体贴圣道，意通三教——林安梧的《论语》解读与儒者情怀

作者：温海明

来源：作者授权儒家网发布，载《孔学堂》（中英文）2024年第3期

摘要：林安梧是用生命践行儒家圣道的哲学家，他的《论语》解读带着饱满而充沛的儒者情怀。他的解读体贴孔子与弟子们讨论的缘发境遇，不断穿透并转化孔子师徒对话的文字深意，超出了大部分现当代注解。林安梧用他的生命经验验证孔子的哲学思想，其《论语译解》体现了一个儒家哲人对圣人之道的深切体悟和精准理解。虽然林著很少引用前人言语，但作者对古今注释了然于胸，因为力透纸背的见地比比皆是。作者对于历代注释和各家解法深造有得，只在不同解释都可相通的情况下，才简单说明各家注释之间的兼容性和相通性。林安梧深深感通孔子之道，体贴其中的圣哲境界，达到了那种沉迷于解读对象并与其完全融为一体的状态，这正是林安梧解读《论语》并与圣人之境彻底融通的状态。本文基于对《论语译解》的细读和品味，从一脉相承，用命涵泳；活灵活现，炉火纯青；高屋建瓴，突破前人；回应当代，新见迭出等几个角度，来说明林安梧是感通儒家圣道境界的“一流高手”。其解读的视角，既参透古今，又高屋建瓴，其胸襟和气魄使其成为担得起“能继道统，领天命”的“真君子”。总之，本文论证林安梧对圣人之道有深刻认同并躬行实践，其力行圣道带出了儒家哲学之真意。

关键词：道　意　孔子　林安梧　《论语》　儒家

作者温海明，尼山世界儒学中心副主任，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，山东省泰山学者。

林安梧《论语译解：慧命与心法》

一、引言

林安梧是用生命践行儒家圣道的哲学家，他的《论语》解读带着饱满而充沛的儒者情怀。儒家思想的大部分内容都是从《论语》来的，后世儒学探讨的几乎所有概念和论题，都无法离开孔子与弟子们讨论的缘发境遇。穿透孔子师徒对话的文字深意，揭示对话的场域，是历代注家孜孜以求的努力。古往今来，注释《论语》的著作不可谓不多，传世的解读各有所长，但现当代注解《论语》者不下百家，多是蜻蜓点水，或简单注译，七拼八凑；或识文断字，粗略释读；或发挥心得，东拉西扯；或抓住“仁”等某方面中心思想发挥己说，以为即可以得圣人神韵；或未注六经就已“注我”太过。相比之下，林安梧的《论语译解》译得中正，解得通达，体现了一个儒家哲人对圣人之道的深切体悟和精准理解。

现当代的《论语》翻译和解读，需要在参考古代注释和当代解读的基础上推陈出新，林著虽然几乎很少引用前人言语，但看得出作者对古今注释了然于胸，因为力透纸背的见地比比皆是。作者对历代注释和各家解法深造有得，只在不同解释都可相通的情况下，才简单说明各家注释之间的兼容性和相通性。当代现象学研究者倪梁康引用过海德格尔描绘梵高的《一双旧鞋》这个著名意象，读者穿透鞋的图像和纹理，可以解读出农夫生存时空中季节的变幻、生存的不易、劳作的艰辛、心情的沉重等等，这是一种全息性的解读和思考。[1]那种关于对象的沉迷并与解读对象完全融为一体的状态，正是林安梧解读《论语》并与圣人之境彻底融通的状态。对《论语译解》的细读和品味，不能离开作者对圣人之道的深刻认同和躬行实践，体现出力行圣道而带出的当下真切体悟。

二、一脉相承，用命涵泳

林安梧的儒学是用命去涵泳出来的一脉相承的儒学。他认为“儒学是天人性命之学”[2]，并认可儒家文化道统来源于文王的说法：“‘文王’，文德之王也，文化道统所由兴也。”（第135页）认为“夫子踵三圣”（第137页），即继承伏羲、舜、文王之教，而成儒家道统之学。对于孔子一生功业，林安梧多有赞叹：“夫子删《诗》《书》、订礼乐、赞《周易》、修《春秋》，为的是保护古文化，以述为作，传述之、转化之、创造之，欲建立其道德之理想王国也。”（第238页）他对儒家“道德”观多有论述，如“‘道’就在场域中，就在处所内，就在天地之间，天地有道，人间有德，斯谓之‘道德’”（第237页），他指出“‘德’是就本性落实处说，这是德性；‘道’是就天理根源处说，这是天道。道德道德，因其道，如其德，斯为道德”（第256页）。可见，他的儒家“道德”观是接续天“道”的“德”观，是有天道基础和依据的道德观，而不是通常意义上、仅限于人伦关系的、无根基的道德观。

