21世纪以来熊十力思想研究述评

作者：常达

来源：王鸣迪摘自《中国哲学年鉴2025》

熊十力（1885—1968）是中国著名的哲学家、思想家，也是现代新儒家的代表性人物。自其哲学体系基本形成以后，熊十力的一系列思想对近现代中国产生了不可磨灭的影响，无论儒学界抑或佛学界，无论其师友、弟子抑或论敌，都纷纷就其学说的性质、地位、成就与不足展开论辩。然而，1949年后很长一段时间内，学界对其思想保持着缄默态度，“仿佛根本不存在这么一个哲人”。直到20世纪80年代以后，熊十力的生平、著作与学问才逐渐重回学界视野。此后约二十年间，有关熊十力思想的研究得到了长足发展，不仅有对熊十力著作的整理、出版以及数次学术研讨会的召开，还有多部重量级研究专著问世。概括来讲，这一时期的研究主要关注五个方面的问题：一是熊十力思想的派属，即其是否可算作现代新儒家，其哲学体系究竟是“主观唯心主义”还是“客观唯心主义”；二是熊十力思想的来源，即其思想与理学、心学、佛学甚至社会主义思潮的关系；三是熊十力哲学中的本体（宇宙）论，并集中于《新唯识论》及其“体用不二”“本心”“仁体”诸说；四是熊十力哲学中的认识论，比如“境论”与“量论”的关系、“本习之辨”“默识”“体认”诸说；五是对熊十力前后期思想转变的定位与评价，即其晚年思想究竟只是对早年之学的进一步推演，还是确有性质上的转向，如果是后者，又应当如何看待这一转向。可以说，这五个方面的研究开辟了当代熊十力思想研究的整体视野，也为我们重新认识与评价这位哲学家的思想遗产打下了基础。

21世纪以来，熊十力思想研究在前人基础上得以继续推进。可以看到的是，一方面，这一时期的总体研究路径并没有越出之前的范畴，研究重心亦与此前大致相同，仍主要聚焦于体用论、认识论以及现代新儒家学派思想特点等方面，并且，对熊十力学术贡献的评价也基本形成一些“公论”与“共识”。另一方面，我们也不应忽视，除此前的一些热门话题之外，近二十年的熊十力研究还作出许多新方向的拓展，如学界对熊十力外王学与经学思想的重视、将熊十力放入民国以后的整体历史中考察、对熊十力思想的建构性与问题性诠释显著增强等，展现出更为多元化的面向。

如今，有关熊十力其人其学的研究从数量到质量都相当可观，充分反映出这位思想家的独特魅力。接下来，本文遵循由小到大、由点到面的顺序，依次从个人思想、比较对话、古今渊源、中西互鉴这几个角度出发，来把握21世纪以来熊十力思想研究的趋势与特点，并尝试对未来的研究作出展望。

一  熊十力的个人思想

经过近几十年来的研究，熊十力作为现代新儒家“开山祖师”的地位已基本确定，因此，20世纪80年代曾重点讨论的派属之争如今已然不成问题。在21世纪以来的熊十力思想研究中，关注最多的仍然是其哲学中的本体论与认识论问题。除此之外，与“内圣学”相对的“外王学”也逐渐成为学界重点关注的对象，这是此前研究相对忽视的领域。在此基础上，对熊十力思想的整体性以及阶段性评价也不断发展、变化。

（一）对熊十力本体论的研究

关于熊十力对“本心”（实体）的理解问题，陈来指出，熊十力的“见体”之义可分为二，一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体。第二种意义比第一种更加重要，它指向的是向里的工夫。因此，真正的见体“可能不是认识论的，而是坚定了世界观与人生观的转化与提升”。同时，他认为熊十力的哲学本体论提示了一个新的儒学方向的可能，即从“心体”发展到“仁体”。王中江从进化的角度指出，熊十力将宇宙变化流行的过程视为不断创新进化的过程，因此，宇宙的进化在熊十力那里主要就是本心的进化。郭美华从普遍性与个体性的角度出发，探讨了熊十力“本心”的两个维度，认为熊十力哲学表现出从突出个体性滑向强化普遍性的倾向，消解了个体性。李祥俊也讨论了熊十力本体论中的共同性思想，他认为，熊十力站在儒家一体论的立场上，批判、借鉴了佛教唯识学的集聚论与西方哲学的共相论，从而建构了内在超越的一体论与生命整体的共同性。韩立坤认为，熊十力以“思证兼用”与“思修交尽”相结合的方法构建了“即本体即方法”的本体方法论，为儒学良知本体论的开放性寻获了新进路。

