伊斯兰哲学与理学

来源：“文明互鉴研究中心”微信公众号

时间：孔子二五七七年岁次丙午六月初三日辛卯

          耶稣2026年7月16日

2026年5月15日下午，“伊斯兰哲学与理学”会讲在北京大学高等人文研究院103会议室举行。本次会讲题为“伊斯兰哲学与理学”，由北京大学高等人文研究院主办，中国社会科学院哲学研究所刘未沫副编审主持，华东师范大学哲学系方旭东教授引言，北京大学哲学系蔡震宇助理教授、柏林洪堡大学古典系马睿智助理研究员、中国伊斯兰教经学院马正峰老师、长江商学院研究学者与北京大学高等人文研究院王建宝研究员、中央民族大学哲学与宗教学学院王伟副教授与谈。会讲还吸引了来自全国多所高校的老师与研究生积极参与。

（北京大学高等人文研究院王建宝研究员）

本次会讲围绕中国思想史中长期存在却尚未得到充分讨论的“伊儒关系”问题展开。王建宝研究员先对中国伊斯兰哲学做了背景介绍。出自隋唐以来，伊斯兰文明与中华文明之间始终保持着密切接触。尤其在明清时期，随着穆斯林群体在中国社会中的扎根与发展，一批精通汉文与伊斯兰经典的中国穆斯林学者逐渐形成了独特的“回儒”传统。这些穆斯林学者一方面坚持伊斯兰信仰，另一方面又大量借用儒家尤其是宋明理学的话语体系解释伊斯兰经典，被后人称为“以儒诠经”“回儒会通”“回回理学”。王建宝研究员还回顾了围绕“伊儒对话”展开的国际交流情况：1994年在哈佛大学由侯赛因·纳赛尔与杜维明发起的伊儒对话共同回应了所谓的“文明冲突”论；1995年在马来西亚吉隆坡举行的“伊斯兰教和儒学”会议；2023年11月29日，杜维明先生和马来西亚安瓦尔总理联袂参加了在吉隆坡举办的《回儒领导对话峰会》；2026年4月，在北京举行了由国际儒学联合会与马来西亚国际伊斯兰大学联合主办的儒伊文明对话会。可见，在全球化与文明交流不断深化的今天，重新审视中国历史上的伊儒互动，不仅有助于推进思想史研究，也有助于促进不同文明之间的相互理解。

作为引言人，方旭东教授首先回顾了二十世纪以来关于“伊斯兰哲学与理学关系”的研究历程。方教授指出，中国学界长期存在一条主流研究路线，即认为中国穆斯林学者主要是借助儒家尤其是宋明理学的话语来解释伊斯兰经典。例如，余振贵提出“伊体儒用”，强调回儒思想对于儒家体用结构的借鉴；金宜久提出“以儒诠经”，认为回儒借助儒学语言传播伊斯兰思想；孙振玉则提出“回回理学”，强调中国穆斯林思想家实际上形成了一种具有理学性质的哲学体系。与此同时，国际学界特别是日本学界也存在一种较具争议性的观点，即认为宋明理学本身可能受到伊斯兰哲学影响。方旭东教授提到，从章太炎、陈子怡到部分日本学者，都曾提出周敦颐、张载等理学家的思想与伊斯兰哲学之间可能存在联系。例如，陈子怡曾提出“宋人理学由回教蜕化而出”的说法，认为周敦颐“太极图说”中的部分思想与伊斯兰哲学结构相似；日本学者松本光太郎、板垣雄三等则进一步从历史人类学的角度出发，以宋代穆斯林网络、思想概念比较等方面提出新的解释可能。方教授指出，尽管这些观点目前仍缺乏决定性证据，但其问题意识值得认真对待。尤其是，在传统思想史研究往往局限于单一文明内部的背景下，重新思考宋明理学与伊斯兰哲学之间是否存在更深层的互动，对于拓展东亚思想史研究视野具有积极意义。

