从“天泉证道”到“严滩问答”——王阳明“四句教”所引生的讨论及其意义

作者：黄敏浩（香港科技大学人文学部教授）

来源：《中国哲学史》2025年第3期

摘要:“天泉证道”是王阳明在天泉桥上就弟子王龙溪与钱德洪对“四句教”的争论所作响应的事件，“严滩问答”则是三人在严滩时对这个讨论的延续。本文首先为《天泉证道纪》在史料及义理价值上所引起的质疑提出辩解，继而在《天泉证道纪》(还有《传习录》和《阳明年谱》)的基础上厘清王龙溪与钱德洪对阳明“四句教”的讨论。这个讨论实际是反映本体与工夫对立的问题，而阳明的回应则是和会二者。至于“严滩问答”的四句，则是阳明藉佛教的术语再次发挥本体与工夫乃至“四无”与“四有”的辩证综合的涵义。从“天泉证道”到“严滩问答”的哲学意义，实际是“无”(四无)和“有”(四有)，“本体”和“工夫”，还有“顿”和“渐”这三组概念的辩证的综合。这三组概念彼此对应、和会，为阳明晚年的究极之说。

关键词：王阳明 天泉证道 严滩问答 四句教 四无四有

“天泉证道”是明代大儒王阳明与其弟子王龙溪和钱德洪讨论其“四句教”的事件，“严滩问答”则是此一事件的延续，同样反映了阳明思想的一个重要方面。有关这两件事及其所反映的思想，学者已有讨论。本文在此讨论的基础上，提出一扼要且较深入的诠释，希望藉此对阳明思想的进一步了解有所帮助。

一、天泉证道

有关“天泉证道”的记载主要有三种：一见于《传习录》，由钱德洪所记；一见于《王阳明年谱》，也是由钱德洪所记；一是王龙溪的《天泉证道纪》。一般说来，学者大都认为《天泉证道纪》《传习录》及《阳明年谱》对天泉证道的记载大同小异，当中的详略可以互补，而三者中以《天泉证道纪》所载似乎较详。一些学者比较三种记载，认为彼此的同异实在有值得讨论的地方。有认为《天泉证道纪》的史料价值实不如《传习录》与《阳明年谱》的有关部分，因为《天泉证道纪》中部分阳明所述的文字实来自王龙溪的《东游问答》，是龙溪语，非阳明语。此其一。有认为《天泉证道纪》中载阳明谓中根以下人“未尝悟得本体”，须用为善去恶工夫，此中“未尝悟得本体”不见于其他两种记载，实为不妥当之语。盖阳明致良知教的工夫实践的基础在悟得本体，若“未尝悟得本体”，又如何能致(推致)良知而为善去恶?此其二。也有认为《天泉证道纪》中阳明承认其教法有两种为不妥。盖所谓“四无”的教法，即本体是工夫，一了百当，虽说有工夫，然实只是无工夫之工夫，或化境之工夫，实无工夫可言。真正的工夫或教法只能落在“四有”，因此致良知教实际只有一种工夫或教法。《传习录》的记载中犹有两种教法之说，至《阳明年谱》的记载则无此病云云。此其三。(1)除此之外，我们也可发现，在《传习录》和《阳明年谱》有关部分都有说阳明谓不可失去其“四句教”的宗旨，而此意却不见于《天泉证道纪》，这似乎意味，王龙溪实不甚重视“四句教”，而多少偏离了阳明之意。此其四。

