先秦礼乐损益与天文学关系探赜

作者：王利芬

来源：《孔子研究》2025年第1期

摘要：古籍、考古发现和星图模拟表明，中华农耕文明自兴起之始就形成与生计、知识、道德和信仰等息息相关的天人合一论，观天者通过祀天之礼乐实现知识传授、道德教化、信仰表达等功能。天文科技生产力与社会生产关系的辩证互动驱动华夏大地如满天星斗般的古国向多元一体王国发展，礼乐损益和器物技术发展从属于这一过程。天文学历经漫长时间形成，无字时代观天者的工作符号是动物形象，它们主要出现在祀天礼乐和贵族大墓，与欧洲的巫术文化不相合，宗教—科学二元论不适合先秦礼乐释义。

关键词：天人合一论 天文历法 礼乐损益 动物符号

作者简介：王利芬，社会文化人类学博士，华中科技大学外国语学院副教授，主要研究方向为史前考古中的动物符号

先秦礼乐关联天文历法。礼乐相成，《论语·泰伯》谓“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，《礼记·月令》云：“凡用乐必有礼，用礼则有不用乐者”。三代的礼乐既沿袭也变通，《论语·为政》称为“损益”。礼乐损益远不止三代，夏朝礼乐“非独为一世之所造”，夏朝之前的礼乐有黄帝《咸池》、颛顼《承云》、尧《大章》、大禹《夏籥》等，夏朝以后的礼乐有商朝《九招》和周朝《大武》，这些礼乐均以“天”或“帝”为主要祭祀对象（《吕氏春秋·仲夏纪》）。“天”在《诗经》中出现166次，意指自然之天和人格之天，人格之天与“帝”是二而一的关系。[1]这些礼乐不同程度地述及人格之天和自然之天，两者关系紧密，不可分割。例如，黄帝在“仲春之月，乙卯之日”主持《咸池》，“日在奎”是对应之天象（《吕氏春秋·仲夏纪》）。总体看，礼“必本于天”（《礼记·礼运》）是先秦礼乐文献的基本共识。在《由巫入礼释礼归仁》中，李泽厚认为中国的巫史传统形成一个世界——具备宗教功能但也理性化的“礼”，而古希腊和西方的巫术文化则分化出两个世界——宗教和科学。[2]关于巫术、宗教、科学的界限，不同学科或一个学科的内部都难以形成共识。以文化人类学为例，西方古典学者一般严格区分科学、宗教和巫术，马林诺斯基（B.Malinowski）、列维（Levi-Strauss）等之后的现代西方学者则不再持此立场。“图腾”（Totem）是西方古典学者研究巫术的核心概念，一般以动物为主。但是，列维认为图腾源自实证观察产生的推断性观念和关系，动物是人们思考抽象事物的手段。[3]认知心理学已经揭示图腾背后的隐喻机制，抽象概念一般由隐喻概念发展而来，现代天文学至今保留了一些动物隐喻。所谓的巫史传统包含历法要素，天文学是历法的底层知识。礼乐损益自三皇五帝至三代持续的同时，也依次出现黄帝历、颛顼历、夏历、殷历和周历，三代的“三正”意在修正岁首，而非推翻前朝历法。从命名看，礼乐和历法的主持者是同一位首领，礼乐损益可能和历法修正有关。

一、礼乐中的天文学

先秦文献直接或间接地点明礼乐中的天文学。《吕氏春秋·仲夏纪》：“乐生于度量，本于太一，太一生两仪，两仪出阴阳”，礼乐和数理的生成演化与太一、天地、日月、四时、寒暑、阴阳等有关。《易传·系辞传上》（第11章）未直接点名礼乐，但其中的两仪、四象、八卦、吉凶等肇始于太极，都与天地、日月、四时有关。这两种文献均出自先秦，前者当晚于后者。顾颉刚、钱宝琮、葛兆光、李零等学者阐述了太一、太乙、太极、北极星、道等概念之间的关系，他们的观点可归纳为诸概念同出而异名、同源同构同感、互通互训、同根生等。北极星是天文概念，太一或太乙、道是衍生的人文概念，体现天人合一之旨。中国的独特地理位置使北极星成为观天的参照点，黄、赤道带上的恒星群围绕着看似静止的北极星终年运转，由此形成的盖天论是中国最古老的宇宙观，浑天说和宣夜说更晚出现。由于岁差影响，充当北极星的恒星不固定，约一万年前的北极星是北斗正下方的武仙座τ，北斗在约7000年前成为更合适的星钟，约4800年前的北极星是右枢，春秋战国时期的北极星是帝星。[4]不过，由于北斗的独特造型和夺目亮度，以北斗为北极星的理念根深蒂固，战国时期的《鹖冠子·环流》就是例证。湖北郭店楚简《太一生水》以“成岁”为落脚点，四时、湿燥、缺盈、阴阳等都关乎历法，太一的功能也与《鹖冠子》中的四时阴阳论一致。中华民族乐律包含五音五行、三分损益法、阴阳十二律等，《咸池》中的十二竹筒能发出凤凰鸣叫的六雄声和六雌音，这些声、音定出的乐律可对照黄钟律的宫音，十二编钟用于调和五音。可见，乐律与历法本为一脉。

