冯达文：从认知的发展看先秦哲学的演变
冯达文：从认知的发展看先秦哲学的演变
来源：“解释”微信公众号
时间：孔子二五七七年岁次丙午六月廿一日己酉
耶稣2026年8月3日
2026年7月6日上午，中山大学哲学系、北京大学哲学系联合主办的“经典与解释”暑期讲习班迎来了第二场专题讲座，由中山大学哲学系教授冯达文主讲“从认知的发展看先秦哲学的演变”。以下为本次讲座的讲稿，感谢冯先生授权推送。
冯达文先生在讲座中
从认知的发展看先秦哲学的演变
冯达文
由于时间的关系，我这里只提供一个思考的角度，而不太顾及文献征引。这个角度就是知识的生成与发展，及其支持何种价值取向。知识是哲学建构的立足点，只有在认知上可以成立的，才称得上哲学，不然就是宗教，因之不可以轻忽。从知识与认知方式的角度讨论问题，还可以对不同知识建构与价值取向，保留一种客观与平情的态度，而不至于过分偏执。这是我个人研究古典思潮所取的基本路径，或有不适，请大家批评。
（一）孔孟原创儒学：从常识与常情出发
首先谈孔孟原创儒学。有人会说，孔孟随时随处指点为仁之道，似乎并无知识论。
不是的。
我们知道，孔子创建儒学的背景，就是春秋时期子产说的：“天道远，人道迩。”孔子不可能从对天道的认信中给出人道，必须自己去找到人道，从哪里找？就有个认知问题。
事实上，孔子和后来的孟子，是从人们的日常生活所遇所见，即常识去找寻人道的。这就是他的知识论。这不是我的发现，大家看冯友兰的两卷本《中国哲学史》、英国葛瑞汉的《论道者：中国古代哲学论辩》，就是这样认为的。
我们日常生活所遇所见的常识是什么？是人人都有父母兄弟姐妹，生活于家庭-家族群体中，这不就是常识？生活在这样一个族群中，必都孕育有亲情，这是人之常情。“父母在，不远游”；“父母唯其疾之忧”，这都是常识常情。“孝悌也者，其为仁之本与。”“仁”学就是从这里建立。
在那个时代，人们除了生活于族群中，又不免生存于社会-国家中。在孔子说“出则事公卿，入则事父兄”时，我们甚至可以感到，“国”作为家的延伸，也浸润在亲情之中。
及“礼”，那是“发乎情，止乎礼”。从“情”而不是从“理”、更不是从“法”建构起来的公共秩序，所营造的就是“礼乐文明”的社会常态。
作为常识与常情，其所谓“常”，必是历史积淀下来的。所以孔子常常梦见周公，自称自己“述而不作，信而好古”，此正见得常识与常情作为习俗的历史久远性。
因为常识与常情作为古久习俗，已深入人心，如孟子所说似水之向下，构成为人的内在本性了。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”孟子更说，那是“不学而能”“不虑而知”的一种良知良能。与后来的宋儒比较，朱子、程子把“仁”从习俗、从人之常情外推出去，赋予“天理”的意义使之获得绝对普遍性，才需要一轮“格物”“致知”“诚意”“正心”的漫长功夫，还且不一定圆成。
及孔子、孟子也常常强调“学”与“思”。可是，看学思的科目，礼、乐、诗、书、春秋，都是记录传统施政经验与生活方式的，又即可知，面对社会日渐走向动乱，习俗日渐远去的年代，孔子是立意通过学与思，去唤醒和强化西周以来的既成观念。孔子称“古之学者为己”，正是冀望借“学”与“思”使传统得以承继的一种努力。
可见，从认知的角度审视，孔子与孟子立足于常识与常情，从常识与常情引伸价值信念，诚无可疑。
大家可能会说，立足于传统，讲求常识与常情，只去“述而不作”，而不求创新，这不是贬低孔孟开创的儒学吗？
恰恰相反，孔孟这种被指认为文化保守主义的认知路数与思想信仰，从社会功能的视域看，具有非常重要的意义：
首先，恰恰是回归常识常情，才守护着历史长久沉淀下来的世间日常生活方式与人伦秩序的确定性与稳定性。当这种守护被赋予“道统”意义，便成为此后每一朝代获得政权的合法性依据。每一朝代由于继承“道统”而被认作“正统”，中华民族更得以不为分裂所困扰，而终至于代代相传，生生不息。就此而言，孔孟儒学，功勋卓著。
其次，就孔子原创思想而言，因为常识常情是人们日常熟习的，并不需要付诸以抽象的方式求取一统之“理”去做系统的框架建构，特别是还没有被作为意识形态去统一规整每个个人的思想与行为，孔子随人随时随处指点为仁（人）之道，用意只在提醒、劝勉，这就使在确保传承下来的社会确定性与稳定性的同时，给不同个人在不同时期有不同的成长与行事的独特性。孔子没有给“仁”下一个统一的定义，仅从不同场合依不同个人指点仁道。“仁”其实是对应该如此的品格与行为的一种肯定，这正好确保了生命成长的自由度和世间生活的活泼性。学界有主张回到孔子，实由于此。