像这些从比较三种记载而来的对《天泉证道纪》的质疑，我们认为，其实都可以给予一个解释。第一，如发现《天泉证道纪》中部分阳明语实是龙溪语，虽然如此，此龙溪语所含之意却仍可见于其他两种记载中的阳明语，由此可知，《天泉证道纪》中虽用龙溪语作为阳明的话，但毕竟没有违背阳明之意。第二，又如《天泉证道纪》中以中根以下人未尝悟得本体，便似乎忽略了未悟本体即不能做致良知工夫的困难，但只须知道，未悟本体可以是未“彻悟”本体，不妨碍对本体有某种程度的体会乃至证悟，如此理解便没有致良知工夫欠缺对本体的领悟作为基础的问题。第三，再如谓《天泉证道纪》中的“四无”是化境非教法，是故不应提出两种教法而实只是一种。于此，我们只须把“四无”分为“无相的四无”和“有相的四无”，无相的四无固是化境，有相的四无则在“才动即觉，才觉即化”的微有对治中仍属一种教法，可与“四有”的教法并列而为两种。第四，至于《天泉证道纪》没有提及阳明谓不可失去“四句教”的宗旨，这似乎表示王龙溪不太重视“四句教”，以之为权法，甚至把它分解为“四无”与“四有”。然而，龙溪毕竟没有完全否定“四句教”，且说“学者循此用功，各有所得”，当中的“此”便是“四句教”。(2)

既然从比较三种记载而引生对《天泉证道纪》的质疑都可有一个解释，则《天泉证道纪》之作为天泉证道的一份较详细的记录其价值便不成问题。把有关的质疑厘清后，我们便可就着《天泉证道纪》来看王龙溪与钱德洪争论的是怎样的一个问题。王龙溪说：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。……若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”其意谓阳明的“四句教”以“无善无恶”说心，以“有善有恶”说意，以“知善知恶”(即意味有善有恶)说知，以“为善去恶”(即意味有善有恶)说物，实在有不妥当之处。因为心是本体，意、知、物是心的作用，(3)而即体即用，体用一如。若心是无善无恶的，则意、知、物也应是无善无恶的。若意是有善有恶的，则心、知、物也应是有善有恶的。如是，则阳明“四句教”所谓心是无善无恶，意、知、物是有善有恶便成问题。我们可以看到，王龙溪在此已透露他的“四无”“四有”的观念：心、意、知、物皆无善无恶是“四无”，心、意、知、物皆有善有恶是“四有”。(4)“四无”“四有”跟阳明的“四句教”，已不是相同的意思了。“四无”是“四无”，“四有”是“四有”，“四句教”则是“一无三有”。(5)王龙溪的意见是：要么是“四无”，要么是“四有”，不应像“四句教”般有夹杂有无的情况。而他的重点当然在“四无”；若在“四有”，便成“着于有”，此时的意、物固是着于有，即使是超越的心、知也是着于有，已不是真实的良知本体了。是以王龙溪总强调本体的境界在“四无”，着力发挥“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”的本体朗现之境。

对于王龙溪就“四句教”提出的疑问，钱德洪是如何响应的?他说：“此是师门教人定本，一毫不可更易。”又说：“若是，是坏师门教法，非善学也。”所谓“师门教人定本”，是指阳明的“四句教”。“若是”的“是”，是指王龙溪对“四句教”的疑问。很明显，钱德洪承认阳明的“四句教”，并认为若采纳龙溪的疑问而提出“四无”“四有”，便是破坏阳明的四句教法。然而，在钱德洪心目中，王龙溪的提法是如何破坏“四句教”，《天泉证道纪》中没有明说。倒是《传习录》的记载中对钱德洪的意见有较为详细的交代。钱德洪说：

心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。(6)

钱德洪的意思是，良知是本心之体，也是天命之性，原是无善无恶的。然而人之本心受到习染而有习染心，从习染心生起的意念是有善有恶的，但此习染心的根源毕竟还是凭依本心之体而起。吾人做格物、致知、诚意、正心、修身的工夫，也就是致良知的工夫，便是要从习染中超拔，以恢复呈现那无善无恶即至善的本心之体。这明显是要替“四句教”的合理性提出辩解。更有甚者，钱德洪认为，若如王龙溪所说的“四无”:心、意、知、物皆原是无善无恶，则人人原在化境之中，人人皆是圣人，又何须做道德修养的工夫?这实在不符合现实上人人须做工夫以成圣的情况。