（华东师范大学方旭东教授）

随后，方旭东教授将讨论重点转向明代回儒代表人物王岱舆，并结合王岱舆的著作《正教真诠》《清真大学》《希真正答》等文本展开分析。他指出，王岱舆大量使用“无极”“太极”“人极”等理学概念，这些概念在其思想体系中的含义并不完全等同于朱熹理学中的原有意义。例如，在朱熹处，“无极而太极”强调的是“无形而有理”，而在王岱舆那里，“无极”往往与“真一”“真主”等概念联系在一起，具有更强烈的宗教神学色彩。方教授特别指出，在王岱舆思想中，“无极”明显高于“太极”。他引用《正教真诠》中关于“无极为天地万物无形之始”“太极为天地万物有形之始”等论述，认为“无极”在王岱舆处充当的是“太极”在朱熹处的角色，而太极则沦为朱熹哲学中的“元气”那样的角色。事实上，马德新、马安礼等人的改本就是把“太极”改为“元气”。王岱舆重构了理学中的无极——太极结构，似乎更接近亚里士多德哲学的形式——质料说。另一个重要问题，是“人极”概念与伊斯兰哲学中“完人”“穆圣”等概念之间的关系。方旭东教授指出，王岱舆与刘智都大量使用“人极”概念，而后来的部分研究者则尝试将其与苏非主义中的“完人”理论联系起来。例如，季芳桐认为，“人极”可以被理解为达到最高精神境界的人，并与穆罕默德的神圣地位相对应。不过，方旭东教授认为，“人极”未必完全等同于苏菲主义中的“完人”概念。从中国思想传统来看，“人极”更早可追溯至《中说》、周敦颐的《太极图说》，指的是人是万物当中最秀异的存在，而王岱舆使用“人极”时，似乎代表的是体现了“真一”的人类，他既可能吸收了伊斯兰哲学的思想资源，也保留了中国传统宇宙论中的结构意义。方教授进一步指出，王岱舆虽然借用了理学概念，但其思想核心并非朱熹意义上的“理”，而是以“真主”“真一”为中心的宗教性宇宙观，王岱舆对儒学的态度，更像“入室操戈”。因此，不能简单地将回儒思想视为理学的附属或变体，而应看到其自身独立的哲学结构。

在与谈环节中，王伟副教授首先回应了关于“伊斯兰哲学影响宋明理学”的问题。他表示，自己曾长期对“影响说”持怀疑态度，原因之一在于时间线上的错位。例如，许多被用于比较的苏菲主义思想资源，尤其是伊本·阿拉比及其“存在单一论”传统，本身形成于十二、十三世纪，与张载、周敦颐等人的时代基本重合，甚至略晚，张载时期的苏非思想还比较零散，未成体系，因此，很难直接证明其对宋代理学产生影响。此外，他还指出，一些学者往往以后来的回儒思想去反推宋明理学的形成，这在历史方法上存在问题。因为，明清时期回儒所接触到的思想资源与北宋时期的实际情况并不一致。王伟副教授强调，随着近年对《天方性理》等文献的整理与研究，他逐渐倾向于“伊儒共通”的立场。他认为，应注意到回儒传统内部本身并不统一，王岱舆、张中、刘智等人的思想也存在明显差异。例如，王岱舆更强调人与万物之间的区别，不赞同“万物本来一体”的说法，他在《清真大学》中批评的“冰消泡散，依原是水”、“浪静水平，通成一海”，实际上就是同一时代张中的思想；而张中、刘智则更倾向于强调“一体”的结构，更容易与华严宗及理学中的整体性宇宙观形成会通。另外，王岱舆与刘智实际上是在尝试用中国哲学中的“理气关系”框架，解释伊斯兰哲学中的精神与物质、存在与本质问题。王岱舆所谓“无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始”，并非简单重复周敦颐的理学结构，而是在讨论物质与精神哪个在先、哪个在后。在这一意义上，王岱舆与刘智是一致的，认为两者不是截然分离的实体，而是同一存在的不同面相。王伟副教授进一步将这一结构与伊本·阿拉比思想中的“穆罕默德实在”“穆罕默德精神”等概念进行比较，认为“无极”更强调“穆罕默德实在”的面相，“太极”更凸显物质性、“气”的面相，可见，回儒思想实际上是在中国语境中重新表达伊斯兰哲学的宇宙论结构。王伟副教授还强调，经堂教育的重要人物胡登洲，曾专门学习儒家“诗书性理之学”，并借助这些知识重新组织伊斯兰经学体系。