关于体用关系问题，刘俊哲分析了熊十力的道德体用观，认为熊十力“把道德之体的本心、仁、诚、良知与由此形成的宇宙万事万物当作是二而一的关系，其中又透显出前者是后者的主宰，后者是前者的发用，由此构建了一个道德形而上学的体系”。聂民玉在肯定熊十力“体用不二”体系的思想意义的同时，也揭示了其中的内在矛盾与困难，将其归纳为“立‘体’与立‘用’两不足”“‘体’开‘用’的动力缺乏”“‘体’与‘用’区分的不稳定”等三方面。此外，熊十力的体用观在其思想轨迹的前后期存在一定区别，主要表现为从“摄用归体”到“摄体归用”的转变。考察熊十力早期体用论的完善与成熟过程可以看到，从《唯识学概论》《唯识论》到《新唯识论》，熊十力在体用论逐渐成熟的同时对儒家思想的吸收也逐渐增多，形成了以儒摄佛的局面。而从熊十力后期思想上看，其以“心”为“终极本体”的宗旨并没有改变，但理论重心则由“体”向“用”转化、落实，更凸显了“用”的层面。

关于建立心学本体的工夫论问题，高瑞泉指出，熊十力从返回自我的本心，到消除能所对立、万物差别，进而返回宇宙本体，认识到本心即仁心，所以这种认识途径同时又是道德修养的途径。熊十力对“默识”与“体认”的运用，使其直觉论表现出强烈的实践性。从经学阐释学的角度看，熊十力强调必先立志而后可以读经，其实就是主张修养工夫与阐释态度先于阐释方法。他以超越心理学意义的“本心”为基础来构建修养工夫论与阐释态度论，体现了中国阐释思想的一个重要特点。叶云从熊十力的“遮诠”说出发，认为这种否定性的言说方式能够让我们认识到对象化思维的局限，进而以直觉体认的方式把握本体。王晓洁立足于熊十力修养工夫论的内容与表现，认为熊十力“继承了《易》与王夫之健动、创生思想之精髓，从而克服了宋儒主静之弊病，使得内心的道德修养、本心的显发能够推致事事物物之中”，这也彰显了熊十力积极入世、刚健进取的人生理念。

（二）对熊十力认识论的研究

熊十力的认识论与本体论密切相关，他本有心建立起一个如“体用不二”的本体论一般的知识论体系，可惜未能成形。其原本拟作的《境论》《量论》两部，最终只完成了《境论》一部分，即本体论、宇宙论、人生论等，而专门论述知识论的《量论》始终没有问世，这也成为学术史上的一大遗憾。在熊十力研究复兴的三十年间，学界对其认识论的关注主要体现在“境论”与“量论”、“性智”与“量智”等理论的关系上。近十年来，虽然学界对熊十力认识论基本性质的认知——“本体论的认识论”没有发生根本变化，但在一些具体的研究角度与立论上仍有所推进。

一是关于熊十力晚年未能作《量论》的原因。虽然熊十力本人将之归于“精力疲困”，但研究者显然不以为然。对此，学界的普遍看法是，熊十力的本体论与认识论是合一的，且以前者融摄、覆盖后者，因此本体论既成，其认识论或不必再作、或不可能作。如胡伟希便认为，熊十力眼中的“知识”是达成“智慧”的工具与途径，无论“转识成智”还是“转智成识”，都基于体用不分、即体即用的本体论。胡军指出，知识论成立的前提就是主客二分，而熊十力反对现象与本体的分离，因此“熊十力的哲学观决定了他不可能建立起量论”。贡华南也认为，由于无法正视科学本身的特性，熊十力就不可能合理地解决“量智”与“性智”之间的关系。刘爱军赞同这类观点，他认为，“如果完全站在中国传统哲学的立场，不去吸收和借鉴西方的知识论思想，我们是无论如何也写不出真正意义上的知识论著作的”，必须充分意识到知识与道德、科学与价值的各自独立，确保科学知识的客观性与普遍性。与此相对，李祥俊则认为，熊十力虽未写出系统的“量论”著作，但其早已形成了“实质的量论体系”，也就是以中国传统儒学本体工夫论融通西方理性认识论，这一尝试不仅容纳了西方认识论中对现象的认识，还补充了西方认识论中所缺少的对本体的证悟。韩立坤认为，熊十力深以为憾没能写出的“量论”实际只是“科学的认识论”，而“本体论的认识论”形态的“量论”，其实早已写出。并且，这一形态的“量论”“既包括理智认识又包括直观认识，既包括概念认识又包括体悟认识，既包括经验认识又包括超验认识，既包括事实认识又包括道德认识”。