关于王龙溪与钱德洪的这个围绕“四句教”的争论，我们认为可以《天泉证道纪》中所谓“四无”和“四有”来分别代表他们的立场——“四无”代表王龙溪的观点，“四有”代表钱德洪的观点，这其实也是阳明的判断。但当中须有辨别。首先，我们注意到“四无”“四有”这对词语只见于《天泉证道纪》，不见于《传习录》和《阳明年谱》的有关部分。这或许会引起怀疑，以为这对词语只是王龙溪的发明，阳明与钱德洪根本没有提及。但我们比较三种记载，认为《传习录》与《阳明年谱》虽无二词，却含二词之意，或至少可从其内容引申出二词之意，这应该是不成问题的。其次，顺着上文的论述下来，以“四无”代表王龙溪在这个争论上的立场应该是很清楚的。但以“四有”代表钱德洪的立场却易启人疑惑：钱德洪不是承认“四句教”并替它辩护，而“四句教”不就是“一无三有”而非“四有”的吗?须知钱德洪虽然承认“一无三有”的“四句教”，但他对“四句教”的诠释已使他落入王龙溪所说的“四有”的见解。这是因为在他的诠释中，他把“无善无恶心之体”相对于“有善有恶意之动”(以至“知善知恶是良知”“为善去恶是格物”)来说。在此相对中，“无善无恶”便呈一“无善无恶”或“至善”之相而有别于“有善有恶”或“恶”之相，遂形成“有‘善’有‘恶’”。这就是王龙溪所说的“四有”中的“心亦不可谓之无”，即心体之“善”还是与“恶”相对而为有相之善之意。

如果以“四无”和“四有”来分别形容王龙溪和钱德洪的立场不误，我们便可进一步看“四无”和“四有”说的冲突在何处。表面看来，“四无”“四有”似乎体现了“无”和“有”的冲突，但细思之，恐不然。盖钱德洪虽然落于“四有”，但从他肯定“四句教”的初衷看来，他本来就承认心体是无善无恶的。他甚至可以承认“四无”，只是会认为“四无”是修养的化境，不可能是一般人开始做工夫时的情况。至于王龙溪，他虽强调“四无”，但他也说“无心之心”“无意之意”“无知之知”“无物之物”，当中有“无心”“无意”“无知”“无物”的“无”之一面，也有“心”“意”“知”“物”的“有”之一面，可见他也不是否定“有”而只说“无”的。

既然不是“有”“无”的冲突，那“四无”“四有”的争论究竟反映什么问题?我们认为，这其实是反映“本体”与“工夫”之争的问题。王龙溪认为“四有”不是“四无”，“四无”才是本体呈现的境界，只在“四有”上做工夫，一世合不上本体。钱德洪当然会辩说自己非不重本体：依他所理解的“四句教”，工夫熟后，正是回复那原本无善无恶的心体，那时心、意、知、物一起皆是无善无恶；又怎可说他不重本体?但王龙溪的意思是，在“四有”的脉络下，心体的无善无恶已呈有相，已不是作用地、真实地呈现的无善无恶，在此前提下做工夫，根本接触不到真实的本体。反观钱德洪，他认为心体固原是无善无恶，但如“四无”般意、知、物也原是无善无恶，则人人一下子便至化境，根本没有做工夫的事情可说。王龙溪或会说悟得本体，不等于没有工夫，而是即本体是工夫，但钱德洪会想到，即本体是工夫是自然的工夫，是无工夫的工夫，等于无工夫可说，不是由凡至圣、步步踏实的艰苦的工夫。因此王龙溪主张“四无”，实即取消了工夫之说。