他把自己的生命融入“中国哲学之血脉”（第247页），他说：“生命要有日出的光亮，却也要有日落的余晖。”（第145页）他的生命是和日出日落关联一体的，他的血脉是和儒学一脉相承的。这不仅是深刻的体悟，而且是“天人合德，本为同一”（第247页）的印证，在这种印证的基础上，他认为天“是既内在而又超越的”（第247页），也因此他认为儒家是宗教，只不过不是西方的一神教，[3]因为西方宗教是从信仰的对象说，如果从信仰者来说，儒道佛三教都是觉性的宗教，不同于西方信靠人格神的宗教。他说：

躯体是承载生命的载体，躯体重要，而生命更重要。宇宙是一大生命，天人、物我、人己本来就是通而为一的，志士仁人懂得这道理，所以做得来。

生命生命，“生”是创造，“命”是限制，生命就是在限制中创造，在创造中限制，躯体是有限制的，但生命精神却是传诸久远的。（第259页）

正是因为生命有天道的根据，如果一个人“求生害仁，这会害了宇宙大生命；杀身成仁，这便救了宇宙大生命”（第259页）。这不是单纯的学问家能够写出来的，因为这需要非常深厚的生命证悟感为基础才可能。林安梧认定“道命、慧命、天命，大过于血缘之生命”（第290页），所以他的哲思都接着道、慧、天而生发，他的情意发于文字，如其所言：“文学者必根于文心也，文心者必源于大道也。”（第295页）他写的都是能够摘星和雕龙的文字，本乎天道，从而接续“承天命、继道统、立人伦、传斯文，所以为夫子也”（第319页）的圣人气象。这正是《论语》文字与天道一脉承续的极致境界。正是在这个意义上，他强调：“文化像是落地的种子一样，一有水分就能发荣滋长，接了地气，就可能上通天道、再造文明。”（第320页）他是儒家文明在当世的解读者，也是再造者。因此，林安梧的儒学是夫子生命气象再现的儒学，是一体贯通的儒学。

林安梧认为《论语》全书结构是一贯的，他不同意杨伯峻在《论语译注》中《导言》里面的说法，即认为《论语》“篇章的排列不一定有什么道理；就是前后两章间，也不一定有什么关联。而且这些断片的篇章绝不是一个人的手笔”[4]。林安梧认为这样的说法既不符合《论语》章节次第之间的内证，也不符合历代大思想家对《论语》一书的尊崇。毕竟，历代大家们除了像一般百姓那样从情感上尊崇孔子，他们还要深刻体会《论语》一书内在融贯的道理，在此基础上，他们才可能发挥孔子的思想。林安梧强调古代篇章的合理性，他说：

我教读《论语》，一向主张顺着既成的二十篇，逐章逐句阅读，有学者另作一《论语》分类去读它，我总觉不浃洽、不适切、不妥贴。因为《论语》二十篇自有分类者在，只是它的分类不是科学逻辑的分类，不是分析论理的分类；它重视的是存在的脉络，生命的气息、精神的意韵的类聚，经由一种“云从龙、风从虎，水流湿、火就燥”的类聚方式，构筑累积而成。（《序言》，第2页）