二是关于科学与哲学之间的张力与互补关系。郭齐勇指出，熊十力严辨科学之知与哲学之知，强调既要重视科学、形式逻辑与理性精神，也要重视直觉体悟与自我修养，以达到“思修交尽”的境地。程志华从熊十力所言“夫科学思想，源出哲学”的角度出发，对科学成立的可能性进行了概括，由此证明中华民族完全有发展出科学的哲学依据。缘其之本心，可以看到熊十力尤其关注科学知识与道德本心的关联，这有利于我们反思现代科学之弊病，避免陷入机械的实用主义和泛科学主义之中。

（三）对熊十力外王学的研究

熊十力的外王学思想主要以他对孔子与“六经”的独特理解为依托，并涉及对古今政治、历史、社会结构、伦理关系等方面的论述。因此，从经学出发来对熊十力外王学展开研究，成为不少学者的选择。郭齐勇集中论述了熊十力在“经学外壳下”的政治哲学与历史哲学，认为熊十力在重估“六经”价值的基础上谈论政治哲学，有其思想意义，但亦有不尽然处。例如，熊十力直接将中国政治变迁的原因归咎于“大同之儒”的缺失与“小康之学”的束缚，没有从更为复杂客观的角度来考察中国，并且他将“天赋人权”“民主”“人道主义”等西方外来词汇嫁接在他幻想的大同社会中，也是缺乏科学分析的。任新民强调，只有“内圣外王”这一概念才能概括熊十力的思想体系，而“新唯识论”与“体用不二”等语词无法承担这一作用，因此必须重视熊十力在形而上学之外的政治哲学。在具体经典的选择上，黄燕强集中于熊十力晚期的经学思想，从《周易》《春秋》《礼运》《周官》这“四经”出发阐述了熊十力晚年通过“回归原典”来接合传统与现代的新路径。林世荣以熊十力对《春秋》的理解为线索，论述其外王学的独特之处。翟奎凤从熊十力晚年释易之作《乾坤衍》出发，指出熊十力从“乾元统天”的内圣学导出“群龙无首”的外王学，这在宇宙论、本体论上为民主思想找到了形而上学的根据。

熊十力对《礼记·礼运》一篇情有独钟，并认为其中的“大同”章所讲到的“天下为公”是指废除君主、阶级与私有的民主社会，正是孔子“外王”之真意。熊十力的外王学是经学的哲学化体现，其具体表现就是对“天下为公”的大同理想境界的追求。刘清平与王进分别就晚年熊十力对“天下为家”的批判和对“天下为公”的倡导进行了争鸣。曾海龙认为，熊十力的政治理想与现实政治主张基本是一致的，然而他基于传统的大同理想却并未像共产主义那样在现实中掀起波澜。

此外，有不少学者注意到熊十力思想中的革命性质，这种革命指向的不仅是现实中的社会革命，更与道德人心相关。刘小枫以熊十力《论六经》《正韩》两部著作为切入点，探讨了其经学思想以及对共和革命的态度。他通过革命与心性、唯识的关系点明了熊十力的“大同”具有一种形而上学革命的性质，可谓独具慧眼。林安梧将熊十力儒学中孔子的原型称为“‘革命’的孔子”，认为这是对宋明心学传统的发展，其背后对于个体道德生命之主体性的凸显具有划时代意义。周展安则认为，熊十力对“内圣”的理解不仅仅是向内探求良知，更是通向外在的社会活动即“外王”，这成就了其“革命儒学”的政治构想。

与大部分学者为“外王”寻找“内圣”基础不同，林家虎认为，“历史是他（引者注：指熊十力）的本体形上学致思的现实基础和理论起点，也是他的哲学致思的终极旨向和思想归宿”。这提示我们要充分重视熊十力对历史现实以及生活实践的认识，也要在近代特殊的历史境域中把握其思想的特点。在熊十力所处的时代，中国正处于“三千年未有之大变局”中，对传统文明价值的重估成为当时学者必须面对的问题。对此，有部分学者关注到熊十力对家庭与孝道的论述。刘增光认为，熊十力区分道德性的孝与政治性的孝，体现出其思想中无法融贯的不自洽性，背后是其对“家庭”与“天下”关系的思考。任新民认为，熊十力以孝入手，探索的是一条“从教（涵养）的层面进入教、政不二的儒家政治哲学”的道路。吴根友、傅佳一着眼于熊十力与梁漱溟的家庭观比较，并以此为契机反思了当代的“家哲学”。

