建构，就涉及到晓东刚才讲的两个意义，其中一个就是方法论的意义。方法论的意义就在于说，我们要如何突破，或者不能说突破，现有的各种被西方思想化的背景，像是何光沪就是一个特别典型的西方化的讨论，刚才说的政教合一、一致还是一体之类的，这些问题其实都关涉到我们怎么来理解类似于国教这样的问题。这种问题像法国人就特别有体会，法国人他们现在都还是有国教的，但是一个具体的法国人可能都意识不到法国还是个宗教国家，或者说法国到底是不是一个世俗国家？前两天周轶群讨论吴宓，我也突然意识到一个问题，就是学衡派是有孔教论的。除了康有为有孔教论以外，学衡派的吴宓、梅光迪、汤用彤、胡先骕等都有，陈寅恪也可以算在里面。

【曾亦】

他们和康有为的区别是什么？

【干春松】

他们和康有为之间主要的区别就是国教论，他们认为儒教是宗教，但这个宗教是突显了教化宗教的意味，他们有很多人写的文章的题目就叫孔教论。对此我也就是提请谢老师去关注一下学衡派的孔教论，他们是直接用了孔教论这个名词。他们对康有为态度很矛盾，他们的口号是昌明国粹、融化新知，这和谢老师的思路有点相似，谢老师的总体思想，以及对问题意识地展开，还是很明显地勾勒出要融会中西的形象。所以我觉得刚才晓东所说的是特别有道理的，这可能会给我们提供一个方法论的意义，现在不是说我们要去整理多少材料，而是说我们现在需要一种新的角度来看中国传统的宗教形态，或者说前孔子时期的宗教形态。刚才也有人提到殷周之际，这都有典范性的研究，像徐复观这些人文主义化的研究。我们这个会人数是好像不多，但是这个问题我相信是一个超级巨大的问题。我和陈明一大早就已经展开了很严肃的学术讨论，讨论的就是对这五千年连绵不断的文明的理解，谢老师其实也是这个思考。

我刚才早上说谢老师是yasou，我是绍兴人嘛，他以为我是管他叫耶稣，这太吓人了哈哈哈。但是我说谢老师有点像上海思想界的yasou。刚才曾亦老师也查了下，说我们十年前就有过一个还算是比较深入的讨论，印象里我在北京还请过谢老师吃过饭，在一个四合院里面，吃的是烤鸭。

【谢遐龄】

这个胡同里的烤鸭才最好的。

【干春松】

我刚说你在系统化你的思考，我不是瞎捧的，当然八十岁肯定是要捧嘛，八十岁还不捧，那要什么时候捧。但是我的意思是说，这个捧还是要有依据的，因为谢老师的确是在思考一些特别大的问题。

牟钟鉴的宗法性宗教，就成了现在对传统中国宗教的一个很重要的定义，他那本教材《中国宗教通史》也是很流行的，他还拿过许多国家级的奖，但我倒不是关注要不要拿奖的问题。我的意思是，谢老师对于国家宗教的讨论也好，对于中国传统的宗教形态的讨论也好，如果按照您的这么一种新的方法论思考，对这些问题给出一个方向性的思路的话，我认为yasuo就要变成耶稣了。

以前我和陈来老师还有过一个短短的聊天，我问陈老师接下来准备干嘛，他说他接下来就不写了，他那个也没啥新意了。然后我还跟他开个玩笑，我说张岱年先生八十岁以后才是创作的高峰，张岱年先生三分之二的的作品是八十岁以后出来的。陈老师还特别有意思，然后他就说那是因为张岱年大部分时间书都出不来，都攒到八十岁以后出，而他从来没有被拦过，他出书一直很顺的。最近陈来老师又开始出书了哈哈哈。

因此我相信人文学者思想的高峰，八十岁可能还真是一个新的起点，所以我们特别期待谢老师您继续做下去，按照现在的技术能力，活到一百二是起码嘛，您还有四十年可写您的东西。

【谢遐龄】

这个东西很难说。

【干春松】

我们先按一百岁这么走嘛。谢老师我们先给您一个期待，到您九十岁的时候，我们就讨论您那本大书了。

【谢遐龄】

我先稍微回应下小问题，大问题下午再一起回应。刚才晓东表扬我有洞见，那么这句话的意思就是说有很多粗疏之处，跟洞见对应的一定是许多粗疏，这是毫无疑问的，他也提到一些粗疏的地方，比如讲到通三统，说我论述简略了一些等。

（洞见里听出粗疏）我就是会猜嘛，我开始做学问的时候没书可看，就是拿一本书，黑格尔的《小逻辑》，在猜黑格尔整个体系是什么。最后看到书还真猜中了一些，你像黑格尔我都能猜中一些，这些玩意儿要比那个容易一些。

那么我回应一下关于祭祀排位的问题。我现在有点忘了当时怎么写的，写的时候确实很粗，讲的也不是说当朝就一定祭前面紧接着的两代，是指从整个三皇、五帝、九皇、六十四名里面选一些祭一祭，而且是后世的规矩，后世历朝历代都会选一些，当时写完了以后就没有再修改。所以这个地方肯定是很明显的粗疏，他也客气，就挑了那么一点，粗疏的地方多得很，全得靠后人，因此我现在指望后面年轻的学者。所以你们现在来这么一捧场，说不定以后关注的人就多了，就会做下去。我能够起到一个开头的作用就很满足了。

【干春松】

谢老师我给您提个建议，谁挑错谁负责改。

【谢遐龄】

现在你们来评论一番，这就是对我极大的支持，就是在帮着做广告，吸引别人来研究。好，就讲这么几句先，谢谢！

第三场

【主要发言】陈壁生、干春松、曾亦

【陈明】

下午场的讨论也很值得期待，那么我们先让壁生发言。

【陈壁生】

好的谢谢，那我就谈一下对谢老师的这几篇文章，以及上午其他人的发言的一些想法。关于谢老师的文章，我之前也是在各种平台，全部都已经读过了，现在这些文章被集在一起，我看了之后也有另外的感受，谢老师其实是有一些很系统化的考虑。一开始的时候，我看谢老师写的那篇关于董仲舒的文章，我其实是没感觉到有一个特别系统的考虑，但是这几篇文章被放一块之后，我就觉得非常的系统化。今天早上听到谢老师的发言，我有很多收获，对我自己来说也有很大的启发，因为这些确实是我们一直在思考的问题。尤其是最近这些年，简单来说，就是中国文明受到重视之后，儒学、儒教跟中国文明之间的关联到底是什么样子？这一直都是学术研究里面最为核心的问题。

我的发言主要有四个部分的内容。

第一，谢老师从之前以社会理论为主的研究转向更为传统的宗教的研究，可以说这是对中国文化深入化研究的一个非常重要的步骤。事实上我觉得这些年中国学术界对宗教的重视，一方面与对传统文化的进一步的深化的理解，另一方面与对中国文明与西方文明之间的差别的理解，都有非常密切的关系。中国从一个积贫积弱的国家，变成了可以说世界第二的国家，甚至有成为世界第一的可能性，我们应该怎么样去关注这样一个国家或者说文明。在某种程度上可以说，如果是要来讲一个文明的话，尤其是一个现代文明，这个现代文明背后的核心的精神到底要怎么样去理解？所以在这种背景下，宗教性的维度肯定会成为最为核心的一个问题。其实包括这些年的经学的复兴，在某种程度上也与此相关，因为中国传统里面最像宗教学的，或者说最有宗教性的，其实就是经学。所以在某种程度上，它会促发更进一步的深入考虑，我们对中国传统学术的研究，不管说是儒学也好，还是儒教也罢，在这种研究里面到底如何去定位它，如何通过这种定位更为深刻地切入到中国文明的根本的地方，我觉得这就变成了一个特别核心的问题。

所以这些年来出现各种各样对宗教的论述，就比如说前几年康有为学术热兴起，对康有为的理解也各有不同。我还记得有一次亦老到北京去，我请亦老和唐文明在人大旁边喝茶，唐文明就讲了很多他对康有为的儒教的理解，他的儒教就有点像基督教，有点像民间宗教，然后喝完茶出来，亦老在人大东门门口就跟我说，哈哈哈没想到唐文明居然是这个样子的。然后我就跟他说，唐文明对康有为的理解一向有他的一个很独特的地方，包括最近他对天地之心的理解也是这样。如果是从西学出发来理解中国的传统宗教的话，就特别容易去掉传统宗教的宗教性，就强调自然性。因为有了基督教作为一个框架，就很容易走向这种思路，尤其是在一个文明对比的框架里面来理解，那也相当于说中国没有像西方那样（的宗教性），那么西方如果是一个超越神，那中国就不应该有一个超越神。对中国传统的这种宗教性的理解，自施特劳斯派以来的思路基本上都是这样，刘小枫以后的一大帮人，包括后面吴飞在做礼学的时候，其实也都是在这个思路上。所以对宗教维度的重视是今天我们真正去理解中国传统文明的一个非常重要的维度。