（中央民族大学王伟副教授）

刘未沫副编审梳理了方旭东教授与王伟副教授的观点，指出方教授认为，王岱舆与朱熹关于理气关系的论述存在较大差异；而王副教授则认为，两者的区别并不显著，均强调“理隐于气”。对此，方旭东教授回应称，受王副教授观点的启发，有必要重新考量王岱舆在回儒思想史中的地位。此外，他指出，朱熹所言之“理”与造物主并无关联，而王岱舆所理解的“理”则具有更为鲜明的宗教性，因为王岱舆强调，无极、太极皆是真主的显化。随后，王伟副教授回应指出，王岱舆之后，刘智曾对“真一”与“理”的关系作出更为细致的论述，认为“真一”指向存在，而“理”则指向本质。

在后续讨论中，与会学者进一步围绕“理学”概念展开交流。马正峰老师指出，“理学”本身具有复杂含义，它既可以指宋明时期形成的新儒学，也可以指伊斯兰哲学中的苏非学。因此，在讨论伊斯兰哲学与理学关系时，需要首先明确“理学”究竟指的是哪一种思想。伊斯兰正统教育有自己的学术规范，使用的术语会经过系统的讨论，要注意理性的合理性和宗教的合法性。马正峰老师强调，前面提到的“人极”，从严格意义上来说，翻译成“完人”需要再考量。因为，“完人”似乎说明的是一个人在道德上臻于完美，然而在苏非文本中，“完”实际上指的是完成，也就是人完成了苏非修行的阶段、达到了极致。从这个角度来看，回儒就会觉得用“人极”更为妥帖。马正峰老师还提到，“穆罕默德”一词的用法是多元的，不仅指历史时空中具体的某一个人，也指一个人的本质、灵魂、存在的本源，这意味着在解读苏非文本时，一定要考虑到苏非术语涵义的多样性。此外，伊斯兰哲学有三种宇宙论范式，分别来自凯拉姆传统、苏非学和阿维森纳。王岱舆的宇宙论范式很明显基于前两者，但他强调主宰的超越性、神人分殊不能浑同的部分，似乎受凯拉姆教义学的创造论影响更多。相比之下，张中、刘智则基于苏非学的范式，强调形而上的同一性。

蔡震宇助理教授从少数派观点入手，对“影响研究”的方法论层面进行了反思。他认为，过去思想史研究往往过于强调“谁影响谁”的单向逻辑，想从相似性中找到因果性，而忽视了思想在交流过程中可能产生的再创造。针对王伟副教授提到的时间错位问题，蔡震宇老师补充道，王岱舆对灵魂的分类“三觉”很可能来自凯拉姆经院传统的自然哲学部分，伊斯兰哲学还吸收了很多阿维森纳的思想资源，凯拉姆传统开始哲学化的时期在阿维森纳后的第二代、第三代学者之间。阿维森纳在公元1037年去世，周敦颐、张载的活跃时期与阿维森纳后的第一代吻合，从时间上来看，理学不太可能受到伊斯兰哲学的影响。另外，“入室操戈”是一种积极的、能够拓宽视域的交流方式，体现出回儒对理学的尊重。回儒思想的重要价值，或许并不在于它证明了某种单向传播，而在于它展现了不同思想体系如何在中国语境中重新组织与融合。