由于熊十力的外王学在其学术生涯的早晚期存在一定差异，因此对其外王学的理解也常常关涉着对熊十力思想的阶段性与整体性认识。郭齐勇认为，“熊先生的政治理想和实践，始终是与人民、与历史进步的趋势相一致的”，其前后期思想与其说是差异，不如说是一种必然的发展。李祥俊将熊十力的外王思想放入其整个思想历程中考量，将其演进历程归纳为“批判、回归与新变”。由此，他认为，熊十力的思想存在一次以《原儒》为分界点的“裂变”，其后期思想基本形成了“以社会主义思想解释儒家经典的系统形态”。不过，熊十力的这种理解看似穿凿附会，却并不是迎合现实政权的体现，而是知其如此而为之，体现出一代儒者力图关联传统与现代文明的努力。熊十力晚年以《乾坤衍》为其“衰年定论”，此作对《周易》的诠释具有极大的颠覆性，当然，也不可避免地存在主观色彩过浓之嫌。高秀昌、刘康聚焦熊十力晚年的外王学，前者肯定了其欲挺立中华文化主体性的责任心与使命感，同时也指出其晚年政治思想存在“过度诠释”与“空想乌托邦”之弊；后者则通过比较熊十力与毛泽东关于中国问题的不同解释路径，呈现出“五四”以来中国知识分子的共同忧虑。刘依平则独辟蹊径地从新发现文献入手，以熊十力早期经历以及“十力”一名的使用流变为线索，展现出其“从革命到革心、从建设民主政体到重建文化主体”的思想转折。

二  比较对话

如果我们承认，“现代新儒家是产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派”，那么将熊十力视为现代新儒家的开山人物，可以说是顺理成章的。有学者甚至认为，从熊十力开始，到牟宗三、唐君毅、徐复观等弟子，再到杜维明、刘述先等再传弟子，共同构成了一个现代新儒家中的“十力学派”。因此，熊十力的思想对其弟子的影响、其学派诸人物之间的异同，包括熊十力与梁漱溟、马一浮等好友之间的交往互动，都是学界长期关注的话题。郭齐勇在《熊十力哲学研究》中，就专辟两章来论述熊十力与金岳霖、贺麟、冯友兰，以及其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观之间的关系。近年来，这一比较研究的范围渐渐从现代新儒家内部扩展到与熊十力同时代甚至更早的其他思想家，展现出更为开阔的视野与更丰富的问题论域。

（一）熊十力与现代新儒家

熊十力与梁漱溟、马一浮并称现代新儒家“三圣”，三人不仅是学术上志趣相投的同道者，在工作与生活上也是颇为亲密的好友。景海峰从熊十力与梁漱溟、马一浮二人的交游始末、相互辩难、思想异同等方面，较为全面地比较了三人之间的共性和差异，认为他们之间是君子式的“和而不同”，应当更多把握其中的一致性与相似性。有一些学者注意到熊十力在建立现代中国哲学体系中的贡献，认为梁漱溟、熊十力与贺麟等人在不同程度上推进了构建“新心学”的使命。不过，这种“新心学”的路向与以冯友兰为代表的“新理学”有所不同，前者注重成德之“教”，而后者注重思辨之“学”。有学者则认为，梁漱溟、熊十力、马一浮三人分别代表了三种儒学现代转型的向度，分别可归纳为社会化、哲学化与精英化。在具体思想上，李清良提出熊十力《新唯识论》的前半部受到了马一浮的影响，体现在从“非现成性本体论”到“现成性本体论”的转变。

在熊十力的亲炙弟子之中，又以牟宗三与熊十力之间的比较最为学界所重。牟宗三一生极为推崇熊十力，曾有“生我者父母，教我者熊师”之言，熊十力对其思想学问影响也最大。杨泽波分别从“一体”“道德践行之呈现”“道德存有之呈现”三方面论述了牟宗三对熊十力的继承与发展。另外一些学者则强调二人在内圣学以及由内圣开外王之道路上的区别。蔡家和认为，熊十力的体系建立在大易与乾坤上，牟宗三之学则是一种道德形上学；熊十力多依托经学，牟宗三则更近于子学。韩强等人将熊十力、牟宗三从内圣开出新外王的致思进路概括为“断染成净”与“良知坎陷”，并认为产生这一区别的原因在于牟宗三并未贯彻熊十力的“体用不二”。廖晓炜则从形而上学角度出发，同样认为熊十力、牟宗三二人的歧异主要在于体用论的理论框架。张学智、张庆熊均聚焦于熊十力、牟宗三对《大学》的诠释分歧。前者指出，牟宗三反对以阳明义释“致知”，以朱子义释“格物”，将朱学王学两家合讲，其本质是“把王阳明的致良知学说当作回复心体的道德学说，而把朱熹的格物说当成知识论，将这二种学问体系各自独立地进行研究，克服中国古典哲学的浑融性、模糊性”。后者则细致分析了这一分歧背后熊十力的“体用论”与牟宗三的“双重存有论”之间的异同与得失。除牟宗三之外，唐君毅、徐复观亦对熊十力思想有所继承，但他们与熊十力学术之间的歧异也更多。高瑞泉通过比较熊十力、徐复观对“平等”观念的理解，认为“熊十力基本上停留在形上学的领域，凭借的是思辨的方式。而徐复观的论述重心渐渐转移到个人、现世和生命”，最终也使二人走向了类似社会主义与类似自由主义的不同道路。李清良指出，徐复观之所以主张思想史研究，很重要的一个原因就是对熊十力学问中民主与科学精神的继承，但同时又更具“现实性”或“大地性”。龚开喻聚焦唐君毅与熊十力对“见在良知”解释的分歧，认为唐君毅以纯粹的工夫论视野对阳明后学进行了独立深入的阐发，揭示出“见在良知”说与熊十力“良知应物现形”说的内在关联。