谢老师思考的背景和出发点是杨庆堃的《中国社会中的宗教》这本书，以前我们也多次讨论过关于这本书的内容，其实这本书把中国传统定位为弥散性宗教，在某种程度上，这种定位更重要的社会基础其实是民间宗教，就是各种各样的民间宗教。所以我记得以前干老师在讲公民宗教的时候，也有一个维度的考虑，就是用儒教来对民间宗教进行整合，然后变成国家宗教。谢老师从杨庆堃这本书入手之后，直接来讲中国传统的国家宗教，而且是直接涉及到和意识形态相关的一个维度，我觉得这是谢老师以自身的问题意识来理解中国传统的宗教性的一个结果。尤其是国家宗教这个词语的提出，它和我们之前讲的国教有一定的关系，但是不完全一样。我今天早上想了一下，我觉得谢老师讲的国家宗教的概念，和很多概念都有一定的关联，但都不完全一样，比如说跟意识形态、国教，以及我们传统讲到的儒教等都有一定关联，也就是说它是一个非常具有标志性的概念。上午晓东兄讲到国家宗教不能够完全等同于儒教，这也是一种思考的方式。

但是从另外一个角度来讲，我觉得谢老师讲到的国家宗教的问题，从整体的框架上来说，因为我自己做经学史比较多，亦老是特别专一地做春秋学，我会做整个中国经学传统，包括像郑玄等经学史上的人物，在某种程度上，我觉得谢老师讲到的国家宗教仍然是一种儒教。这点我和陈明老师看法一致，不过也有区别的地方，我说这种国家宗教是一种儒教，主要的原因是儒教在中国历史上有不同的形态，而陈老师讲到的儒教可能和康有为的关系更为密切，或者说有一部分是从康有为那来的，但是它内部就会有很多的问题。其实在整个中国历史上，尤其是强调儒教的时候，或者强调谢老师所讲的国家宗教的时候，其实不一定是孔教，在这个意义上，我说它是一种儒教，而不能够说是一种孔教。这背后其实就涉及今文经学和古文经学的区别，因为今文经学才有孔教概念，古文经学是没有孔教概念的。古文经学有经教，有儒教，但是不会有孔教。它是不突出孔子的，是把孔子看成一位述而不作的老儒，那么这种教化就是王官学的教化，是《六艺略》所表现出来的王官学的教化。这种王官学教化的模式和谢老师的国家宗教就特别像，虽然不是一模一样，但是很多要素都非常像，比如说对教主的认识、对教义的理解等等。这就是我要说的第一个点，谢老师对国家宗教的定位，是一个非常特别的定位，在中国传统中有其固有的源流脉络，如果这种源流脉络最终落实在文明中，可以说是对认识中国文明提供了一种新的方式。

第二，如果从传统意义上的儒教的角度来看，这种国家宗教到底意味着什么？一般来讲我们对儒教的理解有两个主要的方向，第一个方向就是以基督教为标准的宗教的形态，就涉及到自然和超越性的分裂，甚至是有奥古斯丁所提到的上帝之城，把它作为一个超越人类生活的典型的范式。这样的上帝之城是可以用其永恒完美性来光照不完美的人间秩序，所以在这种意义上，这就是一个彻底的、绝对的超越。第二个方向就是政教的方向，就是说一个教化没有任何超越性的维度，但是它是通过政治来实行的，不管你说的是人文教还是其他教，都是从这个角度来讲的。所以如果说儒教（或者孔教）是一个人文教的话，那其实在中国历史上，它就是一个政教的形态。

这里就涉及到一个问题，儒家到底是在一个政教结构里面，还是独立于政教之外？所以我觉得谢老师用这个国家宗教的词语，就特别鲜明地表达出教是在政治之中的，是和政治高度合一，是通过政治来运行的，或者说是通过政治来施行的。所以如果从这个角度出发，我们回过头看此前对康有为的理解，不过确实康有为本身也很复杂，康有为的孔教论其实也是涉及到了两个层面。比如在辛亥革命之前，康有为更多地在讲宗教，而且是仿照基督教的意义上去讲宗教，其中标志性的事是康有为想把民间的淫祠改成祭祀孔子的孔庙，然后通过孔庙来传播孔子的理论。同时他认为孔子的理论不仅是适用于中国，也适用于全世界，是可以向海外去传教的。所以这些说法本身都表明了儒教是脱离于政治存在的一种教。但是康有为在这么说的时候，背后其实有一个基础，这个基础就是传统的政教结构还在，简单来说就是大清还没有灭、没有亡。到了大清亡了之后，康有为虽然组织了孔教会，但是孔教会一直的目的都是要变成国教，而且在组织孔教会的同时，康有为写的很多文章都开始大量地提到国教的问题。其实康有为在辛亥前对国教讲得不是太多，辛亥之后就大量地讲国教，而且他把整个中国历史当成是以儒教为国教的历史，也就是从董仲舒开始，儒教就变成了国教。所以在这个意义上，其实康有为的国教论（或者说孔教论）就带有两重性，一重就是宗教的特点，一重就是政教的特点，这两重性在康有为这里都有充分的表现。

唐文明在写《敷教在宽》的时候，他写的是早期康有为，其实是没办法用晚期康有为，如果写晚期康有为的话，国教的维度会很难拿出来谈，包括讲他貌孔心夷，仿照基督教来建立孔教，当然这到后来也有，但主要后来的政教结构也已经消失了，前期的很多人就看出来了。所以在这个意义上，我觉得谢老师的国家宗教这样的一个提法，在某种程度上，可以说和康有为辛亥之后的国教理论是比较接近的，基本的理论就是儒教（或者说孔教）怎么进入中国传统，然后去塑造这个文明。从《汉书》的郊祀制以来，一直到历代帝王祭天等等的一系列行为，在某种程度上都是经学怎么进入政治体制之后，所发生的这么一种教化的表现，这种教化完全是可以当成国家宗教。这是我要说的第二点，也就是在宗教和政教两个维度中去理解国家宗教的问题。

第三，国家宗教的问题，在某种程度上可以说是一种国家教化。国家宗教问题可以来理解一个东西，就是中国历史上从来没有过独立的教会组织。我记得在十几二十年前刚开始认识陈明老师的时候，跟他讨论的时候，陈老师他经常就会说中国古代即便没有儒教，我们也可以创一个儒教，这是陈老师最开始讲公民宗教、儒教的一个基本的动机。这里我就是想问，现代社会需不需要宗教，需不需要公民宗教，或者说作为宗教的儒教？这和传统的形态是两回事。但我们如果要回到传统的话，我们就可以看到，假如说儒教是一个绵延两千年的传统，那么中国历史上的儒教却从来没有自己独立的组织方式。现在所有在讲所谓独立的组织方式，其实都是挺不靠谱的，就比如像李申老师那种仿照基督教说儒士团体就是儒教，如果是这样的话，那儒教怎么跟基督教抗衡，那根本上是不可能的。如此松散、没有精神凝聚力的一个教，怎么去跟基督教的教会体抗衡呢？

所以回到真正的问题上来，今天要讲儒教就必须先解释，为什么在中国历史上的儒教没有出现一个独立的教会组织，儒门中人都是君臣父子，为什么我们还认为这种组织模式是儒教的组织方式呢？在某种程度上，谢老师讲到的国家宗教就是一个比较合适的理解方式，就在于中国传统的教和政本身，教是内在化，而政是它的外在表现，这不是把它们变成了两个独立的系统，然后再来考虑政和教之间的关系，而是教变成了一个内在化的东西，然后在政治结构中表现出它的精神，而这个内在化最核心的就是经学。所以历代儒者（或者说经师）正是学习了经学，即便是把孔子理解为教主，他们也不是要专门成立一个独立的团体来传孔子的教，而是孔子这个教的特点本身就已经以君臣父子的人伦的方式表现出来了。所以在这个意义上，这种内在的儒教徒实际上在政教结构中就表现为君臣父子一些角色，因此这个时候国家就成为一个特别重要的维度。所以谢老师讲到的国家宗教是一个非常彻底的政教维度，通过这个维度来解释的问题，在某种程度上并不是我们今天的宗教学的理论问题，不是现代宗教学的理论问题，而是传统文明的形成问题，就比如说礼乐、祭祀、天子等等这类东西。上午余治平老师也讲到董仲舒论秦朝的祭天问题，秦始皇是有拜四个帝，这四个帝按后来的理解为天地，但是董仲舒就一直说秦始皇是不祭天的，就讲说奈何天子不祭天，为什么会说他不祭天呢？其实董仲舒认为秦始皇是皇帝，但是没有成为天子，只要没有成为天子，就不能够跟天发生任何实质性的关联，秦始皇的政治就没有来自于天命的合法性。所以在这个意义上，国家宗教的概念对理解这些问题有非常重要的意义，这是我要说的第三点。