钱德洪的“四有”强调工夫，也说复还本体，但仍被王龙溪批评不见本体。王龙溪的“四无”强调本体，也有工夫，但仍被钱德洪批评取消了工夫之说。细究之下，彼此的批评其实都有一定的道理。这的确反映了由“四句教”引生的本体与工夫的问题，不容忽视。我们亦可看到，阳明在回应两位弟子的提问时，采取了一种和会的方式。这和会的方式，说实了，便是对“四无”与“四有”的辩证的综合。阳明说：“吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶之上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。”这首先是肯定“四无”和“四有”各自独立的意义。“四无”即本体是工夫，乃顿悟之学。“四有”即工夫而渐渐入悟，最后经一异质的跳跃，从有以归于无而复还本体。“及其成功一也”。然而，“四无”“四有”虽各具独立的意义，但二者任一皆不能偏废。阳明说：“然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。”这是从教法的角度，认为若偏向“四无”或“四有”一说，便会导致不能接引另类的根器；要结合二者，方可为彻上彻下之教。但这种对“四无”“四有”的结合只是综和的结合，二者还是各自独立的。我们认为，在阳明对“四无”“四有”的和会中还有一种辩证的综合之意。阳明在紧接着上引一段话之后便说：“但看人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人，概而言之反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。”这里是说，钱德洪的“四有”必须进此一格，与“四无”结合而顿悟本体，始为玄通；而王龙溪的“四无”亦须与“四有”结合而用渐修工夫，所谓上乘兼修中下，如此方可真正超凡入圣。这不是已提出“四无”“四有”的辩证的综合之意吗?

在天泉证道的其他两种记载，即《传习录》和《阳明年谱》中，也见到相同的意思。《传习录》中，阳明在天泉证道的最后说“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨(按：指“四句教”)。”(7)此语不见于《天泉证道纪》，但无论如何，由此可知阳明认为他的“四句教”是包含或综合了“四无”和“四有”之意，只是他当时未把此综合的意思说明白而已。(8)在《阳明年谱》中，阳明谓“德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫”(9)，意谓钱德洪的“四有”须要进至“四无”，其“四有”上的工夫才真正合得本体。至于对王龙溪，当阳明谓务必依“四句教”而遭王龙溪问“本体透后，于此四句宗旨如何”时，阳明说：“此是彻上彻下语，自初学比至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽。尧、舜精一功夫，亦只如此。”(10)此是说“四句教”的工夫彻上彻下，中下根人固须用此工夫，即使是圣人，也是如此。我们知道，“四句教”的工夫就是“四有”的工夫。于此可知阳明认为“本体透后”的“四无”，仍须与“四有”的工夫结合。总之即是“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”(11)阳明真正的意思是：王龙溪所言之本体亦含工夫，此只是无工夫之工夫，然须实用有工夫之工夫。德洪所言之工夫亦含本体，此只是有相之本体，然须透至无相之本体。

如是，我们可以总括整个天泉证道的主要脉络，是王龙溪与钱德洪就“四句教”提出“四无”与“四有”的本体与工夫对立的问题，而阳明的响应是和会二者，显示“四无”与“四有”或本体与工夫二者对立融合的深刻意义。

二、严滩问答

“严滩问答”之为“天泉证道”的延续，学者已有成说。(12)我们只须看看直接相关的文献，然后对之作一说明。首先，邹东廓《青原赠处》有提及“严滩问答”云：

阳明夫子之平两广也，钱、王二子送于富阳，夫子曰：“予别矣，盍各言所学?”德洪对曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”畿对曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”夫子笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫工夫。二子打并为一，不失吾传矣!”(13)

按已有学者指出，此处所说的富阳即是严滩。虽然邹东廓也是阳明高弟，但他不是“天泉证道”的当事人，因此，比对“天泉证道”的一手的记录，可知邹东廓是把“天泉证道”误记为“严滩问答”。而且他对“天泉证道”的内容也有误记的地方。引文中德洪谓“至善无恶者心”，明显与钱德洪承认“四句教”且当中第一句是“无善无恶心之体”的事实不符。然而，可以补充说明的是，“至善无恶者心，……”的四句却正符合钱德洪当时心中之意。这是因为如上所说，钱德洪当时对“四句教”的理解是“四有”，而“四有”正可以“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的四句来表示的。引文中阳明谓须把王龙溪的本体与钱德洪的工夫“打并为一，不失吾传”，此则中肯地把握了整个“天泉证道”讨论的脉络。而与本文的主题有关的，是邹东廓之所以误记“天泉证道”的内容为“严滩问答”，是否意味“天泉证道”与“严滩问答”的内容实有相连之处，才有导致他误记的情况?如是，则邹东廓的《青原赠处》或许也可作为“严滩问答”是“天泉证道”的延续的一个间接的佐证，更增强“天泉证道”与“严滩问答”二者所讨论内容的相关性。