（二）熊十力与其他思想家

熊十力生于19世纪80年代，在其少年之时诸如康有为、章太炎等前辈学者已然成名。康有为、章太炎之学对熊十力的学问影响颇深，在熊十力的著作中能时常见到他对二人及其学问的评论，其中多以破斥为主。康有为与熊十力对于《春秋》“三世说”、《礼运》“大同”等问题都极为关注，对于理想社会的探讨也多有相近之处，熊十力曾多次在“批康”的基础上阐述自己的理论。林世荣以熊十力对康有为的批驳为起点，认为二者的根本不同在于对《周易》与《春秋》的理解，而熊十力的“大同”思想建立在道德修养的基础之上。张庆熊察觉到熊十力有关《春秋》的观点是针对康有为而发，并指出康有为、熊十力对三世说理解的差别直接关系到二人政治主张的差别，具体表现为康有为认为“大同”只存在于遥远的将来，而熊十力则主张即时的共和革命。曾海龙同样认为，康有为的“大同”只是理想，而熊十力则希望将“大同”理想直接转化为现实运动。虽然如此，熊十力仍然延续、批判并深化了康有为的问题意识，最终使“经学革命”成为“革命经学”。鲍文欣集中于《原儒》一书，认为在该书中，熊十力开始将康有为视为其显性论敌，但其对康有为的批评并不完全确切，二人也同样处于“六经注我”的现代风潮之中。

章太炎与熊十力的相近论域则主要在佛学，也兼及经史之学，而熊十力也常将章太炎视为其批判对象。坂元弘子注意到，“章太炎通过批判‘生生之机’从而否定了堪称儒学之根本的‘生生’立场，然而‘生生’立场正是熊十力视为儒家精髓且意欲将其引入佛学的一种立场”，因此，她认为熊十力哲学最大的特色就是将原本处于对立关系的佛教空宗理论与儒教“生生”立场进行结合。周展安进一步细致梳理了熊十力基于“生生”视角对章太炎之“无生”论的三层批评，并比较了两种理论的各自脉络、现实关怀与思想语境。李智福提出，章太炎、熊十力都建立起了自己的“新唯识学”，其路径可分别概括为“以庄济佛”与“以易济佛”。

与康有为、章太炎等人不同的是，熊十力虽与一些同辈好友有着密切往来，却因主要关注的学问方向不同而并未留下太多文字上的往来论辩。其中主要代表就是蒙文通，熊十力曾许蒙文通为“二三知己中之最”，但二人学问相异者又极多，一则出佛入儒，一则出经入史。二人在北大时常就佛学与宋明理学互相争执，“虽议论不能尽合，独能莫逆于心”。朱雷以熊十力与蒙文通对乡遂之制的理解为线索，对比了二人在理解、阐释与转化经典上的异同，认为他们对经典文本的解读虽异，但背后的评判标准与制度理想趋于一致，反映出近世儒者在面对古典儒学的近现代转型时，以某种外在观念裁断经典的思想方法。

三  古今渊源

熊十力虽然是一位辛亥革命老兵，但他并未采取“五四”以来全盘反传统、将古今对立起来的做法，而是试图发掘经典的现代意义，找到传统与现代接榫的根芽。其道路虽然较为曲折，也不免存在许多问题，却仍有许多值得我们思考与借鉴之处。从熊十力思想体系的构成来讲，他主要吸收并转化了传统文化中的儒学与佛学资源，并最终由释返儒，选择以儒家为其思想归宿。若细归纳，其儒学渊源又以原始儒家和宋明理学为主，其佛学渊源则以唯识学为主。

（一）孔子与“六经”

熊十力对孔子与“六经”的理解，集中反映于《读经示要》《论六经》《原儒》等论著中。刘莹从其早期的《读经》一文与《读经示要》一书的联系与发展出发，诠释了熊十力为何认为“读经问题”是关乎新哲学与中国本位文化的根本问题。黄燕强认为，熊十力“原儒”之“原”是为了“在探寻儒学的本源时,挺立中国文化数千年相传的学统,即由还原孔子及六经的真面目,辨析六经与诸子及汉宋学的关系,并参证西方传来的各种新学，重估孔子和儒学的现代性价值”。聂民玉则关注熊十力“经学就是哲学”的论断，认为熊十力的理解是“把经学肢解化，从衍生的角度，从自己的存在感受出发，以己解经，发掘‘六经’中的‘微言大义’，走得是一条将经学泛哲学化、泛道德化或者说泛政治化的理路”。从具体经典上看，熊十力对《周易》的理解最为精深，其“衰年定论”之《乾坤衍》便是围绕易学展开的。高瑞泉认为，熊十力诠释《周易》是建构其“新唯识论”的重要理路，但其经典诠释常常存在着相对主义与独断论的紧张关系，这也是“后经学时代”自由解经的鲜明体现。