他认为《论语》“像是一首乐章，像是一棵大树，绵绵若存，生生不息。二十篇意旨，或可勾勒如下”：

《学而》第一：为学悦乐、君子自反。《为政》第二：为政以德、养其性情。

《八佾》第三：礼乐教化、人文化成。《里仁》第四：里仁为美、君子怀德。

《公冶长》第五：不罪无过、道器不离。《雍也》第六：南面居敬、文质彬彬。

《述而》第七：述作默识、志道据德。《泰伯》第八：礼让为国、民可使由。

 《子罕》第九：承命立统、岁寒后凋。《乡党》第十：乡党宗庙、时处以礼。

此为《论语》上卷，始于《学而》，终于《乡党》，这是从为学之始，到乡党之立。

《论语》下卷，自《先进》的质朴礼乐，最后则完成于《尧曰》的执中君子。

《先进》第十一：先进质朴、礼乐可成。《颜渊》第十二：克己复礼、天下归仁。

《子路》第十三：勇者力行、以正治国。《宪问》第十四：知耻明德、修身居藏。

《卫灵公》第十五：恭己南面、忠恕一贯。《季氏》第十六：礼乐征伐、君子三畏。

《阳货》第十七：出处进退、兴观群怨。《微子》第十八：陪臣柄政、贤臣远隐。

《子张》第十九：道德宏笃、仲尼日月。《尧曰》第二十：允执其中、知命君子。（《序言》，第3—4页）

林安梧对各篇画龙点睛，译解得清楚明白，体现出其对篇章之间一脉相承的理解，以其长期的涵养体察而能够悟通其中精要义理和高明境界。应该说，《论语》成书过程可能跟禅宗语录汇编有类似之处，且一经编定不再轻易改动，所以林安梧在《序言》中解释自己如何阅读体悟《论语》的方法：“先诵读、粗读、略读、通读，而后进一步细读。”（《序言》，第1页）他还提道：“我读《论语》大约40年了，还没有想好应该怎么分派它，今天早上醒过来，想到了。”[5]就是上面这样的安排。他强调：“中国的分类方式不是现代逻辑的理性分类，而是生命情气的感通，是‘云从龙，风从虎’，相与为类。”[6]可见，林安梧强调读《论语》需要做到“深切的、契入的、证会于身心”，也就是“切于己”（《序言》，第1页）的状态，要有感地读，读到欢喜、悦乐、“不知手之舞之，足之蹈之，其乐何极也耶”（《序言》，第1页）的境界，这是用心去体贴圣道的境界。他认为：“‘执、识、知、明’乃中国传统知识论及修养工夫论之层阶也。”（第243页）并指出“‘知’，不只是认知，而且是参与、实践、体会、证成，这‘知’得上升到‘乾知大始，坤作成物’去说。认知容易，体知为难，因其体知，而能行之笃切，更是难上加难”（第256页）。

正是在深刻认同儒家道统的基础上，他指出儒教与佛、道教之区别：“儒者之教，充实之教也，实有生动之教也。此不同于佛、老，佛、老者致虚之教也，虚无寂静之教也。儒者之教，生生之教也。道家之教，自然之教也。佛家之教，无生之教也。”（第302页）林安梧到底是接续熊十力和牟宗三新儒家学脉的传人，其对于儒、道、佛的分判也有乃师气度。在林安梧看来，儒、道当然有别，因为“夫子保住的是文化慧命，老子保住的是自然生机”（第249页）。道家以德报怨与儒家以直报怨不同，因为着眼点有区别，“儒家重视的是人伦世界的是非对错……道家重视的是自然本性的回归与解化”（第246页）。虽然儒家和道家都讲“无为而治”，但只是各自依从的“道”有所区别，“道家说的是‘自然常道’，儒家说的是‘人伦常道’”（第256页）。他引用《道德经》“静为躁君”（第270页）解释“小不忍，则乱大谋”（15·26）；引用“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”（第285页）解释16·6讨论的言语进退的分寸。他引用老子“不失其所者久”（第325页）说明19·8引申出来关于君子在一定的场所学道。他的解释把儒、道熔为一炉，认为“华夏政治重在道德教化，重在人伦孝悌，重在致虚守静，重在道法自然”（第181页），如此说法有将华夏政治从儒道合一的角度理解的倾向，认为儒家和道家对华夏政治传统都有贡献。

因为对儒释道文化有深刻的理解和把握，所以他在书中随缘打通佛、道教与西方文化。比如他认为夫子之“绝四”（9·4）可以通于佛家“戒、定、慧”之教（第134页）；夫子之“空空如也”（9·7）可以通于佛教“实相一相，所谓无相，即是如相”（第136页）；认为“下愚”（17·3）是“陷溺于‘贪、嗔、痴’三毒”者（第294页）。由此可见，他运用道、佛思想解释孔子思想，可谓信手拈来。他还常将儒家文化与其他文化比较，如解释“宪问耻”（14·1）时，他说“中国为耻感文化，印度为业感文化，基督宗教为罪感文化”（第225页），并将礼治与法治对比：“礼治是德治、仁治……法治是权治、利治。”（第241页）这些都说明林安梧贯通中西文化，用生命感知力将儒释道和中西文化汇通一炉。