考古发现能实证礼乐中的天文学。马克思主义自然辩证法认为天文学是所有古文明中最早的自然科学，帮助人们理解时间尺度、季节变化、生计方式等与日月星辰运动的关系。[5]天文历法是农耕社会必备的科技生产力，约一万年前的长江流域和黄河流域分别出现稻作和粟作，可推测当时已经出现天文历法和相关知识分子。殷历是最早的文字历法，此前的历法和礼乐之关联只能从考古中求证。龙山文化晚期陶寺遗址是最佳例证，丰富的天文观测遗迹和乐器可反映尧时期的科技状况，其早期大墓（如M3015）发现鼍鼓、陶鼓（也称缶鼓、土鼓）和石磬组成的乐器组合，与之共现的还有其它重要器物。[6]中期王级墓ⅡM22棺内出土玉琮、玉璧、玉钺、玉佩、玉虎面等46件随葬品，墓室出土随葬品72件。[7]墓室东南角的木杆即西周文献中的圭表，这是陶寺君王垄断历法的证据。[8]陶寺王族墓地附近还出土兼具授时和祭祀功能的观象台，太阳和月亮均是观测目标，根据夯土柱遗迹可推算出当时采用的是20节气太阳历。[9]玉琮、玉璧、玉钺等象征祀天权和统治权，鼍鼓和石磬是祀天重器，《诗经·灵台》中的“鼍鼓逢逢”和“依我磬声”可佐证。《诗经·灵台》描述了周文王规划和建设灵台的过程，《孟子·梁惠王上》和《晋书·天文志上》都认为灵台是观象台。《吕氏春秋·仲夏纪》记载鼍以“其尾鼓腹，其音英英”协助颛顼祭祀上帝，颛顼是《承云》礼乐和颛顼历的创制者。上述文献和考古表明，西周遵循颛顼、尧以来的惯例：礼乐包含天文学；制礼作乐等由首领或君主亲自主持；动物形象是仪式要素。

湖北随州曾侯乙墓也能体现礼乐中的天文学。曾侯乙生活于春秋末期，是西周重臣、文王四友之一南公适的后代，墓中出土一万多件器物，以九鼎八簋、编钟和编磬为主的125件乐器再现西周礼乐制。中室内的乐器组合以视觉系统与音声系统构筑了一个四方四季循环的微缩宇宙：东边以建鼓—群龙组合象征春季，西边以编钟—白虎组合象征秋季，南边以瑟—凤鸟组合象征夏季，北边以磬—玄鹤组合象征冬季。[10]与乐器组合相比，曾侯乙漆木衣箱盖上的二十八宿天文图更为直观。曾侯乙乐器组合上的动物纹饰还表明，天文四兽在春秋时期与西汉有所不同，但东宫龙和西宫虎保持不变。陶寺遗址和曾侯乙墓相距近1800年，但礼乐与天文学、君主、动物形象的关联保持不变，后者则显示着更发达的天文学、器物技术和更精湛的礼乐融为一体。