第四，因为谢老师讲的国家宗教比较彻底，所以会出现一些富有争论的问题。我在这里面就举一个问题，谢老师经常提到国家宗教的教主就是天子，这个是理论被推到了一定的彻底性之后做出来的一个判断。我看谢老师引用的材料里面，有提到黑格尔说的话，黑格尔大概在说天子是一国的元首，也是宗教的教主，在这个意义上讲说宗教在中国的话就是国教。从这个角度出发，事实上和黑格尔一样，历史上曾经有一拨人也这么理解过。汉代今文经学兴起衰亡后，接着郑玄经学兴起，郑玄经学兴起后的以周孔制法和礼乐秩序作为经学的核心精神，就贯穿在了中国文明里面。很快到了南北朝时期，佛教就到来了，当时佛教的信徒里有一拨人就提出一个说法，即我们佛教的教主是佛陀，而儒家儒门的教主是天子、是皇帝。他们在讲这些的时候，其实是为了批判儒家，他们认为儒家的格调比较low，每一任天子就变成了每一任的教主，他们以此来批判中国传统，然后突显佛学的正当性。

黑格尔的理解在某种程度上也有一点这种倾向。从西学的角度来看，如果把教主理解为天子的话，用沃格林的说法，它必然是一个宇宙论秩序。最高统治者大酋长，同时也是大巫师，也是李泽厚先生的巫史传统里面最早的那个类型。所以这里我对谢老师的看法是带有一点存疑的态度，如果教主是天子的话，那么怎么去理解孔子就会变成一个巨大的问题，对孔子的评价就有可能比古文经学家评价得更低。古文经学家会讲孔子是述而不作的，但是他们毕竟整合前面整个王官学的体系，整合成了一套独特的理论体系。所以就是基于谢老师的这一点，我们再用国家宗教这个概念来理解中国传统的话，它会容易被反儒学的人拿去利用，并指出这是一个反儒学的理论，因为儒学是国家宗教的，像谢老师讲到文化大革命时也是这样，所以当您讲文化大革命的时候，我都很怀疑您是支持国家宗教的还是反对国家宗教的。

在中国漫长的历史里，比如说魏晋南北朝时期的礼乐精神就和您所讲的国家宗教非常近，所以跟国家宗教最切合的理论其实不是春秋学，而是礼学。这个理不是理发的理，因为理发的理里面有个道统，有另外的东西。从礼乐出发所理解到的政教形态、经学形态，很大程度上就是一个国家宗教的形态。其实我自己也是特别期待，谢老师能够在这个基础继续讲下去。我觉得真正的深刻的思考是不分年龄的。我们现在也有很多人在写这方面的论文，包括我自己带的学生有在写郊祀礼、五帝、董仲舒的宇宙论等等，这些在主题上都和您写的东西特别重合，只是我倒是没有想到可以直接用国家宗教这个词，历史系倒是有国家祭祀的说法，但他们没有用到“宗教”这样的更为概括性的词语，他们是讲祭礼，因此就直接讲国家祭祀，国家祭祀就和民间祭祀相对应。那我就先说到这里。

【陈明】

好的。壁生前面讲的都是各种启发、贡献等，后面提了一个很重要的问题，那就是孔子。当皇帝为教主的时候，孔子的位置该怎么处理，这就是一个很狠的问题。我觉得还有一个问题，就是老谢你刚讲到的文革，毛实际上就是要把作品给人家搞（00:33:10），按你的方式，如果抽掉一切内容，他自己就是教主。帝王是一世之帝王，圣人是万世之圣人，这就像铁打的营盘流水的兵，他实际上就是想做铁打的东西，你的理想差一点就被毛实现了。等会我看你怎么会接招哈，这是个好的问题。

【谢遐龄】

你这话说得还不够透彻，后面是被接受了。

【陈明】

那是，那就好了，不开玩笑，这是半真半假，里面确实是有这么一个逻辑，把逻辑展开后就是这个。当然我只是描述一个事实，最后的价值审判是另外一回事。壁生讲的话题还是比较沉重的，接下来我们请干春松发言，干春松的发言可是像打醉拳一样的，是绵里藏针。

【干春松】

一开始我以为只是给谢老师在祝寿，我是来抬轿子的，结果还要谈对谢老师思想的体会，这个活就变得很重了，我觉得也有点压力。因为谢老师提到的这些问题，的确也我们平时一直在关心的问题，也是近代以来学术问题的一个枢纽点。

它其实有三个脉络，就是三条线。第一条线就是新儒家的那条线，我记得我在《读书》里写了一篇文章叫《从康有为到李泽厚》，李泽厚知道了后很高兴，他专门给我打了电话，问我是怎么把他和康有为能够接到一条线的，可见虽然现在他不太愿意说自己是个新儒家，但是他还是愿意在某一个脉络里面去讲一些事。新儒家的脉络其实是有理论、有实践的，这在您的文章里面也有提到。上午我讲到学衡派，学衡派主要对话的对象就是康有为和陈焕章，这条脉络其实是有一个问题意识，从康有为和陈焕章来讲，这个问题意识就是要解决一个国家的认同问题。围绕着这个问题会引申出一系列学术的讨论，这个学术的讨论最重要的文本，就是1958年新儒家撰的《为中国文化敬告世界人士宣言》，《宣言》第一章就是在解决超越性的问题，就是在问儒家有没有一个超越性的维度。他们那时候经常用的词是终极关怀，1958年的《宣言》里面就是在强调，正如刚才壁生所说的，是把西方宗教当作参考的模型，强调说我们没有一个宗教的形式，但是我们有超越的东西，所以这之后就引申出一个特别大的学术问题，就是内在超越的问题，这个问题就是新儒家特别关切的问题。

对应这个问题也有两个路径，一个就是徐复观在《中国人性论史》所讨论的人文主义化的问题，上午晓东讲到殷周之际的变革，提到所谓天命靡常惟德是辅，其实这是展开了一条人文主义的思路，所以就背离了一神教的信仰。我前几年写过一篇文章，就是讨论了一个问题，为什么殷周之际的人文主义思潮，到了汉代反而又出现了一个任继愈他们所说的神学的问题，也就是儒学神学化的问题，或者问天的理性化、人文化的倾向是否是被彻底完成了，还是说这只是当时的政治策略。但是天的神圣性和超越性其实一直维持着，这些我们从董仲舒《春秋繁露》中也还是能看得到。

这条脉络接着下去就发展出了蒋庆和陈明这两种不同的思路。蒋庆的思路就是要把儒家的教育系统宗教化，孔庙就是宗教场所，而儒士就是宗教人员、神职人员，祭田和学田就是地产，这是蒋庆的一个套路。而陈明我们上午已经讲过了，是公民宗教的套路。这些可以说是从新儒家脉络里面出来的套路。

另外一条思路就是关于儒学史的一个问题，我就不细讲了，其实就是任继愈、牟钟鉴的思路，虽然他们的思路方向完全不一样，但是问题意识其实是一样的。任继愈的思路是说我们有一个宗教，但是这个宗教在宋明理学那时就完成了，这个完成的形态，某种程度上就是说有了一个天理，有了这一套教义系统。牟钟鉴是说我们有一套宗法，他是想把儒家的宗法制度与儒家的宗教系统结合起来。这是一套思路。徐复观是介于这两条思路之间。

第三条思路是李泽厚和陈来关于古代宗教与伦理的讨论，这个讨论就像刚才壁生讲的，他们其实是要解决一个文明的发展问题，他们想把问题转化为一个文明史的讨论的问题。他们提出了像是巫史传统的一些问题，虽然看起来巫史传统和谢老师的国家宗教有因缘关系，但是处理的方式是完全相反的。谢老师是从国家宗教的系统里来理解的，国王是整个天下的大巫师，然后剩下的人是一般的巫，这点是不同的。

这是我说的三个系统，某种程度上来讲，谢老师好像不归属于任何一个系统，就是把谢老师归到新儒家系统，谢老师可能也不愿意，并且这也无助于发掘谢老师所思问题的特性。我看谢老师的文字，对话的对象其实还是任继愈、牟钟鉴等人，他们是谢老师比较愿意对话的那种套路。这很显然是因为任继愈、牟钟鉴等更为接受了一个普遍意义上的宗教的定义。他们其实是想用一个普遍意义上的宗教定义，来解决儒家的宗教性的问题。当然新儒家也发明了一个新的概念，就是宗教性的概念，就是说虽不是宗教，但有宗教性的问题。

刚才陈壁生确实是提出了一个特别好的问题，就是说这个大的问题意识到底是什么？从近代以来有这么多人介入到这样的一个问题中，大的问题意识是什么？这个问题意识肯定和如何理解文明的特性有特别大的关联，这个关联也呈现为两个方向。

一个方向是虚化宗教的面相，突出价值性，这也就是蔡元培和梁溯溟的思路，他们认为现在这个社会已经不需要宗教，以前是不是宗教都不要紧，也不需要再去讨论这个问题，我们现在完全可以通过美育或者伦理的关切来化解掉“是不是宗教”的问题。在某种程度上，这也是对康有为那个问题的一个回应，梁溯溟要解决的“伦理本位、职业分立”，其实就是要解决中国文明的特点是什么的问题。以美育、伦理代宗教的方向和谢老师的问题方向是完全不同的。另外一个方向就是陈焕章在孔教会结束以后对制度化宗教的努力，其实新儒家也没有完全放弃这个努力，就比如有大家最熟悉的牟宗三的人文教的构想，不过我觉得人文教的构想还不如孔教会的构想。