他指出中西道论与上帝论之区别：“‘默运造化’者，多为‘道论’者；而‘分说万物’者，则为‘一神论’者。前者重气的感通，重情意的交融，也重存在的脉络；而后者重话语的论定，重逻辑的构造。”（第306页）他的很多哲学论断都是在中西哲学比较的视域下作出的：“今人有谓，儒家是一个世界论者，此不同于西方文化之为两个世界论者。这说法，得强调：儒家的一个世界是贯通生死幽明、神圣与凡俗的一个世界，绝不能只当成这俗尘世界的此生此世而已。”（第255页）此解极其在理，不当把儒家的一个世界简单化为单一的世俗人伦世界。

三、活灵活现，炉火纯青

林安梧笔下的孔子对话，活灵活现，环环相扣，评述精妙，画龙点睛，其功力炉火纯青。林安梧《论语译解》中的见解多超过历代哲人，其体验之深，用词之精审，常过越古人。《乡党》篇向来最难解读，大部分解读者都跳过去，可是，如果认真品读林安梧对孔子日常生活的解读，就不难领悟孔子即凡而圣的境界。可以说，林安梧与其感通的孔子圣人境界之间没有界限，是和合一体的，是本体与价值合一的，也是即本体即工夫的境界。

《乡党》虽然相对来说只是对孔子日常生活场景的描述，但解释起来从来不易，所以特见功力。翻开林安梧解读的《乡党》篇第一章，就可感受其儒学功夫之高明。在为这篇题名为“乡党宗庙、时处以礼”之后，林安梧如此写道：

人在天地间、在处境中、在场域中，循顺其境，如如自然，依其性情，自成礼分。须知：礼，是生命性情的真实体现，是如其宇宙造化根源，源泉滚滚，沛然莫之能御，是循顺而合其宜的行止。

礼是如此，乐亦是如此，盖大礼者与天地同节也，大乐者与天地同和也，皆本乎性情也。（第152页）

这样的解读是对孔子“于乡党”“在宗庙朝廷”那种生活场域的深沉体会与同情，如此文字可谓进入了孔子丰富融贯的生存经验。《乡党》篇解读的难度较大，林解有助于理解孔子融贯性的思想境界。历来解读者提及《乡党》篇思想和哲学的少之又少。虽然有解读者提到缺乏“性……是一大缺点”，孔子“对不同等级的人讲话姿态都不同……是因为它们均由各种巫术仪式演变而来”，好像孔子的行为是巫师的角色扮演一般。[7]有些解读者写出了孔子的时机化意味，已属难得，把孔子的生存境遇与时间场域的变化加以联系。[8]有些认为此章解读侧重言语，着重理解此篇要表达的基本意义。[9]比较不同当代译解本对《乡党》第一章的解读就几乎能够领悟作者的解读境界，相比之下，林安梧的解读似乎最与孔子的生存境遇相体贴。

生活本身就是一部经典，只要经由自身的体会就足以构成一部经典，因为经典有一极为重要的特质在酖酖“体会”。经典本身就是一片生活，只要经由切身的力行就足以展开其为生活，因为生活有一极为重要的特质在酖酖“体会”。……“体会”是“会之于体”，是“以体会之”。[10]

但透过《乡党》能够体悟到的孔子日常生活的境界，应该说以林安梧的解读最为到位。林安梧说，自己跟大多数读者一样，年轻时候不知道《乡党》篇的深意，体认不够，但经一个擅长理解《乡党》篇的朋友提点，后来就逐渐意识到其中的深意。由此延伸出去，经《乡党》篇将《论语》分为“上论”和“下论”，说明孔子言语的编辑者们非常用心，不是随便放一起，而是编排的章节都有其内在道理；不是按照西方语言的逻辑，而是其中充满生命感的、连贯的情趣。正是有了这样的认识深度，林安梧的解读带着丰沛的生命感悟。林安梧说，忠信也是人之所具，本之于天。他的这种先验，不是生物学意义上的自然本性，而是道德觉性意义上的。林安梧认为，人性本善也是觉性之善，不是自然气性之善，“天命之谓性”既有天赋予人的自然，也有自觉的觉性，而后者才是人的可贵之处。林安梧不赞成一个世界论，不同意认为儒家没有彼岸、缺乏超越，只有此岸的看法。在他看来，从《易经》开始，存在就隐藏着价值的定向，这就是存在与价值的和合性，这种和合性优先于西方那种思维和存在的一致性，即把存在物对象化、他者化的所谓一致性。他从马丁·布伯那里入手思考存在与价值的一致性，强调实然与应然是后期思维上的区别，而不是存在本身本然的区别。