天文历法的科学性和复杂性决定了礼乐的延续性。陶寺遗址属于尧时期，《尧典》记载了四时历和对应的四仲星。《夏小正》距离尧时期不远。至于殷历，学界已经从甲骨卜辞中破译。殷历是综合太阳、月亮、大火等授时星的阴阳合历，通过置闰调整太阴历和太阳历的周期差。[11]殷历肯定继承了无字时代的历法，商朝礼器的龙虎纹可佐证，与之共现的云纹提示了其天文学意义。以东宫龙为例，大火（心宿二，天蝎座α）位于龙心，前者是一组星，后者是其中最亮的星，两者分别代表整体性和分析性思维。龙和大火均可见于求雨卜辞，如“其作龙于凡田，有雨”和“其■火门，有大雨”。[12]求雨卜辞还提到万舞，舞者被称为“万人”。“万”在甲骨文中有人形、蝎形和卐形，蝎和卐可左旋或右旋。万（卍）舞是求雨仪式：“丙戌卜……卍舞，雨，不雨。丙戌卜，于戊雨；丁亥卜舞□……今夕雨。”从出现时间看，甲骨卜辞中的卍远早于佛教的卍符。从外观看，蝎是自然动物，卍是人造符号，呈现生生不息的旋动之势，两者可能体现了《易传·系辞传上》（第10章）中的圣人之道——制器尚象。除甲骨卜辞，卍还出现于江西大洋洲商青铜镈、陕西扶风西周伯公父壶盖面、湖北太晖观春秋楚国墓彩陶豆、河北战国中山王墓侯钺等。萧兵认为万舞具有跨时空普遍性，见于狄人、夏人、夷人和苗人，也是三代的礼乐核心。[13]尹荣方认为万舞是上古月令政治仪式，承担传授历法知识的教化功能，甲骨文“万”从虫，意指动物，动物的季节性物候反应具有历法意义。[14]以上解释各有洞见，但未深究动物形象的天文学意义和物候历的天文学根源。天文历法是跨时空的“天行有常”（《荀子·天论》），万舞的内容不可能随朝代更迭发生重大变化。天文学既复杂又重要，涉及满天星斗的观测坐标系确立、恒星群分组、授时星的识别及星历观测、阴阳合历等。巫史、史官、历正等职业都与天文学有关，天文学的发展促使观天者内部分工和职业分化，并与礼乐损益紧密相关，两者是科学和技术的关系，体现了器物技术。

二、三代的历法修正

殷周之际，周人辩证地扬弃前朝关于“天”的遗产。青铜史书史墙盘表明，殷商旧臣微氏家族深受周王室器重，微氏家族的计量、天文历法、农业等知识都承自殷商自然之天，但西周的人格之天被赋予“懿德”的新意。古希腊《美诺篇》探讨道德与知识、信仰的关系，知识通过正确指导行为产生良好结果，信仰在因果思考的回忆中可能变成知识，也可能被改变或放弃，有道德的人就是有知识的人。换言之，经实践检验的知识才能成为信仰，尊重知识就是德，这种对“德”的认识显然与周人有相通之处。除了微氏家族，“有典有册”的其他殷商遗民也受到周王厚待，如同商王让夏朝官员进入王庭（《尚书·多士》）。虽然贵为周王同胞，但周公受到的尊重主要源自渊博的天文学知识，周易卦爻辞和《周髀算经》比礼乐制度更能彰显天文历法。周公倡导敬德保民，还有什么比天文历法更能“保民”？天命即农时，怠慢即灾难，因时施政才是德政。持天人合一论的《周易》是当时的百科全书，知天、畏天与敬天息息相关，其中不乏联系主义、循序渐进、对立统一等辩证思维。作为中国文化主脉的天人合一论具有一定的神秘性，但若全盘归入宗教范畴，有可能方凿圆枘，毕竟“宗教”一词有浓重的西方文化烙印。

学界强调殷周之变的革命性，却容易忽视三代前赴后继的天文历法的承续。考古学实证中华文明历经万年奠基、八千年起步、六千年加速、五千年进入、四千年过渡、三千年巩固、两千年转型等七个阶段。[15]夏朝处于四千年过渡期，西周处于三千年巩固期，历法“三正”是其间一千年天文学发展的窗口，也是华夏大地由满天星斗向中原王国变迁的窗口。大禹以治水功绩流芳百世，洪水具有季节性，离不开天文历法的指导。史书确证了夏时与大禹治水的关联——大禹“左准绳，右规矩，载四时，以开九州，通九道”（《史记·夏本纪》）。从知识、信仰、道德的关系看，大禹的历法知识得到其治水活动的实践检验，夏时应当被信仰，大禹也因此成为有德者。先秦儒家称大禹为文命，这个“文”应当是天文和人文的共核，此可视为天人合一观念诞生的标志。据考证，周朝以前的“德”以“文”表达，天文与道德密切关联，道德即文德。[16]夏朝的四时历至少形成于尧时期，《尧典》四时历、《夏小正》、殷历的科学性怎么强调都不为过，夏正建寅，殷正建丑，周正建子，“三正”的主要区别是岁首，“建”把它们统一于北斗建时体系。