（二）理学与心学

除孔子与“六经”（主要是《礼运》《周官》《周易》《春秋》“四经”）之外，熊十力在内圣学的建构上有着鲜明的宋明理学印记。准确而言，他受到王船山及王阳明的影响最大。朱汉民认为，相比通常的“新心学”，“新宋学”的称呼才更能代表熊十力学问的旨趣与意义，而熊十力心中的“宋学”典范就是以王船山为代表的晚明诸子。刘依平、徐雅蒸以熊十力的姓名字号为线索，通过史料考订与解读，认为船山易学在熊十力从佛学重归儒学过程中起到了关键性作用。不过，熊十力对王船山思想是批判性继承的，有褒有贬，其“以乾（心）主坤（物）”、以心宰物的体系建构与王船山的“乾坤并建”有所不同。熊十力量论的思想渊源也仍然是中国传统心性之学，而相比程朱一脉，他受到陆王一脉的影响更多。刘梁剑从哲学话语创生的角度考察，认为熊十力的哲学话语创生根基于阳明学，也就是“将‘哲学’改造成体证我与万物为一之本然状态的本体之学，进而在‘用’的层面肯定哲学有必要在话语中展开为仔细的论理”。张庆熊聚焦于熊十力对王阳明“致良知”学说的肯定与批评，认为熊十力一方面肯定了阳明由道德实践见证本体的价值，另一方面也批评其“格物”不足，导致其后学沦于空寂而丢弃实学。李承贵分析了熊十力对“理”的诠释，指出熊十力认为“理”应具有的本体之性——实有、至足、创生，能够推演出科学、民主和权宜，是对传统宋明儒学“理”观念的总结与超越。

（三）佛学

《新唯识论》是熊十力最负盛名的著作，也是其哲学体系的奠基之作。他于1920年在梁漱溟的介绍下进入当时的支那内学院，在著名佛学大师欧阳竟无门下学习唯识学。不久后，熊十力便渐渐不再听从师说，而作《新唯识论》以揭陈己之新说，还因此事与支那内学院师友多次往来争论。黄敏围绕《新唯识论》之争，对往来各方进行了评议，认为支那内学院诸君批评熊十力对唯识学的名相把握是零散割裂的，这一批评是站在对如来藏学思想批评的角度进行的。《新唯识论》的本意在会通儒佛，而支那内学院则始终关注的是如何维护唯识学的正统地位，所以“这场争论在佛教内部呈现出如来藏学与唯识学之争，实质上却不得不说是一场儒佛之争”。熊十力在建立其哲学体系时，并没有选择如本体论、认识论等西方的哲学概念，而是选择“境论”“量论”等唯识学概念。对此，曾昭式认为，熊十力此举并不是简单的比附，而是“统一了哲学概念背后之理”，借此回答了“哲学是什么”等根本问题。也就是说，熊十力对佛学并非“拿来主义”，而是进行了自己的创造性诠释。在本体论上，熊十力对于唯识学“四缘论”尤其是“因缘论”的诠释，是他走出唯识学、建构其独特理论体系的关键，其实质在于把唯识学现象界决定性因果关系的因缘论变革为本体与现象贯通的“体用不二”之论。在认识论上，熊十力对禅宗的“顿悟”说既有吸收又有保留，他拒绝将禅宗中的“悟”神化，并仔细地辨别了“悟”的“顿”与“渐”，讨论了直觉与逻辑分析、直觉与思辨的关系。

四  中西互鉴

从熊十力的学术渊源上讲，他与金岳霖、冯友兰以及门人牟宗三、唐君毅等人相比，受到西学的影响并不算多。张岱年认为，在熊十力的哲学体系中，“中”居十分之九，而“西”只居十分之一。不过，熊十力着意挺立中国文化的主体性，并不代表他不阅读西学著作、不吸收西学成果，更不代表其思想只有中国本土之意义而无法进行普遍性的哲学对话。甚至在汤用彤看来，“熊十力虽不通西文，但对西方哲学的理解，比一般留学生还强百倍”。一般认为，熊十力哲学体系吸收转化的西学资源主要是柏格森的生命哲学，而对西方哲学中肯定“绝对的客观实在”的本体论、崇尚理智与思辨的知识论等则颇有批评。在社会思想层面，熊十力又接受平等、自由、民主等价值，并认为这些观念早在传统中国文化中便已存在，并非现代西方社会所独有。