然则“严滩问答”的内容究竟是如何?钱德洪在《传习录》中有如下的叙述：

先生(按指阳明)起行征思田。德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰，“有心俱是实。无心俱是幻。无心俱是实。有心俱是幻”。汝中曰，“有心俱是实。无心俱是幻。是本体上说功夫。无心俱是实。有心俱是幻。是功夫上说本体”。先生然其言，洪于是时尚未了达。数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处，不必借此立言耳。(14)

如果“严滩问答”是延续“天泉证道”之说不误，我们从这段话可以看到，在“严滩问答”重申“天泉证道”的讨论时，王龙溪更举出佛家实相、幻相之说，而令阳明有“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”的四句。也许因为钱德洪当时“尚未了达”，故说“吾儒指点人处，不必借此立言”，对此四句似乎不太重视。但我们从王龙溪的记录看来，此四句其实甚为重要。

表面看来，阳明“严滩问答”的四句没有什么特别之处。一般可以把四句解释为：有真心(本心)俱是真实，无真心俱是虚幻；无习心(妄心)俱是真实，有习心俱是虚幻。(15)像这样的理解当然可以。如果我们承认不是真心便是习心、不是习心便是真心的话，便可进一步看出第一句其实已包含其他三句了。但如此理解则似乎把此四句看得简单，而忽略当中微妙之处。我们看王龙溪接着以本体与工夫解释此四句，钱德洪亦说之后“始信本体与功夫合一”，可见此四句实际上是承接“天泉证道”所讨论的本体、工夫的问题而来。阳明大概认为他在“天泉证道”时对“四无”之言本体与“四有”之言工夫之和会仍未说得很清楚。虽然“四句教”已含有和会本体与工夫之意，但“四句教”的表现形式不容易彰着此意，是以他在严滩时便重申之，藉王龙溪举实相、幻相之说而提出此四句。

我们对此四句的解释为：有无相(无善无恶)之心俱是真实，无无相之心俱是虚幻；无有相(有善有恶)之心俱是真实，有有相之心俱是虚幻。当中第一、三句是说本体，第二、四句是说工夫。在第一、二句中，第一句(“有心俱是实”)言有无相之心是说本体朗现的真实的境界，第二句(“无心俱是幻”)言没有那无相之真心的呈现，于是所见一切即落于有相而成虚幻不实，知此虚幻而要去除此虚幻，便是工夫。而工夫不外乎落实那无相之真心亦即本体，本体与工夫相即为一，工夫是就本体的落实来说，故王龙溪说“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫”。在第三、四句中，第三句(“无心俱是实”)言消化一切有相而归于无相之心，是本体朗现的真实境界，第四句(“有心俱是幻”)言心落于有相，一切落于相对之有相而成虚幻，知此虚幻而要去除此虚幻，便是工夫。而本体不外乎透过消化去除一切有相之工夫而显，工夫与本体相即为一，本体是从工夫作用上说，故王龙溪说“无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体”。总之，第一、二句言即本体即工夫，而重点在本体，第三、四句言即工夫即本体，而重点在工夫。

当然，这样解释跟之前“有真心俱是实，无真心俱是幻；无习心俱是实，有习心俱是幻”的解法好像没有太大的分别，只是把“真心”转换成“无相之心”，把“习心”代替以“有相之心”而已。然而这样解释却可展示“严滩问答”的四句所含的丰富的意义。首先，以无相之心说真心，以有相之心说习心，在阳明学中是可以被承认的。我们更认为，此处“无相之心”实际指的是“四无”，“有相之心”指的是“四有”。让我们再看看此四句：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”，当中的“俱”字实堪玩味。“俱”一般有“全部”“都是”的意思。如果那“无相之心”或“有相之心”只是一，便不应用“俱”字这个含有“多于一”的意义的副词来说其是真实或虚幻。用“俱”字，应该是表示那无相亦即无善无恶的心、意、知、物都是真实的，那有相亦即有善有恶的心、意、知、物都是虚幻的，如此类推。这不是在说“四无”和“四有”吗?当然，这不是说心、意、知、物是四个不同的东西，无相的心、意、知、物是一心之体用而可统于无相之心，有相的心、意、知、物亦是一心之体用而可统于有相之心(但须知无相之心之体用与有相之心之体用意义并不相同)，故说“有心俱是实，……有心俱是幻”。前者指统摄无相之心、意、知、物的无相之心，后者则指统摄有相之心、意、知、物的有相之心。于是，“严滩问答”的四句乃接续“天泉证道”的“四无”之本体与“四有”之工夫之和会而更有所发挥，便很清楚了。