三代的历法修正都依据圭臬产生的“中”。三代以前的中华文明有夷夏东西之分，统一的中华民族形成于三代。清华简《保训》篇中文王告诫武王，出身农夫的舜求取“中”后被委以重任，篇中的“埶”（通槷，即圭）和“测阴阳之物”提示了“中”的天文历法意义。此外，地“中”对应天“中”之北极星，两“中”之合体现“天地阴阳所和”，最终达到“百物阜安，乃建王国”（《周礼·大司徒》）。《保训》之“中”的释义有十几种，包括李学勤等的中道论、李零的地中论、武家壁的历法中坛论、子居的民众论、邢文的河图天数之“五”论等。[17]这些解释各自聚焦求“中”的缘由、对象、方法、目标等，凸显天文或人文，毕竟两者合一，实难斩断。西周疆域史无前例地广大，国家统一要求历法统一，两者分别为政治秩序和时间秩序，前者产生分封制，后者通过标准化的八尺圭表重新求“中”。只有在四方宾服的政治前提下才可能形成地中理念，这是中华文明在夷夏东西格局之后的重大变化。[18]据考证，陶寺是尧时期的地中，商朝地中在安阳，周公测定的地中在河南阳城，秦汉时期的地中在洛阳。[19]所以，“中”是实践检验的时间秩序和政治秩序，受王朝疆域影响，从属于天人合一论。

综上，三代之变主要在于宗庙，天文学知识一脉相承，观天者受到的尊重并不受王朝更替的影响。夏、商的文德和西周的“以德配天”（《尚书·盘庚》）一脉相承，体现了天文学和道德的源流关系，这种理念远早于古希腊的“知识即道德”论。人王之德本源于天，三代之变皆托天命，历法“三正”只能修正、不能推翻，因为历法是基于斗转星移的科学。

三代天文学的一脉相承也体现于孔子思想。虽然是殷商遗民，《礼记·表记》中的孔子更看重“夏道”，“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊礼”等措辞褒夏而抑商、周，孔子把“夏道尊命”视作三代文明的基础。[20]孔子提出为邦之道是“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》”（《论语·卫灵公》），其中可见历法、器物、礼乐的关联。至于鬼神观，孔子持存而不论、敬而远之的态度（《论语·雍也》），鬼神属于“天道”，儒家的经世意识与人文关怀并不排斥“天道”，当然更强调修齐治平的事功。孔子希望君王“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），北辰就是中宫北极星，北斗曾是史前北极星。据此可推测，中庸大体也与天文学有关。此外，孔子曾问礼于老子，儒家的“有道则见，无道则隐”和道家的“无为而治”体现了两者的相通。[21]天人合一论使天文实证知识不断发展更新、服务人文生活，天文和人文都是开放体系，绝非西方宗教的封闭体系，否则礼乐难以损益。儒、道各取两端，前者强调人文化成，后者强调天文之道，其他各家的态度大体处在两端之间。

三、礼乐损益、首领功过与天文历法的关联

礼乐损益、首领功过与天文历法直接有关。被现代知识分科蒙上宗教色彩的中华礼乐远祖也是知识分子，被推翻的首领往往都疏于历法和礼乐。表1中的文献表明，首领的功过都关乎“天时”和礼乐。首领的成就包括“正”历法，例如：尧通过“正”仲夏和仲冬确立四时，舜通过“协时月正日”统一历法；有扈氏的罪过是“怠弃三正”，商汤讨伐夏桀的口号是“予畏上帝，不敢不正，表正万邦”。天文历法根据星象观测确立时间，即天时，首领的重任是顺时施政，即时政，时政就是德政。天时不可违，正时者被委以重任，先时者和不及时者杀无赦，该奖惩机制证实了天文历法的赋权功能。在帝和天的层面上，周承商制，商周明堂的立体结构体现天圆地方，平面结构体现四方拱卫中心，兼具祭祀和居住的功能，周王随季节变化居住在四方。[22]显然，明堂的设计体现了盖天论中的五宫体系，知识导致行动，这是天人合一，也是知行合一。