张丰乾教授主持
（二）老庄道家：对经验认知的反省与批判
但是，社会发展毕竟有“非常”。
社会“非常”的动乱，把常识常情打落下来，还原为不可靠的经验知识，老庄道家由此兴起。
老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，即是说，日常可言说、可命名的所谓“道”，没有“真”的意义。
及来到庄子这里，检讨更深入、更系统了。
庄子所有的检讨，都围绕着求“真”的可能性开展。他的问题意识是：我们日常的认知方式，能够给出本真吗？
首先是，外在世界是不确定、不稳定、急剧变迁的，“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也”，认知的真确性如何可能？
其次是，从人-认知主体看，面对同一个经验对象，不同人-主体会有完全不同的认知判定；即便同一个人-主体，在不同情景下对同一经验对象，也会有不同认知判定，我们以何为真？（正处、正色，丽姬故事）
这说明什么？说明所谓认知，是人主观自生的。再说，人主观自生的认知，又需借助语言词谓去标识。可是，语言词谓无非是人依从事物的某一显示、某一功用而指予的，庄子所谓“道行之而成，物谓之而然”，就是指的语言词谓是人加予的，怎么有可能顾及事物的全体与本真？公孙龙有“白马非马”论，然而庄子以为，说“白马”“非马”不如说“马”不是“马”，不是“马”是“马”，对语言词谓指称事物的随意性，暴露得更彻底。
至此，我们已经看到庄子面对经验认知把捉事物本真的可靠性何等怀疑！
更有意思的是，上个世纪法国福柯，曾深刻揭露所谓真理，许多时候是由权力决定的。两千多年前我们的庄生已然提及：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。”庄生显然早已意识到，世间所谓是非对错，往往由当权者与富有者说了算。
至此，庄子对经验认知的可靠性，剥落无余。
过去人们都以为，庄子这是一种相对主义的理论和消极性的生命情调。但是，即便以现代知识建构的视野看，庄子其实不乏睿见。
首先，我们对事物的认知，要诉诸经验归纳。可是，我们决不可能搜集到所有经验事实作完全归纳。我们只凭部分经验材料作的归纳，其判断只具盖然性，经常会被新发现证伪。可见，借归纳给出的知识，并不一定具有真实可靠性；
其次，归纳是通过抽取的方式运作的，抽取意味要舍弃各个事物的具体个别性。而正是事物的具体个别性才体现事物存在的真实情况；又且，抽取什么作为事物的共同性，不同时期不同个人会有不同的做法，这也是庄子揭露的，以何为真？
其三，经验认知借助语言词谓标识，依符号学，语言词谓只有指物的意义。不同族类会使用不同符号；及当代符号更蜕变为数字，这意味着，我们越来越不需要顾及事物的本真了。一个个具体各别存在，为有生命的，从中抽离出共同性，生命已干枯；如再予以符号化、数字化，具体的存在物象，它的真的本色还能从何寻找？
其四，及至于当代科学家所说，我们的经验认知只凭耳闻目见归纳出来，由此给出的知识只涉及天地宇宙的4%，它缺乏本真意义，更不待言。
由此可见，庄子对经验认知的反省，诚然有据。庄子深深地意识到，当今借经验认知（归纳）给出的知识，不具本真意义（只是特称判断）！及由这种知识（被赋予全称判断）和语言符号指引编织而成的世间秩序与价值观念，其实是虚幻的，庄子经常拿孔子与颜回开玩笑，即在表达世间事的这种虚幻性。庄子经常做梦，无意区分真与梦，更透显有对现实世间一种荒诞感，由此引出的心性诉求，便是去到“无何有之乡”“圹埌之野”“独与天地精神往来”，一种出离世间的诉求。
及承接庄子消解经验认知的确定性与稳定性，涌现出来在概念上兜转的辩者，和利用世间的不确定性与稳定性，在诸侯间通过游说谋取功利的玩家，则把战国时局推向了更混乱、更无序的状态。
世间还有救吗？
（三）墨、荀、韩思潮：重归经验认知与确定性寻求
不管社会如何动乱，就大多数人而言，还是期望能够过上有秩而稳定的生活。