同时和人文教的构想不同的就是刚才陈壁生所讲到的民间宗教的角度。我刚才和余治平说今年准备去泉州，去年去陈壁生那，当然不是完全为了吃，其实我自己是有一个构想，我就要想看看汕头人年俗里面所体现的东西。泉州那边也是有这样的一个倾向，这个倾向其实是西方biousai他们最关心的。就是说我大的儒教不存在，我建立不起来，那么我的儒教其实已经碎片化，这个碎片化就体现在一系列的民间的宗教仪式里面，就像他们要请祖宗等等，敬天法祖我谈不上，国家的仪式我也做不了，那我就来做祖宗祭拜、迎神、晒神等，或者去做像是现在福建那样建儒教村子。除此之外还有印尼的儒教，印尼儒教就是陈焕章儒教的一个彻底的现实版，它完全是基督教化了，就是周末唱诗查经，把儒家的经典做成唱诗班那样去唱诗。所以这些就是我从谢老师思考的问题中所看到的问题背景。

那接下来我说几个我自己比较关心的宗教问题，其实就像余治平说的，我就是从国家问题出发来考虑近代宗教问题，或者是康有为的宗教问题。所以我跟唐文明其实有一个很大的差别，唐文明比较关心早期康有为，我其实更关注的是孔教会的实践和他的理论。这其实马上就会延伸出一个问题，即国家宗教的国家是什么意义？谢老师的比较喜欢用国家宗教的概念，为什么牟钟鉴他们喜欢用宗法性宗教的概念，或者我们以前比较喜欢用的孔教和儒教的概念，是在于我们对这个问题的背景是比较清晰的，但是当我们去谈论这个国家宗教的问题的时候，像是陈壁生刚才说的，这可能是个王官学的问题。那么王官学的问题，它是个国家的问题吗？这就会陷入一个新的问题，即这到底是一个国家的问题，还是一个朝廷的问题，还是一个其他什么问题？这是第一个问题。

然后是第二个问题，我也特别同意陈壁生的质疑，当我们说儒教或者孔教时，教主是比较清楚的，教主就是孔子，在康有为那也是很清晰的，孔子就是大地教主。谢老师在讲康有为上书时讲到的《孔子改制考》，就提到孔子是黑地之子，康有为就是从这个角度来把孔子神圣化，把孔子作为教主。但是如果是国家宗教的话，教主不可能是天子，天子最多就是个大祭司，就是李泽厚他们所说的大巫的概念。康有为也反复讨论过，巫就是连接人和天之间的一个中介，所以天子只可能是连接世俗社会和神圣社会的一个中介，他最多是个耶稣，不可能是一个上帝，不可能是个god，他就是一个中介者。从这个意义上来讲，我早上说谢老师是yasou，无论从耶稣来讲还是从yasou来讲，都是一样的，它的定位会产生一个巨大的问题。用黑格尔理论来套在中国身上，只能说明黑格尔完全不能意识到中国的政教结构里面皇帝的地位。

如果我们从国家的礼制讲，刚才陈壁生他们也提到祭山川、祭天、祭郊什么的，祭来祭去，皇帝都是一个操作者，他不是个被祭的。我上午讲学衡派的时候，学衡派的吴宓在讨论中国宗教的时候，最关心的就是北京的日坛、月坛、天坛、地坛、五色土什么的，皇帝自己不是一个被祭的对象。当在利用国家宗教的概念的时候，首先要面对的是一个特别现代的国家概念在处理上述问题的困难，这是谢老师需要重新去琢磨的。

关于第三个问题我想问，您到底是要解决一个文明的问题，是解决一个宗教的问题，还是解决一个信仰教化的问题。您问题的对象在我看来是可疑的，当然我这是对应起来的可疑，我们可以不同意陈明讲的公民宗教，我自己也比较喜欢用公民宗教这个词，不过我的公民宗教和陈明的有一些差别了，但是我觉得陈明和我在讲公民宗教的时候，最核心的问题就是在现代的国家建构中，儒教能发挥什么作用？其实它不是解决古代的问题，它是解决当下的一个问题。如果从时段上来讲，我也认为谢老师不是要解决古代的问题，他是想通过解决古代的问题来解决现代的，或者说是来提供理解当下中国的文化建构、国家建制的一个新视角。我认为谢老师有这样的一个企图，谢老师对当代中国宗教化的分析，也使得我更准确、更深入地理解到当下中国包括中共的思路。……我是看了您的文章后，我认为这事很对，不管要不要，床头就是要有摆一本圣经，读不读没关系，这就是一个典型的宗教性的操作。我看我们系的走廊里面，有一摞一摞的、可以自取的资料，我马上就想起谢老师，我就恨不得把谢老师的书也放那让人去拿。

【曾亦】

下铺的书都不能放，何况上铺的书。

【干春松】

我那会就想起列斯教那些，也想起我之前和李泽厚聊的事，谢老师虽然也看不上李泽厚，但是我认为您和李泽厚在一些思路方式上特别像。李泽厚一天到晚就是想怎么为现代中国出点招，他到老也是这样，即使在美国待着，他都是这么想的，他无时无刻想着谏言献策，这陈明应该更了解。

我觉得谢老师的壮心不已也是如此，谢老师是在想：那好吧，你们要理解现在中国，我就给你们提供一个套路，我认为这是谢老师的很重要的一点。但是如果是为现在当下国家提供一个现实性的考虑，（有些地方就不得不粗讲得粗些）。我在看谢老师几篇文章的路子的时候，它的功能性其实有时候会重叠，这个功能性重叠就是说，它有时候在解决一个学术的问题，有时候在解决一个理论的问题，有时候在解决一个现实的问题。但当这几个问题叠加的时候，就是晓东所说的，好像有些内容讲得粗了一点，但是谢老师本来也没想讲细，讲细了就完全会阻碍谢老师对于现实问题的关切，就变成一篇学术的文章了，谢老师本来就不想提供学术文章，这是我的体会啊。我和陈壁生那时候在讨论杨庆堃弥散性的概念，我们是真想讨论弥散性，因为我觉得弥散性简直是一个太好的概念，它就是融化在日常生活中的，它不是一个单独拎出来的。但是我在看谢老师讨论这些问题的时候，也不完全是在关心杨庆堃的理论，谢老师是从杨庆堃的理论中得到启发，想自己来搞一套，得鱼忘筌，杨庆堃只是鱼笼子而已，这是我对您写的关于杨庆堃的三篇文章的认可。

我之所以前面讲了一大堆关于三个学术路径的问题，我其实是希望谢老师在进一步的研究，给我们提供一个教导。您到底是要解决儒家与国家建构的问题，还是要去应对外来宗教的对我们信仰的冲击的问题，还是要接受像民间宗教这种打游击的、化整为零的方式，甚至您能不能接受像印尼孔教那样的一个纯粹建制化的方式。印尼孔教的方式其实还是有很强的宗教动机，而最可怕的是国家宗教有可能会弱化为吴密他们的那个套路，他们那个套路最大的问题就是有强调理性、教化、提升国民道德等世俗功能性的一面，这个其实是我认为最差的路径，这个路径会完全消弭掉儒家，最后变得和孔子、儒家都没关系。也就是它会落实到说：孔子是个不错的，孔子为什么不错呢，因为他在某本经书里面讲了这句话，孟子为什么不错呢，因为他讲了大丈夫或者什么的。他们会对于陈壁生所讲的经典系统、文明系统一点都不关心，他们只会讲这一点和白璧德、穆尔等人有什么关系，这是他们最关切的。我们也知道这个后果，学衡派之所以没有新儒家那样的吸引力，就是因为学衡派虚化了他们的对象，最后就变成啥都要啥都没有的境界。

因此我也在等谢老师接下来的工作，我一直说八十岁是一个新起点，新的时期到了，我以前看谢老师写康德、黑格尔那些，还是学术性质，而现在才是到了真正理论创造的一个阶段。我个人是不太喜欢现在的过度经学化，虽然以前我们讨论合法性的时候，我们特别期待有一个经学时代的到来，等到真正经学时代到了，我看到一大堆学生为了一个字耗费一辈子，我有时候也觉得心疼。所以我觉得这两方面的东西都要有，要有大的理论的创造，但这些事不能交给那些小孩，不能交给像于超艺这么个涉事未深的小孩。

【陈明】

花样年华都耽误了。

【干春松】

该吃吃、该喝喝，这事只能交给谢老师这样的人，有丰富的政治斗争经验，当过全国政协委员，做过上海市政府的差事，思想跨越中西，又教一大堆优秀学生，我觉得一代宗师就要出来了。我讲完了。

【陈明】

我觉得干春松的轿子是抬得最好的，还有一点说得很好，谢老师你的问题意识是很清楚，但是你没有说清楚你到底要干什么。你的问题是在讲儒教问题，但是你讲儒教是为了什么，需要再进一步明确，不过其实我们大家都是这样。