表1 礼乐、天文历法与首领功过

西周末年的礼崩乐坏也体现在天文历法的分歧上。幽王、厉王之后的周朝式微，礼崩乐坏和诸侯争霸同步出现。诸侯争霸的内容之一是天文历法掌控权的争夺，出现“史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”（《史记·历书》），甘德、石申、唐昧、尹皋、梓慎等天文学家为各诸侯国制定历法。不过，日月星辰的运行受客观规律支配，历法分歧不可能湮灭数千年积累的天文学。班固称春秋诸子为“同归殊途”的诸侯国“术蜂”，儒家助人君“顺阴阳明教化”，道家强调万物“负阴而抱阳”，阴阳家“历象日月星辰，敬授民时”（《汉书·艺文志》）。毕竟昼夜和四时均遵循阴阳数理，阴阳既是诸子争鸣的起点，也是百家同归的殊途，但天文历法的“同归”统一需要统一王朝。

西汉历法和礼乐体现了诸子百家后的“殊途同归”。历法完善是复杂科学，斗转星移是内在驱动力，统一王朝是外在保障。汉武帝颁布的《太初历》是中华文明划时代的历法，既有完整记载，也依托同期其他天文学著述。除了改历，汉武帝还推行太一祭祀，祭祀时间是四个季节中某日的黄昏至天明，礼乐分为春歌《青阳》、夏歌《朱明》、秋歌《西皞》和冬歌《玄冥》（《史记·乐书》）。不难看出，西汉保持以北斗为北极星的史前惯例，并赋予太一人格神的属性。太一是由北极星衍生的人文概念，是道家、儒家、东方哲学和政治理念的核心，不同哲学或政治流派基于自身概念系统选择北辰、泰一、太一、阴德、天皇大帝、玉皇大帝、上帝、太乙、帝星、尊星、太乙天尊等名称。这些名称正体现北极星在天人合一论中的重要性，农夫视之为头顶时钟和星历，观天者视之为栓系二十八宿的星空坐标点，君主视之为王朝之象，哲学家视之为“允执厥中”的中正之道。北斗是三皇五帝时期的北极星，汉唐舞乐、墓葬、哲学均可见北斗要素。道教崇拜日月星辰，尤重北斗七星，传说道教的禹步由大禹创制，舞者依北斗七星排列形状而舞动，又称“步罡踏斗”。《淮南子·主术训》的“乐生于音，音生于律，律生于风”揭示了风、律、音、乐的连锁关系，风是斗转星移造成的气象。据此可推，禹步、三代的礼乐、三皇五帝时期的礼乐一脉相承。

以星象为本体的礼乐并非中华文明所独有。限于篇幅，本文仅以古印度文明为例。北斗是中国史前的北极星，古印度天文学称其为七智者（Saptarishis），古希腊也有类似神话。瑜伽的一些动作是北斗符号，包括静态北斗七星的外观和北斗四季轨迹图,后者即卍。[23]卍作为佛教符号广为人知，但基于“Swastika”的互联网检索表明卍的世界意义，其历史远早于佛教，当然释义不尽相同。除了甲骨文中的卍舞，卍还在中国多地考古成果中连贯出现，甘青马家窑文化最常见，更早的湖南高庙文化泸溪下湾和浙江河姆渡文化都发现了四鸟组合式卍。学界试图追溯首创卍的民族，如同追溯哪个民族首先看见星空。观测对象是同一片星空时，人们的类似体验和认知机制可能导致类似符号，但相关知识内容可能有异。所以，艺术研究须扎根民族文化，仅进行形式比较则难免牵强附会。