类似的，林安梧的解读字字句句充满“体会”，其行文致力于把经典力行，可见其把生活体而会之、意而通之的精神。他非常强调“生命的渴欲、创造的动能”[11]，因为生命如果没有贫乏感，就没有超越和突破的可能性。他对古书的真情实感从高中时代就开始了，大三曾经有一阵子接近崩溃，[12]从其悟道之境可以读出疗愈性的儒学。他虽然常伏案工作，但文字里面有饱满的大自然气象，灵感的背后有美丽的风景，对圣人境界通透的感通下面是对生命的触动。他有能力欣赏世间一切欢乐和痛苦，连心动和迟疑都那么有美感，那么有味道。他的解读以自己的人生经验为基础。他曾在台湾师范大学中文系当系主任，希望聘请一些年轻学者来当教师，却得不到允可，这些权力斗争在他看来是很不应该的，“所以我很难理解，也很不愿意去理解学术里头权力斗争的问题”，只能用慈悲来化解。“这对于我后来的处事方式有很大的影响，我也能抛开这些事情，专心地到学问里头寻找快乐。”[13]可见林安梧对儒家情怀的执念，足以超越世间一切功利计较，而这正是夫子周游列国的思想境界。

他引用业师牟宗三的话说：“年少比才气，中年比功力，晚年比境界。”（第70页）经历丰富了，境界就上去了。他在麦迪逊校区，体会到美国不宽容的地方，比如中文海报被人涂鸦说是“Racist”（种族主义）“Exclusionist”（种族排他论者），说明“意识形态方面他其实是有一套的”，而且要求跟大陆和台湾学者必须用英文交流，这就是语言和意识形态的控制。[14]“你只要有一丝一毫让他觉得你会动摇到他的意识形态，他就觉得很严重。”[15]在中西学界行走多年，他作为后新儒家的代表人物，对儒家的处境充满焦虑的思考和苦苦的探索，他怀念台湾清华大学的自由学风，当时有一个“星期三俱乐部”[16]，大家常常聚会，畅所欲言。可见，他对于精神自由探索的空气是很在意的，强调思想的生发需要相对宽松和自由的环境。

四、高屋建瓴，突破前人

林安梧对于天道之生生有真切体认，简易直截，因为天道为仁之源，“天道就其生生化化之源说，仁爱则就人之安宅处说”（第132页）。他认为《关雎》不仅关乎爱情，更重要的是关于人伦：“爱情为美，人伦为善。美始善终，真乃极致也。”（第127—128页）在他眼中，儒家的人伦从来都是与天道之美之善紧密关联着的。他对“勇”（9·28）的解释是“自己的生命通于造化之源，源泉滚滚，沛然莫之能御”（第149页），这是一种生命充沛贯通天道生生的无惧气象。正是这种中西比较视野让他往往有超越前人之解释，如他在注“辞达”（15·40）时提到“回到事物本身……中文之表达，为形象之表意文字之表达，是最接近于存在本身的表达”（第278页），他文笔优美，文字精练，能够极好地驾驭中文字词及其文义的内在意蕴。