【谢遐龄】

除非我保持现在的状态活到一百二十岁，否则这个工作我还干不了。

【陈明】

这个没问题，你不要谦虚，让你这三个弟子每人培养一个学生给你做助理。你徒孙都在这了，这班子都搭好了。那我们接下来亦老发言吧。

【曾亦】

我这些天也一直在读谢老师一些文章，对我启发性最多的还是讨论康有为的那一部分。在这里的老干和我对康有为都做过专门的研究。尤其老干是专门做孔教的，实际上刚才应该在这方面多讲一点，可惜我听到的不多，可能专门抬轿子去了哈哈哈。

这篇讨论康有为的文章是发在《复旦学报》三篇文章中的最后一篇，应该也是最能够代表谢老师思想的一篇，所以这方面我会多讲一点。上午谢老师有一个说法，他猜测犹太教是第二代或者第三代宗教，然后这个话后来陈明就接过去了，对这方面讲了很长一段，我听了是蛮受启发的。我听下来的意思，就说原始宗教当然算是第一代宗教，然后像犹太教、婆罗门教这种的，它们的制度性首先体现在没有教主，而是团体的一个共同的创造，但是其他的教义组织也还是比较鲜明的，所以说算是第二代的宗教。

那么像基督教、伊斯兰教，这属于最典型的第三代宗教，就是说它们符合一个制度性宗教所需要的一切特点，这在这两种宗教里面是得到最鲜明的一个体现。那么我对此想到的一个问题，中国古代的国家宗教，按照谢老师的论述，实际上可以说是对原始宗教进行改造后的一个结果，但是如果从世界上其他的民族来看，一种原始宗教是可以成为国家宗教，然后第二代的，或者第三代的也可能会成为国家宗教，对此我觉得最典型的是伊斯兰教。它作为一个典型的第三代宗教，当然它也吸收了很多东西，比方说吸收了很多犹太教的东西，吸收了一些被伊斯兰教称为蒙昧时代（查希里叶时代）的一些礼俗。所以说它对在它之前的宗教内涵，是进行了一定程度的吸收，但是它本质上是一个比较纯粹的制度性宗教，可以说它应该是被改造为了一个具有国家宗教形式的组织。因为我这些年也比较关注宗教问题，尤其是比较关注伊斯兰教，在世界上的各个民族中，我觉得儒教可以说是和伊斯兰教最接近的。以前学术受中西比较的影响大，一般都喜欢把基督教、西方文明来和儒教、中国文明做对比，我觉得这两种形态实际上是差得比较远的。那么就宗教形态来看，我觉得首先最具有国家宗教的性质的，实际上是儒教和伊斯兰教。但是这两种宗教的改造方式不同，一个应该是对原始宗教的一种改造，一个应该是把第三代宗教上升为一种国家宗教，我觉得它们的差别是在这个地方。当然我这里讲的不一定是我对谢老师思想的理解，这种理解应该算是满足我自己对问题的一种思考。

以前我在读美国的本尼迪克特写的《菊与刀》，他在分析日本的社会和宗教的时候，其实也谈到了这个问题，提到了佛教和神道教，可以说在某种意义上，神道教也是一种典型的原始宗教。但是长期在日本社会中，它并没有取得一个国家宗教的形式，相反来自于中国、朝鲜的佛教在日本的影响很大，甚至在某种程度上也进入到国家宗教的一些层面。包括在德川幕府时期，我们可以看到佛教在国家政治领域中，实际上经常起到一些比较大的作用。但是从明治维新以后，当时日本是发布过一个叫神佛分离的法令，从这个做法开始，可以说就正式把神道教改造为了国家宗教，而且他们神、天等的一些信仰，其实和我们的儒教还是比较接近的。

所以我就觉得不同的宗教形态，在某种意义上都可能会成为国家宗教。从这个角度我们再回过头看康有为的努力，这个就很有意思，刚才好像陈壁生也提到，就是国教和国家宗教是两个不同的概念，这在谢老师文章里也提到了。一方面康有为做的工作是把儒家里面的原始宗教内涵给剥离掉，或者说把国家宗教的一些东西给剥离掉，然后又试图按照基督教这种第三代宗教的模式，把它们改造成他所说的孔教。但是他改造成孔教之后，又试图让它们成为国教，根据康有为的论述，谢老师是认为康有为在概念上是不是有一些理解不当的地方，有没有可能康有为是故意这么说，说孔教自古以来就是国教。从谢老师的国教宗教的概念，我们可以看到国教，尤其是西方讲的国教，它不是一个国家宗教的概念，它是一个制度宗教层面里某个占主导地位的宗教来成为国教的。康有为在戊戌期间开始提倡搞某种制度性的宗教，民国以后又试图搞孔教，又努力把孔教上升为国教，他这么做的原因，到底是他内心有这种意图，还是说他对一些问题的理解出现了偏差。国家宗教意味着政教肯定一体不分的，但是国教的政教是建立在政教分离的基础之上的。所以当时反对孔教运动的那些人，屡屡也是拿着这个政教分离来攻击康有为。当这个问题落到康有为个人的身上，以前我没有从国教宗教的层面来去想，我会觉得康有为这么做，好像他有点前后自相矛盾，但是一旦明白国教和国家宗教是两码事，可能对康有为的做法也能够有一些同情的理解了。

第二点是讲讲董仲舒，谢老师这里用了一个词，提到“董仲舒意味着是儒家和国家的结盟”，用了结盟这个词，那么这个词是不是一定特别准确呢？因为结盟往往意味着双方的姿态至少是差不多的，但是一般我们理解的儒家在历史上经常是一个得君行道的姿态，不管是忽悠王权也好，还是期待着千载难遇的机会，能够借助王权去实现自己理想也好，历史上真正带有一种结盟性质的，最接近可以使用这么一个词的，应该是沙特的瓦哈比派与沙特王权，他们基本上算是平等的。

当然谢老师的意思肯定不在这里，可以说在董仲舒之前，儒家很难说带有这么一种儒教的色彩，它纯粹是一个学派，是一种纯粹的学术或者思想。那么自董仲舒之后，儒家应该是把原始宗教里面的很多东西都进行了重新的阐发，发挥出了一些国家宗教的观念、内涵、仪式等东西。这里就涉及到一个问题，即董仲舒的意义到底在哪里？从现在有的一些史料来看，他真正对汉武帝产生重大影响的作品就是《举贤良对策》，从而有表彰六经，然后汉武帝设立五经博士。这么一个举措放在今天就接近于，也是我们这些搞经学的想要干的一件事情，就是把经学学科化，把经学变成一个像文史哲学科的单独学科，也就是说使我们现在的学科体制能够回到晚清，能有一个经学科。如果这么去理解的话，感觉好像董仲舒的地位太低了，当然我们看天人三策里面的内涵就要广泛得多，从现有的文献来看，它直接导致的后果就是表彰六经。但是这里谢老师把儒家的东西能够成为国家宗教的功劳，当然不说是全部，可能大部分是算在董仲舒的头上了。

此外，前面还举了祭天的礼的变化，关于这个问题，我在写文章和讲课的时候也研究过，也读到这方面的一些资料。谢老师上午也提到，最初在秦的时候只是立了四帝祠，到刘邦的时候开始有五帝祠，然后到汉武帝时，受到谬忌的影响开始祭太一神。但是祭太一神以及谬忌个人的身份，应该很难谈得上和儒家是有关系的。并且它直接导致的后果就是汉武帝在甘泉宫设立太一壇来祭太一神。但是这个位置实际上并不在长安，而是离长安有几百里的距离。所以每当皇帝要去祭雍五畤或者祭太一的时候，都要跑到老远，祭天要跑到北边，祭地也要跑老远。因此在汉成帝的时候，丞相匡衡有上书提到这样不符合周礼，但是周人的情况到底怎么回事，其实都是后来儒家他们的一个理解，也就是在儒家看来，秦人的做法肯定是不符合周礼的，无论是祭天还是祭五帝都是不符合周礼的。所以后世要按照周礼的办法，重新对自秦汉来的那套祭天的仪式进行改造。那么在这里面起到关键的作用，或者说儒家的影响真正开始突显出来，应该是要到汉元帝、汉成帝以后了。所以在汉成帝的时候，当时就是基于丞相匡衡的建议，就把祭太一神地点放到了长安的南郊，至少对皇帝来说出门祭天可方便多了，不用再跑老远了。后来清人就有一个评价就说“汉时经术之效自是难显”，也就是儒家讲的那一套，或者说儒术、经术，那一套的效果到这个时候才真正体现出来。我们可以看到祭天的这些东西受到儒家的影响，或者说儒家那一套学说，他们按照自己想象中的周礼，对当时的原始宗教进行种种改造，这个实际上是有一个过程，经过几代儒家的努力，到了汉成帝的时候，儒教才开始以一种国家宗教的形态展现出来。从这个角度来看，董仲舒的与国家结盟，或者说是建立国家宗教的这么一个努力，应该是一代一代儒家的努力。