四、天文学赋权下的巫君合一

天人合一论凸显观天者在中华文明中的重要地位。历法提供时间秩序，天文历法是物候历的基础，观天应该是最早的社会分工。现代知识分子可分为知道“为什么”的人和“如何做”的人，前者以目的性知识阐释权力正当性，后者以实用性知识解决生活实际问题。[24]原始社会的知识尚未分科，就农耕而言，观天者既知道“为什么”也知道“如何做”。例如，黄帝参与黄帝历、《黄帝内经》和《咸池》礼乐制作，还是平息部落纷争的统帅（《史记·五帝本纪》）。《山海经》《尚书》《吕氏春秋》中的三皇五帝身兼首领和巫觋，甲骨卜辞中的商王亲自占卜，他们的身份和活动都具有神秘性。无论怎么称呼，首领、巫觋、王、帝、君等是当时身兼多职的知识分子，李泽厚提出的“巫君合一”统一于知识赋权。《周髀》开篇的“知地者智，知天者圣”显示圣人的知识基础是天文，巫君合一的本质是天人合一。韦伯区分现代科学的正确因果关系和古代巫术的错误因果关系，后者被认为是“魅力”（charisma，也译为克里斯玛），“魅力”依附于神秘的物或人，如美拉尼西亚的mana、北美印第安人的Orenda、伊朗人的Maga等，巫觋都是神秘之人。[25]依此看，中国文化的精、气、神、道都是“魅力”之物，方士、道士、卜者、巫觋、首领都是“魅力”之人。“魅力”论有两点洞见：因果关系有正确错误之分；神秘领域可能被逐渐祛魅而成为实证知识。还有什么比星空更神秘？日月五星（七曜）不但神秘，还关乎生存福祉，观天者当然成为“魅力”型权威。韦伯提出古代印度和中国的知识分子关注得道，而不是（西方式）救赎，其信仰系统与星体、气象、天神有关，君王亲自祭天，东方理性主义与此有关。[26]韦伯是阐释论宗师，其西方优越论比同期的西方学者更隐秘，不过，该观点还是显露出其对东方文化的偏见。由于星象关联气象，气象关联农耕生计，君王或知识分子对星空的关注其实在更高层面服务世俗生活。“敬德保民”以天文学为基础，惟其如此，三皇五帝才能成为中华民族的共祖。“救赎”是西方文化的要素，比两河流域和尼罗河流域的古文明晚得多，两河流域和尼罗河流域这两个文明的君主也是观天者，古印度文明同样如此，西方宗教不见得更能服务世俗生活。所有古文明都产生天文学，这符合马克思关于自然科学发展史的判断，但西方的研究范式却倾向于将其贬低为低智力、非理性的巫术。

相同的“魅力”使敬天和法祖成为天人合一的两面。前文已述，礼乐和天文历法一般出自相同的首领，命名也类似。夏朝尚未出现成熟文字系统，《论语》形成于春秋，《吕氏春秋》出自战国，春秋战国文献无法确证三代前的天文学，唯有借助考古学材料以求证之。农耕先民比游牧民族更可能安葬死者，墓葬体现对生命和祖先的尊重，考古发现中的天文遗存一般出自贵族或部族首领的墓葬。根据前文所述的中华文明七阶段，三代以前、且具有观天物证的贵族大墓出现在约九千年前的河南裴李岗文化贾湖遗址（骨管、骨叉形器等历法仪器）、约六千年前的河南仰韶文化西水坡遗址（龙虎蚌图）、约五千年前的河南仰韶文化中晚期双槐树遗址（北斗星图）、约四千年前的河南龙山文化陶寺遗址，三代以后则有文字历法，曾侯乙漆木衣箱盖二十八宿图是典型，西汉贵族墓室甚至随葬详细的星空图。大墓一般随葬动物形象（遗骸或器物），普通人并非由于稀缺性不随葬动物（遗骸），更可能传统意义上富贵与否、权力大小之身份无关。例如，贾湖大墓的标志是随葬龟甲，同时该遗址发现大量被随意丢弃的龟甲，它们是啖食后的残渣。[27]若以图腾论观之，葬龟甲表明贾湖人智力低下，但仅凭他们的水稻种植就可以反驳该观点，在占卜媒介和食物来源间游刃有余地使用龟甲的贾湖人更不符合图腾论。龟甲“上隆法天，下法地”，没有哪种动物比龟甲更适合标示盖天论的模型。一些学者以宗教视角释义大墓中的动物形象，这可能受到西方研究范式的误导。例如，基于青铜礼器的动物纹饰和先秦文献中的祀天动物形象，美国华裔考古学者张光直认为动物是巫觋沟通天人的助手和攫取权力的手段。[28]这种释义符合欧洲的巫术文化观念，因为罗马天主教会在14—18世纪持续进行猎巫行动，巫觋的助手一般是蟾蜍、黑猫、昆虫、狗等动物。每种文化都以动物象征某种意义，如《伊索寓言》之描述，欧洲巫术文化中的动物大体如此。但是，动物的文化意义只限于本土，不能套用到其他时空的文化。天文四兽历经长时间形成，西汉时期才定型，但春耕和秋收的星象最先被符号化为龙和虎，西水坡遗址中的东宫龙（即扬子鳄）和西宫虎历经6000多年基本未变，这完全符合农耕社会的天文历法需求。与其说某种动物被崇拜，毋宁说该动物符号关联了重要知识和日常生计，墓主生前赋予动物形象以知识的价值（制器尚象），它们犹如现代天文学讲稿。大墓或祭祀地是敬天法祖的公共场所，集体珍视的知识在此传承，圣人祖先在此长眠，动物形象关联了彼此。