关于熊十力对中西哲学文化的整体态度，张汝伦认为，可以用“差异以求会通”来概括。虽然熊十力哲学中存在着随意附会与本质主义化约论的问题，但也容纳了西方哲学中自我批判与外向批判的精神。不过，他仍然认为熊十力无法真正与西方哲学对话，这主要是因为熊十力使用的思想和语言太过特殊。在熊十力会通中西的思想理路上，马亚雄认为应当用“体用不二”而非“中体西用”来描述，并且尤为注重熊十力赖以接引西学的桥梁——易学哲学。自20世纪末以来，有学者便详细全面地对胡塞尔的现象学与熊十力的新唯识论作了比较。在此基础上，郑辟瑞通过解读熊十力心学的两个向度，参照胡塞尔的静态现象学与发生现象学，认为熊十力的新唯识论可以产生出对现象学的“反向格义”，揭示出现象学可能具有的实践哲学面向。针对现代西方政治思想，熊十力在接受科学、民主之积极意义的背后，仍隐藏着对西方政治的忧虑，即“西方治制是从人的欲望的满足的角度出发，不断向外追逐，借重建立法纪制度来调节人与人之间的关系。然而熊十力最终是不相信法律可以从外部调节欲望的，从而认为西方必然将穷于人道”。因此，熊十力试图建立的是不同于西方民主的、从儒家思想中生发出的新民主思想。

五  评价与展望

以上列举诸例虽未免挂一漏万，但仍可借此窥见21世纪以来熊十力思想研究的一些趋势和特点。可以看到，在熊十力研究上体现出来的种种特征并不是孤立的，而是随着对中国哲学整体认知的变化而不断转进的。自21世纪初关于中国哲学的“合法性”大讨论以来，中国哲学的身份与定位问题始终萦绕学者心头，近年来，又逐渐演变为寻求中国哲学自身主体性的问题。在这一过程中，熊十力的重要性慢慢凸显出来，对熊十力的研究与评价也随之发生变化。归纳起来，有大约五个方面值得关注。

其一，对熊十力个人思想体系的研究，由聚焦内圣学逐渐向外王学扩展，这意味着对熊十力思想的把握更具有整全性。以往研究对熊十力的外王学甚少措意，有很大一部分原因便是将熊十力的政治、社会、伦理思想视为简单的“以西格中”“以马格中”，或被其中某些激进、独断之语所逼退。近年来，有不少学者注意到，熊十力的外王学之所以同样值得研究，一则因为它原本就与内圣学为一体，无法分割为两截；二则因为它背后体现出的熊十力对民族文化主体性、对国家乃至人类命运的思考，在今天仍然没有过时。这无关乎熊十力给出的“答案”之对错，而关乎其思想的深刻性，更关乎他所面对的“问题”本身。

其二，对熊十力的研究除了在内圣学方面不断深入以外，也没有局限于传统的本体论、知识论等哲学问题，近年来的研究视域更为宽广，角度更为多元。如前所述，关于熊十力对家庭与孝道的解读，对熊十力大同理想与社会实践的评价，对熊十力生平、交游与名号等问题的考证等，都体现出学界对熊十力其人其学的认知渐渐走向成熟。在熊十力研究刚刚兴起之时，其评价与认知模式相对较为单一，且主要在唯心与唯物、主观与客观的框架中进行，高屋建瓴有余而精深细密不足。近几十年来，学者更加注重从细节处甚至是争议处入手，在把握熊十力内在学术脉络的基础上进行分析，一方面挖掘出熊十力思想的更多面向，使其从脸谱化、标签化的处境中摆脱出来；另一方面，也从侧面证明熊学研究已经在一些基本问题上取得了共识，由此才为开拓更为丰富的研究领域留下了空间。

其三，不孤立地看待熊十力其人其学，而是将之放入近现代中国思想史的进程中，在与其他思想家的对话中凸显共性与差异。其中，将熊十力与其他现代新儒家人物作比较是20世纪80年代以来一直延续的一种方法，毫无疑问，这一比较是建立在双方之“同”大于“异”的基础上的。简言之，无论在一些具体立场与观点上有何差异，但在重视宋明理学尤其是心性之学，强调“道统”传承，努力使传统“内圣”开出“新外王”，并试图以此推动中国向民主、科学的“现代社会”发展等方面上，现代新儒家之间是彼此共通的。而近年来的一个新趋势，则是将比较的对象从现代新儒家扩展至更早的康有为、章太炎等人身上，有意思的是，这些人与熊十力之间显然是“异”大于“同”的。那么，他们又在何种意义上形成比较与对话呢？正如第一点所述，在这一比较视域中，连接起各方的并非“答案”，而是“问题”。他们的共同点在于，既要通过理解并转化传统经典来建立具有中华文明意识的、系统化的思想体系，以回应汹涌的西化浪潮；还要在时代剧烈变革中坚持中华文明的延续性，保证古今思想的内部有着一以贯之的逻辑。纵然他们选择的路径各有不同，或经或史、或儒或佛、或“立宪”或“革命”、或“生生”或“无生”，但同样都是为了应对近代中国前所未有的文明变局。