第三点就是刚才大家都比较关注的一个问题，就是关于教主的问题。在谢老师的国家宗教看来，教主实际上是天子，或者说天子所扮演的某些宗教职能，与教主是一样的。壁生的意思就是，如果以天子为教主，那么孔子的地位何在？这对于我们无论是搞儒学的，还是搞儒教的都不能接受。但是我觉得从一种纯学术的角度来看，第一代、第二代应该都无所谓有教主，只有第三代宗教才有教主，在中国这几千年来，虽然儒教之名是自古有之，但是只有到了康有为的时候，当他把儒教改造为孔教的时候，才认为孔子是教主。本来以前是没有教主的，不叫教主，我们无论称他圣人、圣王或者素王也好，实际上都不叫教主的，教主本来是制度性宗教里面的一个的概念。所以在古代的国家宗教里的“教主是天子”，与孔子作为圣人或者素王的地位的问题，实际上我们对现在的学者应该是能够交代得清楚的，不至于因此贬低了孔子。而且先别说对儒教，即便是对伊斯兰教，像历代的哈里发实际上是有双重身份，一个是作为社团的首领，掌握着世俗政权，同时他又被认为是真主在地上的影子，有神的一面，但是都没有因此动摇穆罕默德作为教主的地位。所以我们从学理上是可以讲清楚的，在国家宗教里面，或者说在中国古代的国家宗教里面，天子扮演的这么一种角色并不会因此动摇孔子的地位，我觉得问题应该不大，并且未必一定要讲到教主，因为教主它本身是一个第三代宗教里面的概念。

我们看后代的天子，或者是类似于教主的角色，他们所扮演的宗教职能最主要还是求雨。因为对于农业民族来说，所有的事情中最关键的就是要求雨，其他的都不是问题。《尚书》里面有记载了商汤时期出现七年旱，然后汤义不容辞就求雨去了，在他看来，这是他的责任，他必须要这样。无论是作为天子的汤把求雨视为他当然的职责，还是后世的历代地方官，包括董仲舒的求雨，对一个农业民族里产生的民间宗教，求雨都是最主要被担当的宗教职能。例如古代的祭天，我们从一种纯经学的讨论来看，祭天有好几种仪式，一个是圆丘祭天，东汉以后圆丘祭天的对象被认为是昊天上帝，当然后面也有变化。除了这种祭天之外，在春耕前还有一个祭天，地点都是在南郊，除了这个仪式外还有雩祭，我们都可以看到，对于农业民族来说，就有一个自然的、基于自己生存所产生的需要，从而把祭天求雨看成是一个最根本性的宗教职能。

所以我觉得谢老师讲法应该是能够成立的，只不过把天子称为教主的这种称呼，以前都不这么叫，这样叫反而会有很多说不大清楚的因素。但是他扮演的职能，前面老干也讲了，实际上就是一个类似于巫师、大祭司的职能。上午陈明也讲到巫术、宗教和科学的区分，最早应该是弗雷泽讲的，后来还有一些人类学家，比如像马林诺夫斯基等也是运用了这样的划分。他们认为古代的知识系统是有这三种形态，而且认为巫术和科学在思维方式上是比较接近的。谢老师的意思应该是觉得原始宗教是一个比巫术更合适的名称吧。

【陈明】

没错，我也是这样觉得。

【曾亦】

巫术这个名称的出现对于我们中国学界的影响还是比较大的，所以有人认为中国以前是有一个巫史传统的。那么现在我们用原始宗教这个词，可能会更加好一点，在某种意义上也能够破除那种完全以基督教的形态来自我标榜的某种西方中心论。反正都是宗教，只不过宗教有第一代、第二代、第三代的区分。这个是我的第三个体会。

然后我看谢老师对神道设教有一个比较特殊的理解，我们通常理解的神道设教，就是统治者对一些神灵怪异的东西的利用，甚至于有些东西不需要这个，但是为了对老百姓起到某种效果，就一定要对它做神圣化、神异化、怪异化的处理。

【余治平】

故能玄虚。

【曾亦】

举个朱元璋的例子，无论是朱元璋的出身，还是和小明王政权的关系，以及和摩尼教的关系，学界也都有不同的看法。但是至少就朱元璋本人来说，在建立新王朝之后所发布的一些文告里面，也喜欢讲一些神异的东西，包括讲像金庸小说里面提到的什么铁冠道人啊，什么周颠啊，都在朱元璋那出现过，他喜欢讲这些。当时就有人对朱元璋的搞法很不以为然，比方说解缙还特地批评过朱元璋，他说没必要这样的。从谢缙对于朱元璋的批评来看，他讲的神道设教还是比较接近于我们通常讲的意思。所以我就想再问问谢老师关于这一点的看法。我发言时间应该差不多了。

【陈明】

好，那我再接着稍微讲一下，其他的就先不说，他有一个新的地方，也是临场发挥的，就是他为你做了一个辩护，就是关于壁生提的问题，即如果天子是教主的话，那么孔子在哪里？他为你做了一个辩护。少一句没听出来（01:30:30）。有一个问题，由早期的原始宗教到后来的孔子讲的这些东西，以德什么等等以后，这就是有不同了。在这里形成的是圣王的结构，和早期就不太一样了。再一个就是刚刚说孔子为圣人，那么圣人的定位和素王的定位，这是一个新的董仲舒的解决方案，董仲舒讲的圣人，就是天意难知嘛，与天沟通的只有圣人，君主是不能沟通的，制度（01:31:22）也是来自于此。然后这时候就给了孔子一个定位，无论作为素王还是作为圣人，这是孔子的定位。这个方面也是可以为你辩护的，但是这里面有个转折，你如果直接就是讲的这样的东西，我现在也是帮你提供一个变换的思路，只是你自己要改变里面的矛盾，你的教和儒没有关系。我们这么讲了后，那肯定是内嵌进去了对吧。

【曾亦】

我要么再补充一个吧，《论语》中有一段关于子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，提到“风乎舞雩，咏而归”，其实按照一般经学的解释很简单，孔子之所以赞同曾点的志向，实际是因为对一个官来说最关键是求雨，而那就是描写一个求雨的场面。

【陈明】

我明白你，可是我们今天谈的问题，老谢并不只是讲一个求雨的问题，他关心的是整个治理的问题。

【曾亦】

对，所以我想说的是，从农业民族看，一个巫师最关键的功能是求雨，别的都没那么重要。

【陈明】

没错，他喜欢穿越，你往前穿越，他往后穿越。

【干春松】

我觉得谢老师立乎其大，曾亦搞乎其小。

【陈明】

这里确实有一个东西，如果就像你那样说的话，那从一个历史文献来讲，那就简单了。今天你让我们的老同志，你让这个新皇、旧皇、后皇去求雨啊。

【曾亦】

比方说从现在角度来看，有各种理想，但现在一切不好就不好在经济，只要经济不好，其他一切都白搭。所以说他求雨求不好，什么东西都不行。

【陈明】

这个倒是真的，确实。所以求雨是个象征嘛，缺什么求什么，这样说是可以的。然后你们要是下次还讨论的话，就可以讲那个哈里发理想，实际上素王和时王绝对和哈里发理想是不一样的，这里面我们就不说了。那现在就是说，上午三个人和下午三个人都讲了，问题一大堆，启发也一大堆，我们就看我们的谢老师如何消化、如何拆招。我们先歇会，先别摩拳擦掌，先压抑下，等会升华。

第四场——回应

【主要发言】谢遐龄

【谢遐龄】

我先来回应一个小问题，就是最后曾亦讲的这个教主的用词。实际上我在文章里已经有回应了，在康有为这篇文章的最后一段，我已经意识到教主这个词可能引起人们的一些反感，孔子才是教主，你这个天子怎么能叫教主呢？所以我写了这么几句话，即“尊孔子为教主，则夺天子之位。或者说天子不可称作教主，只可称作教皇。耶稣才是教主”，接着我就写到“此名词之区别而已。盖耶稣为神，康有为称孔子为教主，实际意思是尊为耶稣等级的神。古代中国的国家宗教一般天子为教皇、圣人级天子如伏羲、神农黄帝等则称‘人帝’”。这个人帝、天帝其实在注解里头争得也蛮多的，特别是什么郑玄、王肃他们，争得也蛮厉害。接着是“按康有为术语，当尊为教主”，如果说国家宗教要有教主，一定要有教主，这个曾亦讲得很清楚，教主是制度性宗教的概念，不是国家宗教的概念。但是如果一定要找教主，“按照国家宗教之体系，则教主当列伏羲等。而国家宗教的‘教主’，为帝，亦为祖。所谓‘敬天法祖’，祖指的就是伏羲神农黄帝少皞颛顼。若尊孔子为教主，则教主再无祖宗的含义了，背弃中华传统矣。不祖伏羲，何来五千年的中华文明”，要讲五千年文明就得从伏羲讲起，那么伏羲就是祖宗，又是国家宗教的最早的教主，当然这个又引起很多问题。

所以提出一个概念一定会引发很多问题，最后都是越论证毛病越多，但是只要论证得多了，这个旗就竖起来了。那么现在我正式回应一下问题，首先对你们六位以及旁边的三位女生，当然主要是你们六位讲了很多，我表示感谢。你们这么来支持我，我衷心地感谢，当然如果夸大一点说，我希望这成为一次非常重要的讨论，能够真正对中华民族做出一点贡献。我不讲人类，我讲中华民族。那么你们提出了很多问题，都要回应的话，牵扯面就太广了。有一些我觉得是一种期望，我刚才跟干春松已经说了，我恐怕做不了啊，除非再活四十年，而且身体至少要保持目前的能力。其实现在我很多事情都忘了，都容易忘，我跟他们读现象学，我只有临到开课的时候来阅读才记得住，如果早几天读，过后就忘了，现在能力是下降了很多了。