《论语译解》写作经年，遣词造句用心到位，[17]类似以上超凡脱俗之见所在多有。或许我们可以理解，林安梧之所以少引前人，是因为他对多数见解都有明显超过前人注解的自信。比较之下，有些译解者注重厚重的历史感，引用大量历代文献，貌似客观，其实体认不深，甚至不知所云。有些译解者多引古人注释，不是为了推陈出新，而是因为自觉难以超越古注的意境。虽然古有所谓“疏不破注”的传统，但其实那是因为一般注家通常难以超过前人，而林注显然多有过人之见，其文字之间，体验深刻，下语精微，每每令人叹为观止。正是在这样一种长期体悟和涵泳当中，林解对众多古今注释多有突破，每有创见。比如他解读“‘唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有？’”（9·30）认为“‘反而’则返归于‘意’也，化念归意也”（第151页），想念他人，是一种起心动念的状态，使已发之“念”，归于未发之“意”。他继而认为：“‘岂不尔思’者，心也；转意回心者也。”（第151页）因意念发动随花叶摇摆而反省内心已动，但还在寻找不见面的借口，因为住得实在太远了。可见他能体悟到孔子的意思，心念一动就可以传递信息给对方。人的志向一发就通天达地，势如破竹。没有发动志向，对方感应不到，不可以找其他借口。致力于仁的君子们啊，他们的志向都是在起心动念当中表现出来的，念头升起的那一瞬间，天下人都知道他是不是致力于做一个君子，这样的念头，其实并不遥远。

顺着林安梧的解读，我们可以这样理解，接下来的9·30借观花心动来比喻志向之朗现，犹如“岩中花树”强调物不离心而实在，唐棣之花在随风摇曳之间，已经有念头随之兴起传递遥远，而远近在心，思之就近。即使远在天边，物与人都不离开当下的意念，都在自己起心动念之间存续。志于大道的君子与常人不同，犹如唐棣的花朵清新脱俗，志于大道者，见天下无一物不是大道的变化，而修行大道，就是时刻心意接天，时刻可以脱离流俗。参修大道，功夫从来只在一念之间。志于成为君子，就是去思于君子之意，去随物兴起仁爱之意，且是在本心之上求，不在心外。此理跟7·29“我欲仁，斯仁至矣”相通，因心意的远近才是真正的远近，换言之，心通则百通，无有远近幽深，意到即物现。可见，心意相通，意能感应，一念即至，感而遂通。先师孔子的哲人境界，与易之教，表里无二。

林解与《周易》义理相通的地方所在多有。比如运用坎卦的意思，“水为坎陷，心中有主，方可乐也”（第192页）；“知止处，就是一切文明的起点，‘文明以止’，《易经》贲卦所言，正是此理”（第201页）；“《易经》者，参造化之微、体心念之几、观事变之势，深矣、广矣、微矣、至矣！”（第220页）孔子通于生命之数，期年，三年，七年，十年，百年，“皆乃生命之数也，如其心意，参会以时，体之自得”（第224页）；“启蒙是童蒙求我，不是我去求童蒙”（第264页）等这些说法，都说明林安梧通达易理，而且认可孔子作《易传》，《论语》之教与易理息息相通。他明确写道“盖夫子深于《易》也。大《易》之道，参造化之微、审心念之几、观事变之势也”（第283页），并引用《易传》“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”解释“畏大人”的“大人”概念（第286页）。在注解《微子》开篇第一章（18·1）的时候，他写道：“最坏的时代，也就是有一复兴可能的年代，这叫‘剥复’之几。”（第312页）其解与《剥》卦、《复》卦阴阳变化的几微之道相通。林著因为深于《易》道，所以精微脱俗，令人感佩，其高明深远，犹如司马迁之造《史记》、刘勰之造《文心雕龙》，皆通于《易》道之作，如此方能高见频出，俯首可得。

五、回应当代，新见迭出

林安梧的论述常与当代哲学的讨论相结合，反对有些汉学家认为“中国没有责任伦理，只有意图伦理”（第229页）的说法，指出“我们的传统以‘知耻的伦理’为重，西方文化以‘责任的伦理’为重”（第242页）。他认为儒家伦理学是“存心伦理学，是依据着人伦共同体而生长出来的。……这样的伦理学上通天道，惧之、畏之、敬之，内契于心性之源，诚之、慎之、存之”（第308页）。这一点与我将儒家伦理理解为“实意伦理学”，及对“意”（近似知耻之意、诚、存、慎心之意）的强调相通。他解释“毋友不如己者”（9·24）为“交往朋友不要学习他不好的”（第147页），并加以现代解释。他从“忠”为责任伦理和“信”为社群公义的角度加以论述，他认为“正名思想……是名分伦理”（第192页），关联的是耻感文化；而责任伦理关联的是罪感文化。由此，他对儒家伦理如何与西方伦理学沟通对话，有清晰的理解和把握。