其四，着重分析熊十力思想的渊源与流变，在古今中西的视野中辩证看待人物与历史、时代的关系。这一点与第三点有类似之处，但区别在于，这里讲到的并不是具体人物之间的关系，而是以具体人物作为视角或镜鉴去理解文明史的变迁。熊十力本人虽未写作中国哲学史的相关教科书，但他“在其他形式的文字中大量论及中国哲学的体系与特征、中国哲学史的发展、中国哲学思想的智慧，以及中国哲学家的思想宗旨”，充分显示出他对中国哲学有一个独特的体系化的把握。因此，对熊十力思想中经学、理学、佛学因素的分析，其目的不应仅仅是理解熊十力本人，更是透过熊十力去理解这些传统思想学术的现代命运，并理解何以这些思想会拥有经久不衰的生命力。同样，当我们面对熊十力一生思想的数次转变时，也无法绕开他在时事更迭中的遭际与浮沉。熊十力绝不是一个只关心形而上问题的纯粹思辨的哲学家，他的思考永远与当下的生活世界紧密相连。包括对他所信奉的儒家圣人孔子，他也时常强调：“孔子岂是空想的议论家乎？”因此，当我们研究熊十力时，绝不能脱离其本人的思想视野。

其五，更多学者开始着意从反思性与建构性的角度展开研究，而不是停留在简单的描述性层面。对于人物研究而言，容易发生的情况有两种，一种是从未真正深入人物内部，以真诚的心态体贴人物及其思想的动机、逻辑与得失，而是始终游离在外部，以某种既定之“前见”妄加评判；还有一种则刚好相反，由于投入过多个人情感，而完全陷入研究对象的思路中无法自拔，以至于缺少反思与批判的视角，无形中构成了另一种固执的“偏见”。而近年来，无论是对熊十力新唯识论体系的再反思、对其本体论与认识论之间内在张力的诠释，还是对其有关儒家与马列主义种种独断甚至误读的揭示，都展现出越来越客观公正且具有反思深度的特点。在反思性之外，建构性也是21世纪以来熊十力研究的一大趋势。这一“建构”不是指建构熊十力思想体系，而是指将熊十力思想作为可资利用的资源，来建构具有原创性的哲学体系。虽然熊十力不可避免地运用了类似“格义”与“反向格义”的思想方法，但其提出的有关“体用论”“心学”“仁学”等核心命题的诠解，仍然被选择性地吸收与转化，融入当代中国哲学的体系性思考之中。这一方面彰显出熊十力思想的本土性，另一方面也说明其思想仍具有不可磨灭的当代价值。而在中西比较的视域下，无论是将熊十力与康德、黑格尔，还是与之相似的柏格森，抑或近年来兴起的现象学、宗教学层面进行比较，都使熊十力思想中普遍性的一面得到了证明。

总体而言，21世纪以来的熊十力思想研究取得了显著成就，同时也存在值得继续拓展的空间。整体性、丰富性和深刻性是人物研究不断推进的必然方向，近几十年来，熊十力研究在整体性和丰富性上有长足进展，而在深刻性上还可再作努力。要想进一步挖掘熊十力思想的深度，就必须还原更为立体的人物形象，洞察复杂幽微的人物心理，不为了合理而合理，不为了体系化而体系化，而是要体贴其思想中富有张力的一面。熊十力本人正是一位极富张力的思想家典范：他一生出佛入儒，晚年又信奉“马列主义毕竟宜中国化”；既尊孔子与儒家，又以完全“六经注我”的气势对史上诸说肆意评判；既有强烈的理论雄心与实践指向，又在弃戎从文后与社会活动保持距离，一生以读书人自居。要体贴熊十力身上的复杂特点，不仅要看到熊十力思想中的独创性，把握他为何会这么思考，又为何只有他这么思考；还要看到他的处境、关怀与思考有哪些是与他人共同拥有的，这些共同性从何而来。只有这样，才能使眼光不被熊十力本身束缚，一方面从熊十力出发激活思想与历史，另一方面也从他者角度反思熊十力的问题，从“解释熊十力”走向“通过熊十力思考中国哲学之过去与未来”，以此帮助我们把握并思考真正重要的问题。

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