那么我就主要回应两个问题。一个就是很多人都提到的国家宗教的这个概念，就是国家和宗教，以及国家宗教这些概念怎么来讲清楚？第二个问题，就是这个东西到底是怎么一个进路，其实也是陈壁生提到的事情。这个问题陈壁生提得比较直接一些，明显一些，他大概意思就说我们现在是不是面对着一个新的文明？

那么国家宗教这个概念有它的来源，宗法性的国家宗教开始是牟钟鉴的提法，任继愈的提法在我文章里也引了，他说一直是有宗教的，就是没有名称，儒教这名称是后来的。这个话讲的，我觉得就是非常的滑稽啊，两千年以前有的东西，到最后再起个儒教的名字。所以我这个词是从牟钟鉴他们那样用词过来的。那么这里头就有一个断代的问题，或者说它从什么时候起源的问题，于是涉及要不要巫术和宗教中间划个线。因为原始宗教这个词，很多人是用来指巫术，这个界限一直没有划得很清楚。我这个引文里头引到了张立文在《中国哲学史新编》里面的一个说法，就是说国家宗教从原始宗教中脱胎出来，但是这个国家宗教，我按照杨庆堃的用词，把它和原始宗教画了等号，那么对张立文的用词我就要做一点区别，所以我注解里头特别讲张立文的原始宗教相当于巫术。

所以这里有一个问题，就是巫术和宗教界限在什么地方？这显然是有一个界限的。那么这个问题我基本上参考了黑格尔的看法，大致的意思我在《国家治理与中国哲学的起源》这篇文章里讲得比较清楚。巫术主要是通过一些动作来解决实际问题，但是涉及到宗教就必须对各种各样的仪式（这个仪式过去就有）提出解释，就是说宗教和思想以及意义的思维的关系是非常密切的。从概念上要划分的话，只要是宗教就涉及到许多解释活动，那么这个解释活动一出现就产生了神学、哲学以及其他的一些理论，它对整个思想的产生以及以后的再分化，就成了一个必不可少的要素了。那么按照逻辑推理，原来巫术时代就有权力，这涉及到对部族内部的分配食物、婚嫁制度，造人的活动等的管理，以及对外战争，无非就是内部和对外两大职能嘛。然后当人口规模大到一定程度，几个人管不够了，就会产生机构，这个完全是一个逻辑分析了。那么有机构，有巫术，同时非常混乱到一定的时候，某种机缘下就会产生一个重大的变化，就形成了宗教。因为这个宗教的这种管理和权力机构是结合在一起的，是由权力机构来实行的，所以宗教的产生也就是国家的产生。

【陈明】

我给你补充一个，就现在考古学家们说的复杂社会，国家就是复杂社会。

【谢遐龄】

因为你原来提的是宗教要早，国家要晚，那这是我的逻辑分析过程，当然成不成立另说。所以我就是这么一套理论，完全就是个逻辑分析。所以国家产生就是国家宗教产生，因为这个国家是军政教一体，这个一体性概念在这就起作用了。

【曾亦】

意味着国家需要宗教。

【谢遐龄】

现在在找一个点，就是颛顼的绝地天通，来作为国家宗教或者国家产生的一个标志性的事件。因为提了一个抽象概念之后，光逻辑分析还不行，得找个事件配上它。这样讲是不是问题就解决了，反正就有这么一说，以后你们就去攻吧。

【陈明】

不攻了，圆成了，这个时候我们来帮你。

【曾亦】

这属于是把国家和私有制的起源联系在一起。

【谢遐龄】

那个根本就是胡说，他一定要跟什么私有制绑在一起，到周都是公有制，普天之下莫非王土就是公有制嘛。毛泽东时代是公有制，你只要改革开放，多种经济并存，那就不是公有制，我这完全是概念的推论啊。这是第一点我要讲的。那么第二个问题呢，因为有一些别的具体问题，一就一个回应的话就太麻烦了。我首先讲我的一个理论假设，我有这么一点感悟，就是人类社会始终脱离不了宗教。我记得上一次宗教的大讨论是在世纪之交的时候，那时候李申就发表了很多文章。这个讨论的起因是江泽民的一个观点，他的提法是宗教要和社会主义相适应，那么他为什么这么讲呢？他的意思是他突然想到宗教将长期地伴随人类社会，到共产主义消灭了阶级，宗教还会存在，还不会消亡。

【曾亦】

江泽民有这句话吗？

【干春松】

真有的。我补充一句，就是因为后来方立天老师写了一组文章，来证明宗教与社会主义相结合，他被搞到政协去了。所以我印象很深，他就是突然写了一组，然后统治安部（21:28）找人大来培养什么宗教的人士，就是那个时候开始的，我刚好那时候调到人大。

【谢遐龄】

我估计他那时候是听到消息了。

【干春松】

肯定是授意让他写的。

【谢遐龄】

我是亲耳听到江泽民讲这些。

【陈明】

那就肯定是了。

【谢遐龄】

就是在2002年春节，他兜了一圈到上海请我们吃饭，请个十几个吧，也讲了这个对宗教问题的思考。这个就是当时世纪之交，你们那儿大讨论的背景。那么我把他这个话再推进一步，就是人类不可能脱离宗教，再一句，现在中国仍然是宗教社会、宗教国家，问题是现在是什么宗教？就是曾亦讲的，伊斯兰教是第三代制度性宗教再来变成国家宗教。你们看我这个文章，我故意写了这么几句话，在关于康有为这篇文章的最后，即“康有为宗教活动留下的思想遗产是：任何社会必定有宗教，必须有国教”，这有两个论断。还有上午也读过的“观康有为之后的中国社会史，新宗教、邪教层出不穷，证明民众有宗教需求，且甚饥渴，至饥不择食。似乎说明宗教存在必不可免。而乱象则证明国教之必要。邪教越多、乱象越繁，则国教之必要越明显”，现在最厉害的邪教已经不是法轮功，而是东方闪电。

【陈明】

那已经搞定了呢。在招远杀人以后，就把它给弄下去了嘛。我给学生上课还专门拿这个做案例。

【谢遐龄】

然后我写“康有为的言论活动不仅宣告国教之必须，且标志着中国宗教史的转折”，意思是宗教史没有结束，只是转折。

【陈明】

老谢我为你补充哈。你刚才这个判断，涉及到两个人，当然这大家都知道的，一个就是卢梭，还一个就是普芬道夫。在一个国家里，如果宗教没有得到统一，那国家就不会要统一。他是自然法的，和你说的很像。

【谢遐龄】

然后康有为的著作和活动预告制度性宗教统领中国社会的时代来临。

【陈明】

你是忧国忧民。

【谢遐龄】

不是忧国忧民。好，下面我再讲。那么我现在讲到这儿了，是对陈壁生今天讲的，还有甘教授讲的，也是给你们诸位所有的一个回应，还有对上一次洪涛的发言的回应。那么洪涛讲到现在是一个科学技术的意识形态。我记得几十年前有这么一个讨论，叫做资本主义和社会主义趋同，那个时候冷战时代还没有结束，苏联还没有垮。这个趋同现象后来被中央否定了，不许再提了。实际上这个趋同现象是一个事实，不仅是两个阵营趋同，而且不同宗教背景也在趋同。那么这个趋同是什么力量在推动呢？有几个力量，一个是科技，这个科学世界观破坏一切啊，现在就是基督教也不得不承认宇宙大爆炸，不能够再否定这些东西。实际上宇宙大爆炸我称之为是我们这个时代的神学，这东西谁说的清楚啊。呵呵，但是话的力量很大，为了证明上帝粒子（就是希格斯玻色子）的存在，好像在欧洲日内瓦附近一个地方，花了一百多亿美元建造了一个非常大的加速器，用了十几年的功夫，最后在2012年证明希格斯玻色子的存在。所以这个神学很花钱啊，这是科技的力量。另外还有资本的力量，这个我们现在都有感受。然后就是国家主义，你看现在我们中国的意识形态最重要的一个口号就是综合国力竞争，国家利益就压倒一切，叫你服就拿国家利益来责难你，那么这个国家是什么呢？我今天给你们看的照片就是一群做政治学的，他们相当于你们现在的地位，那批政治学学者现在年龄大概也差不多七十了。

【干春松】

您那时候头发还是黑的呢。

【谢遐龄】

也是染的。哈哈哈，我这四十几岁就开始白了。那一批主要是政治学的，因为是和台湾那边政治学领头的对接的。他们曾经讨论过一个问题，即国家和社会的关系。我当时就问他们，你们讨论国家，国家这个词有所指吗？是一个抽象概念，还是一个具有实体性的存在？后来我发现他们都没有思考过这个问题，至少是不敢碰这个问题。我当时就提了几个研究方法，这个我以前都讲过了，在这就不多说了，就是我在宪法文本中搜罗了一下，宪法里头有150处左右用了国家这个词，然后给它做了做分类、意义分析。国家是个有人格、有意志的实体性存在，那么就问，这个实体指的是谁？