在《绪山钱君行状》中，王龙溪对“严滩问答”的记录则如下：

夫子(按指阳明)赴两广，予(按指龙溪)与君(按指德洪)送至严滩，夫子复申前说：“两人正好互相为用，弗失吾宗”。因举“有心是实相，无心是幻相；有心是幻相，无心是实相”为问。君拟议未答，予曰：“前所举是即本体证功夫，后所举是用功夫合本体。有无之间，不可致诘”。夫子莞尔笑曰：“可哉!此是究极之说，汝辈既已见得，正好更相切劘，默默保任，弗轻漏泄也”。二人唯唯而别。(16)

这段记录与钱德洪《传习录》中所说大同小异，而较为详细。所谓“复申前说”，谓“两人正好互相为用，弗失吾宗”，“前说”正是指“天泉证道”。可见在王龙溪心目中，“严滩问答”的确是“天泉证道”的延续，阳明重申龙溪须用德洪工夫，德洪须透龙溪本体，“二君相取为益”，方可“弗失吾宗”，更提出“有心是实相，无心是幻相；有心是幻相，无心是实相”的四句，以发挥本体与工夫合一之义。此处王录的四句与钱录的大同小异，而意实相通。王录的四句没有用“俱”字，但不妨碍可含“俱”是之意。王录四句的后二句与钱录的相较，可以看出是把钱录中本来是先言本体(“无心俱是实”)后言工夫(“有心俱是幻”)，转成先言工夫(“有心是幻相”)后言本体(“无心是实相”)。这个不同先后的写法在义理上固无影响，但却更顺应王龙溪以前二句为“即本体证工夫”，“是本体上说工夫”，后二句为“用工夫合本体”，“是工夫上说本体”的解读。王龙溪复言“有无之间，不可致诘”。此语不见于钱录。我们认为，此处之“有无”是指“四有”“四无”，若落实于“严滩问答”之四句来说，“有”之“四有”是指“无心是幻相”“有心是幻相”两句，“无”之“四无”是指“有心是实相”“无心是实相”两句。“有”之“四有”之工夫与“无”之“四无”之本体相即而为一，故云“不可致诘”。以下阳明首肯王龙溪对四句的解释，这点两个记录相同，但前面已说，钱录可能因钱德洪“尚未了达”，且避讳佛家，故对四句不太重视。王录则载阳明谓“此是究极之说”。从上文的讨论下来，王录盖得其实。(17)

然则，严滩四句之为究极之说，其究极处在何?(18)从“天泉证道”到“严滩问答”，严滩四句的究极意义其实已是呼之欲出。让我们再看王龙溪对“严滩问答”的另一项记载。他说：

追忆严陵别时，(按阳明)申诲之言有曰：“我拈出良知两字，是是非非，自有天则，乃千圣秘藏。虽昏蔽之极，一念自反，即得本心，可以立跻圣地，只缘人看得太易，反成玩忽。如人不见眼睫毫，以其太近也。然中间尚有机窍。良知知是知非，其实无是无非。无者，万有之基，冥权密运，与天同游。人知神之神，而不知不神之神。若是非分别太过，纯白受伤，非所以畜德也。”(19)

此段记录阳明在“严滩问答”时的一段话，有认为此段“与龙溪自说颇为相似”，不一定可视作阳明之言。(20)但看当中义理，的确为阳明学所可含，或至少可为阳明学所引申而出者。且王龙溪虽颖悟过人，其一生忠于乃师，应不致把自己的话当作阳明之言。