对于理论探寻来说，便触及如下一些问题：
天地宇宙也许无限广阔，但是，那些太遥不可及且对我们当下生产生活没有太多关联的物事，我们有必要花许多精力去作出过多的询问吗？
我们的经验认知能力与认知范围无疑也是极其有限的，不过，如果我们对现实拥有的知识足以让我们可以相互协同并带来实效，我们需要去追求具有绝对意义的本真吗？
无可否认，我们当下面对的现实是极不确定、极不稳定的，但是我们是不是总可以找到一些相对地确定、相对地稳定的东西，把它提取出来，加固起来，强推给现实世间？即便那些被提取出来的东西是不完美的，甚至是主观虚拟的，借助它建构起来的公共社会也可能被指为虚构的，但是，对于在世生活的芸芸众生，它不就也已具足客观真实、无法回避的意义？我们何必在经验知识、经验世界之外，另找所谓真实？
可以看到：特定时空范围、确定性与稳定性、实际效用，这三者成为战国末年思想家集中思考的问题。追求在特定时空范围内可以确定与稳定的东西并且带来实际效用，也正是经验理性的基本特征与价值诉求。战国末年墨辩、荀子、韩非子建构的，即是具有理论形态的经验理性体系。
后期墨家和公孙龙子关切的，是语言词谓的确定性。公孙龙“白马非马”的命题，以为“白马”包含“白色”和“马形”两个内涵，“马”只有“马形”一个内涵，二者不同，就是讲求明晰的确定性。
及墨辩，对大量的“名”下定义，也在追求确定性，特别有意思的是，他们选取的“名”，如“平”“中”“圆”“方”等，都具抽象性，这可以摆脱个别具体事物的时空域定性以求得确定性。后期墨家把“说”作为判断和“故”作为推理，在不同状况不同条件如何可以成立也做了区分，显示了理性认知的严谨性。
从知识建构的角度看，如前所说，人们决不可能穷尽同类事物作完全归纳。而且，取这类事物的什么特征作为它们的共同性还会因人因事而异。譬如，“人是什么？”苏格拉底说“人是理性的动物”，卡西尔却说“人是符号的动物”。又，“人性是怎样的？”孟子说“人性本善”，荀子却执认“人性本恶”；等等，这些界定，都不属全称判定，又都因人而异。这说明，由归纳给出的其实是“假设”。但是，这没有关系。我们有推理，推理的任务就是，把假定的公共性往同类个别事物贯彻下去，使个别事物被规整化，从而求得同一的确定性。如我们认定“人是有智慧的两足动物”，这不可能是全称判断，但是一旦认定这一判断是确当的，我们必然要求幼儿学会用两足走路，好好上学读书。显然，如果说归纳因为因人因时而异而只是一种假设；那么，在认定之后，通过演绎方法向同类事物推开，获得完全确定性与稳定性，便具有了“真实”意义。
墨家的逻辑学，提供了这种“真实”意义。
荀子无疑也受墨辩影响，寻找认知的确定性与稳定性。但是，荀子没有过多地纠缠在名词概念辩析的层面上，而是更关注经验认知可以把握的存在世界。在《天论》里，他明确划分天人各自的功能，宣称“唯圣人为不求知天”，认定只求知道天的景象变化可以预见，地的山水可以用于耕作，四时的更替可以让人如何安排生活，阴阳的交合变迁可否适于治理，等等。认知的目的，只为“其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫之谓知天”。就是说，认知只在为人把生活过得充裕与安康。至此认知的功用就达到了。
而在为人的范围内认知是可能的。他明确宣称：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”在他把经验认知的视野与方法用于观察公共社会时，面对社会的大争之世，他不能不归纳认定，人都是好利恶害的，人性“本恶”。从社会管治的立场出发，也就不得不以礼-法施治，荀子称：“礼者，法之大分也，类之纲纪也。”显见，他是以礼法为一体的。
这当中请注意以下两点：
其一，如果认定人性本恶，那么设置礼法作为管控手段便是反人性的（牟宗三），是通过人工筹划然后从外面加给每个个人的，就是说，礼法作为外在施设，与人的本心意愿，是分立的。因为它是从外面强加给人，不符合人性，所以，如我们时下看到的，才不断有游行示威。为了强化施设的主宰力，当今学人只好把本来已不涵摄道德价值的这些施设通过“程序正义”一说，赋予其应然性，其实只是为这种冷漠的施设带上美丽的花环而已。