余治平当时那个发表的，后来把这句话给我删掉了，“是七个人还是一个人”？这个国家是指七个人还是一个人？国家就是政级国家啊。那么国家宗教不是这个意思，国家宗教还是一种结构，我现在用的国家宗教，还是一种结构意义上的，所以它本身有一个发展过程。晓东开始就是问，一定要到王道学完备了，那是后来发展完备了，它初始肯定是有一个萌芽时期，然后有发展、形成过程，这个起点即使是定在颛顼那个时候肯定也是极不完备的。颛顼那时候设了机构，但是肯定也是一个初始阶段，它有一个发展过程。主要从结构的意义上来看，就是说它这个政权和教权是一体性的，政即教，教即政。我特别对杨庆堃的一些说法有自己看法，他说皇帝利用宗教干事是一种政策，这个说法换一个角度去看，实际上这是在行使教权。从现在的眼光看，他好像是在耍手段，但是对于他们来讲，从另外一个角度，这不过是他的职能，他有这个权利，他可以这么做，那不就是说教权在他手上吗？不就是说政教一体吗？所以我觉得这是一个观察角度的问题。那么现在能不能看作是一个新文明的出现？这就是涉及到我和谢选骏的一个讨论，我今天早上也提到了，谢选俊因为被通缉了以后，郁闷了好几年，最后找到个机会就跑美国开会去，然后就赖着不回来，就留在美国了。因为在咱们这儿都给他封杀了，有文件下来说不许出他们的书。

【曾亦】

他人生自由在国内限制大吗？

【谢遐龄】

有限制，开始不让出国的，后来申请了好几年，最后还是给他出去了，因为他最后查下来没问题，虽然因为那个开始说他是什么高知联（33:22），是副秘书长，实际上他说这都是他们给他任命的，任命这个会上他也不在场，也没表态了。所以他对这边攻击是比较多。因为我们的老底子都是汤因比的《历史研究》，我就说有了宗教就会有新文明，他的意思是现在中国没有新宗教，怎么可能有新文明呢？我说哎，我们的列斯教不就是新宗教嘛，那中国是不是可能就是一种新文明呢？这个思想火花是这么来的。实际上我们现在的这种构建，你来看看全世界，全世界自从科技和资本结盟之后，在各国有这种国家主义的，美国就有国家主义，特别是这个特朗普，但是有人也不同意啊，因为美国反国家主义的也很多，是不是可以提出这么一个假设：全人类在进入现代社会之后正在产生新的文明。中国的情况是非常明确的，已经形成了新的教和这样一种形态，当然在一个形成过程中，内部的张力极其巨大。我的主张是三个文明汇合形成这么一个当前的文明体，内部的张力正在较量，我是认为要磨合，因为谁也灭不了谁，像苏俄东正教的势力要灭西方文明是不可能的，我们现在整个教育体制教的都是西方文明。数理化，包括我们的汉语语法都是西化的，都在肢解汉语。那么我们本土传统，老百姓的待人接物，不按照这个本土的东西来，就寸步难行，搞不好和周围人的关系就没法发展。这个本土的东西还是起作用的，这三个文明要磨合，磨合的主干是什么？我的主张也是非常清楚的，是我们的传统。

【陈明】

我们的传统是什么呢？

【谢遐龄】

就是敬天法祖。

【陈明】

这就是儒教嘛。你为什么不愿意说这个事呢？敬天法祖崇圣嘛，这肯定就是儒家嘛。

【谢遐龄】

叫什么我们以后再讨论。这个就是信仰不一样了。那么我就回答这些问题，三个东西，一个是文明的进路，对吧。这个就是宗教它必须有的，信仰也是重要的，你到底信什么？你不信老天，不信伏羲神农，那就不是中国人。

【陈明】

不信孔子喽，伏羲神农哪能跟孔子比呢，对不对，你为什么老要绕开孔子呢？

【谢遐龄】

孔子也在里面呐。

【陈明】

我发现这里有个重大的损失，就是没有把唐文明叫过来，唐文明最近就给孔子找了一个爹一样的东西，就是伏羲。因为他按照那样的旧约新约，孔子是耶稣，然后要找一个耶和华，找来找去就找了一个伏羲，当时我忍不住在他背上拍了一下。

【谢遐龄】

这个争论我们先放一放。

【陈明】

很有意思，他比你年轻三十多岁，和你想到一块去了。

【谢遐龄】

那我先讲中国已经形成的这个局面，就是中国形成的这个文明，它这个路的方向还不清楚，到时候你是奉马列，还是奉伏羲、奉孔子，这个现在还不清楚，但是一种新文明的样态已经出来了。美国很难讲，欧洲也很难讲，还有很多争论，美国几十年前曾有一批社会学家，提出一个人民宗教的说法，就认为美国也是有一种新宗教。当时我那个老二跟我有一个讨论，我就问他，你成为美国公民的时候，他也是拿到美国公民了，我说你有没有宣誓的这个仪式啊。我说你到底说了什么，他回答他说的那个英文全忘了，他记不住哈哈哈。我说但是你得忠于美国，他说这毫无疑问的，既然是美国人了，那就一定要忠于美国啊。这不就是一种宗教嘛，是宗教的因素啊，你入党也得宣誓啊。

【陈明】

我又得插个档了，我儿子要去美国了，他说爸爸如果中国和美国打仗怎么办？我就说很简单，帮中国，我就跟他说这个，但是我跟他说不要说出来。

【曾亦】

假如他入了美国籍呢。

【陈明】

是啊，也得帮中国，我说爹是中国人，但是不要说出来帮中国，要悄悄地帮。这是真的。你刚才说这个事，这是很真实的问题。

【干春松】

在美国说帮中国没事，但在中国要说帮美国就有事了。

【谢遐龄】

好，因为时间不多了，我就简要一句话，就是我们眼见的一个新的文明正在产生，我们要观察它今后的发展，并且提供正确的导向。

【陈明】

非常理解。原来我认为我是最乐观的一个人，现在这房间面还有一个人比我更乐观。

【陈壁生】

谢老师是从两千年大变局说的，您是从什么五年、十年，您这个叫什么乐观，真是的，您不说我都不鄙视您。

【谢遐龄】

还有这个五千年文明啊，到辛亥革命就没了，辛亥革命就终止了五千年文明，因为我们的祭天祭祖停顿了。好了，所以现在说五千年文明，你不能说到现在为止，现在有一个混淆概念，似乎五千年文明是到现在为止。错！辛亥革命以后不是了，我讲得很清楚是三个文明的混合体。

【陈明】

这个嘞，我觉得最大一个问题就是你避开儒家、孔子来讲现在的五千年、讲终结。这是一个很重要的问题。

【谢遐龄】

虽然没有祭天，但是孔子在我们心目中还是至高无上的。那么按照你这个孔子的主张，现在这个还是中华文明。

【陈明】

照你这样说没了，我们必须保留这个可能性，对不对。

【谢遐龄】

还有最近的一句错话，我不说是谁说的了，说中国之所以延续到五千年，是因为国家一直都存在，这是错的。我们亡国多少次了，只有我们的国教一直存在，我们中华民族才存在，是教存则族存。

【陈明】

你又不说孔子，你说的是伏羲嘛。

【谢遐龄】

不祭伏羲，这还存在吗？

【陈明】

没几个祭伏羲的。亦老，让你去给伏羲额个头，你不太容易吧。

【余治平】

甘肃天水每年都有的。

【谢遐龄】

那是地方性的。

【曾亦】

国两党不都只是祭到黄帝，晚清也是祭黄帝。

【郭晓东】

好像是四川还是哪个省的一个高级干部，他就有一个执念，就是认为伏羲是文明始祖，他老家也是那边的人，然后他就不断地联合周边的各个省、还盖了中央正式认可的伏羲庙。

【谢遐龄】

你接着主持。

【陈明】

我在主持。我被人家说了话以后，我觉得好像一种凉风起天末，一下子无语的感觉。

【陈壁生】

这主要是谢老师瞻之在前，忽焉在后，您需要好好消化。

【陈明】

我智力不够。我也是被他情怀感动了，然后说到中华文明已经没了，1911年来就没了，我们都在白忙乎，他又说了要用国家宗教来搞。说实话我和壁生在厕所里面都在聊，我也跟晓东说了，老谢讲的这东西，难道是出招，是给我们今上出招，然后又说要建一个新文明，用国家宗教的方式，这尊君的意义很强啊。可是他又说不是的，是要建立一个结构，这东西我真要消化一下。

【谢遐龄】

我讲得很清楚，内涵是敬天法祖，没有敬天法祖，就根本就不是。

【陈明】

所以他真是瞻之在前，忽焉在后，如果说敬天法祖，我就好明白了。可惜时间也到了，要不就这样拍手算了，我们撤。

【谢遐龄】

谢谢诸位。