需要指出，动物形象是所有古文明的天文学符号。现代天文学言必称古希腊，但是古希腊天文学源于更早的两河流域和尼罗河流域的农牧业生产实践，黄道十二星座由此出。[29]基于古希腊四十四星座，国际天文学联合会继续以动物形象冠名后来被识别的星座，包括南天星座，恐怕西方人不再视之为巫术。现代墓葬一般以墓志铭标记，无字时代只能用非文字的符号，大墓中的动物形象可能象征墓主的观天身份。如果采取宗教—科学二元论，大墓中的动物形象兼具神秘“魅力”和天文实证性，显然不能简单归入宗教领域，现代学术分科的依今推古有失公允。

实践是检验因果关系正误的唯一标准，农耕和历法恰恰构成这种关系。孔子所言的“殷人尊神”可能发生在商初或中期，因为武王将商纣王“不祀鬼神”列为四大罪之一（《尚书·周书》）。神的初文是申，学界关于其造字理据尚无共识。[30]卜辞表明，神与雷、电、雨等气象有关。《易传》诸神可分为鬼神、神明、神物、德性、神妙、神道，“阴阳不测”之神道是诸神之本体。[31]以实证知识/神秘领域二元论看，鬼神、神明、神物等处于实证知识以外的“阴阳不测”领域，或者是韦伯所说的“魅力”之物，气象和天象当属此列，掌握神道的极少数知识分子是德性之神或“魅力”圣人，能预测未来，此为神妙。“殷人尊神”包括天文观测内容，商人费尽心力观测和记录日月食、彗星、北斗、大火等，也记录雷、电、虹、雨等气象神祭祀。[32]商王是群巫之首，贞人是职业化的巫觋，越来越繁重的气象和星象观测必然导致观天阶层的出现，前辞、命辞、占辞、验辞可理解为观天者在特定时间的问题或假设、实践和检验。

以卜辞的求雨仪式为例，东宫龙和雨水节气形成一种关联。殷人的求雨仪式是万舞，祭祀对象是龙、大火、帝、雷、风等。当时的观天者只知道这些天象或气象关联雨水，无法区分相关因素的作用和因果，把它们全部纳入求雨对象。以龙星为例，笔者用Stellarium 0.20.1软件模拟3600年前郑州2月中下旬傍晚七点的夜空，角宿（龙角）开始出现于东方地平线，此后两周内，龙在东方逐渐升空，大火位于龙心，耀眼似火。可见，“龙抬头”与雨水节气具有气象和星象关联，这可解释求雨卜辞更多出现于该时段的原因。甲骨文“龙”是对春天傍晚东方一组星的模拟，即象形字，可追溯到西水坡M45大墓中以扬子鳄为原型的蚌塑龙。[33]可见，至少自仰韶文化、龙山文化（陶寺龙盘）至殷商，崇龙延续近三千年，体现了天人合一的“文明以止”。受西方的宗教研究范式误导和秦朝以后的皇权“魅力”化，中国龙长时间被归于宗教领域。可喜的是，学界已基于天文学解读“乾卦”六龙和先秦文献中的大火祭祀仪式，六龙是一个回归年中依次出现的六种星象，可称为六龙季历。[34]Stellarium 0.20.1软件的星空模拟表明，尽管有岁差，大火或东宫龙在三代一直有农时意义，误差只有数日。

古籍、考古发现和星图模拟等三重证据表明，先秦礼乐是以天文学为内容、以集体农耕福祉为目标的敬天法祖活动，天文学和社会生产关系的辩证互动驱动礼乐损益。任何文明都需要历法，天文历法是原始农耕社会最重要的科技生产力。先民以历法成败论英雄，以顺时施政为道德，礼乐关联知识、生计和道德，天文科技生产力与社会生产关系的辩证互动是中华文明从满天星斗之古国时代向多元一体王国时代发展的驱动力，礼乐损益和器物技术从属于该过程。天文学历经漫长时间形成，礼乐是观天者主持的集体仪式，由此同步实现知识传授、信仰表达、道德教化、情感升腾等功能。动物形象是所有古文明的观天者对星空进行拆解分析的符号，四兽拱卫北极星的盖天论是中华文明特色，礼乐中的动物形象是天文学符号，大墓中的动物形象象征墓主的观天者身份。天文学的动物符号流传有序，一些象形字从中产生，它们体现的符号连续性是中华文明多元一体的实证。受西方研究范式的影响，当下的相关研究存在严重的问题：侧重某个特点，肢解不同特点间的内部逻辑联系，忽视动物符号在无字时代的知识价值。若以西方的宗教研究范式套用中国礼乐，就会产生这些无解的问题：中国有宗教吗？古代中国有科学吗？如何区分儒教和儒家？如何区分道教和道家？