林安梧的解读中有不少关于儒家政治的讨论，他认为：“儒家主张道德教化的政治，这是民本政治，是以老百姓的民生乐利为优先的。”（第196页）这就突出了儒家政治有“民本”“民生”的特点，进而指出他的政治理想：“政治不能再以话语与权力为核心，而应回到存在与生活本身，回到一活生生的实存而有的生态世界里，共生共长、共存共荣。”（第197页）他认为类似胡适那样受“五四”思潮影响的思想家，总是站在西方民主、自由、人权的角度来评判一切，并认为这是整个现代文明进步的核心。但是，我们今天要跳脱出这样一种单一的、线性的、静止的视角来评断自己的传统，抛弃简单的价值对比和判断，体悟传统政治本身具有内在、活泼、充满生机和活力的力量。他认为，孔子的政治理想是追求天下为公，世界大同，其超越了血缘政治，所以非常伟大，亘古不败。儒家政治的首要功能是教化民众，导民向善，化民成俗。相比之下，西方近现代政治反政教合一，反而丢掉了政治最重要的教化维度，因为“权力能够分配平均，必须有道理，道理道理，有道斯有理”（第214页），而西方把政治理解为权力的分配和合均，正是欠缺了关于政治的道理。“中国传统政治虽无如今世之民主宪政，但它是有治道的，不只有治道，而且有政道。只是其政道未能有效解决权力的合法性尔矣！”（第230页）他对儒家政治的治道很有信心，也承认其存在不足之处。

他回应当代儒学的热点问题：“‘政治儒学’‘心性儒学’，前者重在传经之儒，后者重在传心之儒，是一体不分的。”（第194页）对于西方政治民主，他指出民主法治不是不需要讲道德。制衡需要道德，但单纯制衡是不够的，否则就是被权力和金钱垄断了。进而将儒家政治与现代西方民主制度比较：“民本为重，推而行之，亦可以有民主，但这是‘为民做主’，不是‘人民做主’。”林安梧说，“国家昏乱有孝慈”，“尧的儿子不行，才会禅让给舜”，[18]这是结合历史事例来说明儒道智慧的合理性。正是在亲身经历、仔细观察、切身实践难上加难的“体知”之后才悟得真知的意义上，林安梧的解释往往读来拍案叫绝，其笑傲江湖，绝地天通的境界，高出过往解读不知凡几。

林安梧是哲学家，其存在本身就是中国哲学合法、合理的例证，不需要论证中国哲学如何才能合西方的“法”，所以他提到中国哲学合法性问题时，写道：“我个人觉得，关于中国哲学合法性的问题是不成问题的，是自己惹出的一个毫无必要的问题，好没有道理的，所以这个问题惹出来之后我就没有兴趣参加。最早惹出这个问题的人应该是郑家栋。……就好像有一天有人问我‘林教授你姓林吗？你要不要证明一下你姓林？’我会告诉他我没兴趣。”他明确反驳说：“孩子已经生了三代四代了，还问我们第一代有没有结婚？结婚证书在哪里？毫无意义啊。所以我对这个问题毫无兴趣。”[19]这种态度，可以说是关于此问题最明确的回应，因其不必要，故不作申论。

理想和道义是儒学的命根子，这是儒家之道的继承者要强调的。如果不是继承儒家的大道，关于儒家思想的理解就只能流于表面，而不能深入骨髓，而真正的影响来自感通经典当中自有古来大道。证悟儒家之道，是需要在浪迹江湖之后才能够百炼成金的，才能明白儒家圣道为什么经得起历代风霜雨雪的残酷检验。

正是在这个意义上，我同意他对子路意向性的体认与判断，他说子路“以其当下之纯粹善之意向性，具体实存，落实以为之也”（第193页）。纯粹至善的意向性是拒绝功利计较的，犹如岳飞壮怀激烈，才能写出《满江红》那样千古绝唱的词，可惜身死不能报国。儒家不作假设，强调只要活着就要“待从头，收拾旧山河”，这是儒家经典教导千百年活力不减的魅力所在，也是儒家道统世界保持生生不息的力量之源。我想，林安梧对于儒家孤勇者般的道义力量感同身受，是“有真爱、有真勇”（第187页）的仁者，一定常常为历代儒生的道义境界所震动，承其志、继其学、兑其行，在当下的时空中不断孤勇奋行。