此段义理在发挥“四无”，或至少通于“四无”之旨，不烦多说。当中阳明说：“一念自反，即得本心”，此更成为龙溪常言的教法。然而，“一念自反，即得本心”并不是道德修养达至最后阶段才有的，而是时时可有，“虽昏蔽之极”，亦可当下即得。而且此悟得本心之悟，不是一般的浅悟，甚至解悟、证悟，而是一悟全悟，“可以立跻圣地”。此真是“四无”之义的充分发挥，但我们仍须注意阳明其后说“良知知是知非，其实无是无非”。全段的要旨是发挥“无是无非”，发挥“四无”，然而当阳明说“良知知是知非”，此“知是知非”恐非“无是无非”之化境下的“知是知非”，而是有所对治而有进步次第的“知是知非”，也就是“四有”意义下的“知是知非”。阳明所谓“一念自反，即得本心”，不单包含“四无”意义下化境之“无是无非”以及“无是无非”所蕴含的“知是知非”，而且也包含“四有”意义下含工夫次第的“知是知非”。这是从“天泉证道”到“严滩问答”的发展所可推想得到的。如是，严滩四句的究极意义，可以说是在一念自反中圆融地统一了有(“四有”)与无(“四无”)、本体与工夫之义。此义在“天泉证道”的“四句教”仍未说得清楚，却在之后“严滩问答”的四句中显示出来。

三、结语

到目前为止，我们可以看出，从“天泉证道”延续至“严滩问答”所讨论的主要内容是“四无”和“四有”的对立与和会，里面所反映的其实就是本体与工夫的对立与和会的问题。上文说这个讨论不好以“无”和“有”的对立、和会来定位，是因为这对词语易生歧义，使用它较容易引起误会，但若严格把“无”和“有”限制在“四无”之“无”和“四有”之“有”，则以“无”和“有”描述这个讨论的中心问题还是可以的。是故我们可说“天泉证道”与“严滩问答”所反映的是无和有、本体和工夫的对立、统一的问题。当中的“无”与“本体”对应，“有”则与“工夫”对应。

现在要补充的是，这个讨论除了反映以上两组概念的对立，还反映以下一组，即“顿”和“渐”的对立与和会。“顿”对应着“无”和“本体”，“渐”对应着“有”和“工夫”。这层意思，其实在“天泉证道”时阳明已有所表示。在《天泉证道纪》中，阳明不是说“四无之说”是“顿悟之学”，“四有”之说则须“渐渐入悟，从有以归于无”吗?王龙溪在他处言“天泉证道”时也是以顿、渐来作扼要说明的。他说：

天泉证道，大意原是先师立教本旨，随人根器上下，有悟有修。良知是彻上彻下真种子，智虽顿悟，行则渐修。譬如善才在文殊会下，得根本知，所谓顿也。在普贤行门，参德云五十三善知识，尽差别智，以表所悟之实际，所谓渐也。此学全在悟，悟门不开，无以征学，然悟不可言思期必而得。悟有顿渐，修亦有顿渐。着一渐字，固是放宽；着一顿字，亦是期必。放宽便近于忘，期必又近于助。要之皆任识神作用，有作有止，有任有灭，未离生死窠臼。若真信良知，从一念入微承当，不落拣择商量，一念万年，方是变识为智，方是师门真血脉路。(21)

这段话的吃紧处在“悟有顿渐，修亦有顿渐。着一渐字，固是放宽；着一顿字，亦是期必。放宽便近于忘，期必又近于助”。其意谓有顿修顿悟，顿修即是顿悟；有渐修渐悟，由渐修而至渐悟。顿修顿悟，即是本体呈现；渐修渐悟，即见工夫次第。而顿、渐不可偏废。若着于“渐”，便是放宽，便是忘，徒有“工夫”而滞于“有”相，实已放失了本体。若着于“顿”，便是期必，便是助，似证“本体”而沉于空“无”，实已脱落了工夫。是故“若真信良知，从一念入微承当，不落拣择商量，一念万年，方是变识为智，方是师门真血脉路”。换言之，真正的良知是从一念自反的入微处体当，当下是即有即无，即本体即工夫、即顿即渐的圆融常寂而又生生不息之境。此境无相，也即于有相，是全部朗现的本体，也不废经历阶渐的工夫，是顿悟，也同时是渐修。从“天泉证道”到“严滩问答”所达至的究极之义，恐即在于此。