其二，认定人性本恶，绝不是完全归纳，荀子自己对知识的这种生成过程的缺失其实是非常清楚的。他以“约定俗成”称名言词谓，“约定俗成”意味着，语言词谓只具指物意义，是随地随时可变的。如思考的器官，传统以为为“心”的功能，现时确认为“脑”，但是我们仍不妨称“心思”。这表明，语言词谓用以指物，可以无关真假。荀子没有把经验认知赋予“天理”的形上品格，正好揭明认知在特定范围内的相对性、人为性。但一旦某种认知被认定后，它就是可以沟通，达成共识的，而且，它的贯彻与实施便具有客观绝对性。以当今民主选举为例，它是从自然科学的方法横移过来，才得以被冠以社会科学的桂冠，选举只以简单多数的决定，这也算一种归纳；及决定后不管赞成与否，都得遵从。这无疑便有似于前面所说的演绎的专横性。社会科学无疑比自然科学在认知上更不可靠。
从性恶论延伸出来的公共社会管治，就是这般模样。
及荀子的学生韩非从性恶论出发，干脆只讲法不讲礼，称：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”法为治国唯一手段。韩非强调：“故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”价值意识，被完全排除在外。
秦始皇正是以韩非法家思想为依托，统一了中国。
[英]葛瑞汉曾称：“欧洲十八世纪的文官考试制度，最早的起源，实当以战国年代法术势中“术”的提倡者申不害为鼻祖。及秦王朝的建立，谢和耐《中国社会史》以为，用“革命”一词形容再合适不过。他写道：“（秦王朝的）变革体现了一种可视为符合理性的观念，其目的是以划一的规矩代替繁多的权利、特权、惯例。……国家的各种制度，……替代了从前的习俗、祭礼、道法。新国家最大的特色在于其全部运作以客观标准为基础。”这是很高的评价。
追溯社会变迁史：
殷商朝重自然生殖，武丁前诸王继承兄终及弟，被认为保持有母系氏族社会遗风；殷王辞世以天干为庙号，及所崇至上神“帝”有祖先神色彩，等等，都可见其信仰有浓重的自然意味。
周朝以“天”代“帝”，征求各族之间的公正；而“德”的观念的出现，和周王以“德”名号，主以德治国、以文化人，可以说进入了社会历史范畴。虽亦讲信仰，但那已为价值信仰。
及来到秦朝，取理性操作建立起的国家体制，我们诚然可以以“政治国家”命名：
首先，国家管理制度已不取氏族制而代之以区域制。每个个人不是通过氏族，而是作为利益个体直面国家，获得了一种“政治身份”；
其次，在官员的任用上不再取世袭制而取选拔制，由是确保了官员的技术化、职能化，以求体制运作的有效性；
其三，国家整个运作方式，不再换入宗教信仰，也不导入价值信仰，一切以法为依据，依法行事。这是秦始皇在刻碑记功上反复强调的。“法”作为客观而统一的施设，使国家作为天下公器其管制有一种客观性。
以上几项可见，秦王朝的国家管治体制，已摆脱自然生殖性，亦已疏离价值信仰可能带来的主观性，而进入理性操作为主导的“政治国家”范畴。
（四）接下来的问题：理性可靠吗？
可是，崇尚自然生殖的殷商，维系了约五百年，持守价值信仰的周朝，坚挺了七百多年；以理性主导的政治国家秦王朝，却只存在15年；这怎么理解？
两个故事非常耐人寻味：
导致秦亡最先发难的，是陈胜、吴广。两人的起义纯属偶然：他们负责押送一批前去服役的劳工，路上遇到大雨，耽误了时间。依秦律，不能依时到达者，杀。他们不得已，举起了义旗。
这个故事的启示在于：理性与律法，都是抽离具体个别偶然情境而建立的。因为它无视具体个别偶然情境，便不得不被具体个别偶然情境掀翻。要之，耳闻目见的引发的喜怒哀乐，更贴近人的真实本性；具体个别偶然情境，才体现人在世的真实生活。
陈胜、吴广虽然首先发动起义，但后来获胜并建立起新朝的，是刘邦。刘邦一个平民，没有任何家族与财富背景，却一不小心当了皇帝。一次出征为毒箭所伤。皇后吕雉找来大夫，大夫说可治。刘邦破口大骂：我一个布衣出身，提三尺剑而能取天下，“此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益？”
这又是在启示：人的能力毕竟是有限的，人的认知能够把捉与支配的范围是很少的。只有在认知上放眼天地宇宙，在价值上认信“天命”，才能找到自己生存的位置与生命的意义。
入汉，宇宙论回应了这些问题。
责任编辑：近复