（北京大学蔡震宇助理教授）

马睿智助理研究员注意到王岱舆《正教真诠》中关于阿丹构成的描述“天仙莫不拟议，此身乃土水火气，四反相聚而成”的“四反”很可能来自古希腊自然哲学——亚里士多德的元素理论，即构成四元素的根本性质是两组对立属性“热”“冷”“干”“湿”。同时，他也赞同“完人”指的是穆罕默德实在，是存在本体论里的一个环节，超越了时间本身。如果借用新柏拉图主义来理解至高的“真一”如何创造“数一”穆罕默德，那么可以将这个过程类比为“太一”的第一次自我限定。至于前面提到“理气先后”、“人极”在王岱舆体系中不同阶段多次出现的问题，苏非派亦有关于先后问题的观点值得参考，即：穆罕默德虽然是最后一个先知，在时间的意义上他在最后，但在他之前的先知都预告着他的到来，在等级、目的、结构的意义上他是在先的。除此之外，应注意到“完人”在概念史中与其他类似概念的联系，如 “第一人”“原人”“光之人”等，这些概念的前身可以联系到柏拉图主义、诺斯替主义和琐罗亚斯德主义。

（洪堡大学马睿智助理研究员）

在自由讨论环节，方旭东教授首先比较了西方创世思想、亚里士多德灵魂学说所体现的万物等级秩序观与宋明理学的宇宙生成论。他认为，宋明理学中较少见到前者那种具有明确层级性和进化性的存在序列。以周敦颐为例，其对于万物生成过程的描述并未遵循“先低后高”的阶梯模式，而是以“五气顺布，四时行焉”概括宇宙生化流行之机，强调万物在时间展开与二气交感中同时得以生成，即所谓“化生万物”。

王伟副教授随后就“完人”思想与儒家传统之间的关联作了补充说明。他指出，张中将“完人”一词译为“全人”，其核心关切在于探讨如何成为真正意义上的人。从这一视角来看，现实中的人尚未完成自身的使命，尚未从“低中至低”（造化流行之末）返回“高中至高”（穆罕默德实在），因而还不是真正意义上的“全人”。这一点与孟子“无恻隐之心，非人也”的论述颇有相通之处。此外，针对会讲开头提出的“伊斯兰哲学与理学关系”问题，王伟副教授认为，与其强调一方对另一方的单向影响，不如将十一至十三世纪视为东亚哲学与西亚哲学共同发生思想转向的重要时期。在体用论方面，二者都逐渐重视“一多共在”与“体用不二”的思想结构；在认识论方面，则都在见闻之知的基础上进一步凸显德性之知的重要性，关注主体内在精神境界的提升与完善。例如，安萨里《幸福的炼金术》和道教内丹学都将修养工夫指向人的内在，体现出对内在德性与自我完善的高度重视。

最后，王建宝研究员对讨论内容作了总结。他指出，当代新儒家强调“内在的超越”（Immanent Transcendence），即在人的内在生命中体认并开显超越向度；而伊斯兰思想则更接近于“超越的内在”（Transcendent Immanence），将超越价值落实于现实生命与共同体实践之中。从这一角度看，穆罕默德并不需要像耶稣那样通过复活彰显神性，而是凭借其教化作用实现了超越价值在人间的展开。他如同孔子一般，着力于教导人如何坚定而真实地成为一个“人”，并最终兼具宗教、哲学与政治向度。王建宝研究员进一步指出，无论是新儒家所强调的“内在的超越”，还是伊斯兰思想所体现的“超越的内在”，其背后都蕴含着一种较为自觉的存有的连续性（Continuity of Being），不将超越与现实、神圣与世俗截然分离，而是力图在二者之间建立内在关联。就此而言，两种思想传统虽然形成于不同的文化背景之中，却在对终极价值与人之完善的理解上呈现出某种殊途同归、相互契合的思想旨趣。

在提问环节，参与会讲的老师与同学就东、西方思想史研究方法以及伊、释、道对宋明理学的影响可能性进行提问，方教授逐一作出回应。会讲在师生的深入互动中圆满结束。

参会人员合影

文字整理 刘伊婧

责任编辑：近复