六、结论

儒家的核心文本就是《论语》，几乎所有的儒家概念和命题都由《论语》而出，当代儒学的大部分讨论也都围绕着儒家传统命题展开。厘清《论语》本身的概念范畴不难，但真正能够有见识而推陈出新者凤毛麟角。林安梧是感通儒家圣道境界的“一流高手”，其解读的视角，既参透古今，又高屋建瓴，其胸襟和气魄使其成为担得起“能继道统，领天命”的“真君子”（第178页）。林安梧的书充满真情实感和悟道之境，其哲学充满生命境界，读来很有疗愈的功效。其文字充满天机，好像在大自然状态当中感悟、思考和写作，天机一片。读来灵感悦动，风景如画，通透灵动，圆润丝滑，好像孔子一生的欢乐和痛苦、心动和迟疑，在林安梧的笔下，都那么绝美，那么有韵味。

读林安梧的解读，可以帮助读者修正自己的思想和语言风格，体会古人“修辞立其诚”之教的深意，试图通过思想与文字的修持，来证成自己。其文风充满生命的气脉，正如他认为，汉语学界的汉语哲学需要讲真正的汉语，应该是那种能够感其意味、体其意韵、明其意义的汉语，这样读者才能够为语言文字背后的生命气象所感动，文字才能带给读者新的灵感、新的创造。他的文字站在古今解读《论语》的高手之上，既有学术的前沿性，又因其儒者气象而有独特性，他涵泳在夫子的境界里，不赶集，不凑热闹，但字里行间可以领悟他哲学思想静水流深、临官绝代的深度和力度。

 
[1]  海德格尔曾在《艺术作品的本源》一书中对梵高的农鞋有具体论述，倪梁康结合现象学与唯识学的“观”也有论述，参见倪梁康：《观·物——唯识学与现象学的视角》，《中国高校社会科学》2018年第4期。
 
[2]   林安梧：《论语译解：慧命与心法》，上海：上海古籍出版社，2023年，第170页。后引此书在引文括号里直接注明页码。
 
[3]   参见林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，济南：山东人民出版社，2017年，第171页。
 
[4]   杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第26页。
 
[5]   林安梧讲述：《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》，王冰雅、张贝整理，济南：山东人民出版社，2017年，第111页。本讲的题目是《如何读〈论语〉——经典、生活、实践与诠释的交融》，时间大概是2016年。
 
[6]   林安梧讲述：《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》，王冰雅、张贝整理，第112页。
 
[7]   参见李泽厚：《论语今读》，北京：中华书局，2015年，第185—186页。李先生的解读对孔子的思想和生活场景缺乏同情之了解。
 
[8]   参见孙福万：《论语易解：〈论语〉与〈周易〉的对话》，北京：团结出版社，2018年，第256页。
 
[9]   参见刘强：《论语新识》，长沙：岳麓书社，2016年，第267—268页。
 
[10]   林安梧：《佛心流泉》，北京：当代中国出版社，2011年，第22页。
 
[11]  林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第7页。
 
[12]  参见林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第167页。
 
[13]  林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第76—77页。
 
[14]  参见林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第115页。
 
[15]  林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第116页。
 
[16]  林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第63页。
 
[17]   林安梧写作《论语译解》历时多年，其每篇结尾都记录完稿时间，他给自己留着记忆，也因为开始是给“国文天地”栏目连载，早期版本曾由台湾学生书局出版。其记录的时间从2012年到2017年，每章至少一两个月，他的连载说明他在不同的地方写作。他的文风，尽量直抒胸臆，写出自己的理解和体会。每一篇的后面记录了完稿时间，最早是“壬辰（2012）”，最晚是“丁酉（2017）之夏”，可见其书经过很多年写作和修改才最终完稿。虽然每篇的写作相对独立，但义理的体悟却是从头到尾融贯一致的。说明有生命体验感的哲人著作，本是自己生命历程的记录。
 
[18]   林安梧讲述：《儒道佛三家思想与二十一世纪人类文明》，王冰雅、张贝整理，第37页。
 
[19]   林安梧讲述，山东大学尼山学堂采访整理：《林安梧访谈录——后新儒家的焦思与苦索》，第138页。