天文学是最早产生的自然科学，也是中华文明的知识动力源，天人合一论是古代中国开放而不断进步的百科全书。知识探索需要假以时日，科学实证关系和神秘非实证关系并无固定边界，后知后觉才能区分科学和宗教。如果把生活体验划分出实证科学和神秘领域，两者的边界随人类的探索不断拓宽，人们不断地通过实证祛魅，科学不断地发展，但无限世界仍有大量未经实证的领域，知识分子由此而保留其独特魅力。

注释
 
[1]蒋立甫：《诗经中“天”“帝”名义述考》，《安徽师大学报》（哲学社会科学版）1995年第4期。
 
[2]李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。
 
[3][法] Claude Levi-Strauss, Totemism, Rodney Needha, trans, London:Merlin Press, 1991, p. 89.
 
[4]赵永恒：《“太一”星象考》，《重庆文理学院学报》（社会科学版）2012年第2期。
 
[5]郑文光：《中国天文学源流》，北京：科学出版社，1979年，第1-3页。
 
[6]高炜、李健民：《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期。
 
[7]何驽、严志斌、宋建忠：《陶寺城址发现陶寺文化中期墓葬》，《考古》2003年第9期。
 
[8]何驽：《山西襄汾陶寺城址中期王级大墓IIM22出土漆杆“圭尺”功能试探》，《自然科学史研究》2009年第3期。
 
[9]何驽：《从宇宙观考古看中国文明形成》，《三代考古》2015年第6期。
 
[10]吕晨晨：《天地之和：曾侯乙墓的音象系统与宇宙想象》，《美术大观》2023年第5期。
 
[11]冯时：《殷历月首研究》，《考古》1990年第2期。
 
[12]刘青：《甲骨卜辞神话资料》，昆明：云南人民出版社，2008年，第10、75页。
 
[13]萧兵：《万舞的民俗研究——兼释〈诗经〉〈楚辞〉有关疑义》，《辽宁师院学报》1979年第5期。
 
[14]尹荣方：《万舞及其原意考论》，《民族艺术》2012年第4期。
 
[15]王巍：《中华文明万年奠基八千年起步形成多元一体格局》，[2013-08-27], http://kaogu.cssn.cn/zwb/zdkt/201308/t20130827_3927020.shtml。
 
[16]冯时：《中国传统绳治思想考》，《中原文化研究》2023年第3期。
 
[17]邢文：《保训之“中”与天数“五”》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。
 
[18]冯时：《保训故事与地中之变迁》，《考古学报》2015年第2期。
 
[19]潘明娟：《地中、土中、天下之中概念的演变与认同：基于西周洛邑都城选址实践的考察》，《中国史研究》2021年第1期。
 
[20]桓占伟：《“夏道尊命”：儒学视野中的夏代宗教政治认同》，《世界宗教研究》2021年第5期。
 
[21]赵卫东：《孔子治道中的道家因素》，《孔子研究》2024年第3期。
 
[22]江林昌：《考古所见中国古代宇宙生成论以及相关的哲学思想》，《学术研究》2005年第10期。
 
[23] Arvind Bhagwath, Comparative Star Mythology of ancient Civilization.[2021-09-23].https://ancientcult.home.blog/2021/09/20/comparative-star-mythology-of-ancient-civilization/.
 
[24][美]伊万·塞勒尼：《新古典社会学的想象力》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第264-266页。
 
[25]Max Weber, The Sociology of Religion, Ephraim Fischoff, trans, London:Methune&Co, Ltd.,Beacon Press, 1963, p.2.
 
[26]Max Weber, The Sociology of Religion, pp. 120-121.
 
[27]叶祥奎、张居中：《河南舞阳县贾湖遗址中的龟鳖类》，《人类学学报》1994年第1期。
 
[28][美]张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，北京：民族出版社，1999年，第43-66页。
 
[29]郑文光：《中国天文学源流》，第3-8页。
 
[30]方辉：《说“雷”及雷神》，《南方文物》2010年第2期。
 
[31]赵中国：《易学哲学视域中“神”的诸种诠释》，《周易研究》 2019年第5期。
 
[32]刘青：《甲骨卜辞神话资料》，第8-52页。
 
[33]冯时：《中国天文考古学》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第278-307页。
 
[34]秦广忱：《乾卦“六龙季”（续）》，《周易研究》1991年第4期。