若仍觉得此究极之义不易明白，然则，既然此究极之义是在王龙溪提起佛家之说的背景下由阳明所发，我们也许也可藉佛教禅宗一耳熟能详的典故对此再略作模拟的说明。《六祖坛经》载神秀偈曰：“身是菩提树，心如明镜台﹔时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，而慧能偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台﹔本来无一物，何处惹尘埃”(《行由品》)。如不计较其内容，而只就形式上说，神秀偈便好比“四有”，慧能偈便好比“四无”。前者属渐教，后者属顿教。(22)但慧能后来却对顿渐之分有一评语，谓“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐，法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”(《顿渐品》)。又谓：“本来正教，无有顿渐。人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”(《定慧品》)所谓“利钝”，犹如“天泉证道”所言上根和中根以下。慧能于此是要超越顿、渐而提出即顿即渐、无顿无渐，这就如阳明之和会“四有”“四无”而提出严滩之四句，是要超越“顿悟”和“渐修”，也就是要超越“本体”和“工夫”之相对而成一辩证的综合。若明白慧能之意，阳明之意也就不难了解。当然这只是就形式上言，儒家与佛家对本心内容的了解还是有差别的，但这已不是本文的范围了。

注释
(1)以上的质疑见陈来:《天泉证道纪的史料价值》，《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年，第575-588页;牟宗三:《王阳明致良知教》，台北:“中央”文物供应社，1980年，第78-95页。
(2)以上所述的质疑与解释由于非本文重点，兹不详述。详情可见拙文《王龙溪〈天泉证道纪〉所衍生的问题》，《台湾东亚文明研究学刊》2011年第2期。
(3)当中的“知”是良知，指“体”，有时也可指“用”，视乎叙述的脉络而定。
(4)注意“四有”中心、知之有善有恶与意、物之有善有恶其意不同，前者是超越的有，后者是感性的有，此义由牟宗三指出，甚为谛当。见牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》，台北:学生书局，1979年，第268-270页。
(5)此处的“一无三有”是借自吴震对“四句教”的形容，见吴震:《阳明后学研究》，上海人民出版社，2003年，第119页。
(6)陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》，台北:学生书局，1983年，第359页。
(7)陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》，第360页。
(8)关于“四句教”如何含摄“四无”“四有”，可参拙文《王龙溪〈天泉证道纪〉所衍生的问题》，《台湾东亚文明研究学刊》2011年第2期。可以看到，阳明对自己的“四句教”的理解与钱德洪对“四句教”的理解其实并不相同。
(9)《年谱三》，《王阳明全集(新编本)》，浙江古籍出版社，2010年，第1317页。
(10)《年谱三》，《王阳明全集(新编本)》，第1318页。
(11)《年谱三》，《王阳明全集(新编本)》，第1317页。
(12)彭国翔:《良知学的展开:王龙溪与中晚明的阳明学》，上海三联书店，2023年，第208-217页。
(13)邹东廓:《邹守益集》，凤凰出版社，2007年，第103页。
(14)陈荣捷:《王阳明传习录详注集评》，第381-382页。
(15)这是陈荣捷的解释，见Chan，Wing-tsit，Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming(New York:Columbia University Press，1962)，p.258.此处的中译来自笔者。此外，牟宗三对严滩四句也曾略作说明，见牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》，第55页。
(16)王龙溪:《王龙溪全集(新编本)》，第1379页。
(17)参考彭国翔:《良知学的展开:王龙溪与中晚明的阳明学》，第208-217页。
(18)须知此处之“究极之说”并不等同《天泉证道纪》中阳明所谓“此是传心秘藏，颜子明道所不敢言”的“传心秘藏”。“传心秘藏”指的是“四无”，而此处“究极之说”指的是“四无”与“四有”的综合，见下文。但也不好说二者完全是两回事。
(19)王龙溪:《书先师过钓台遗墨》，《王龙溪全集(新编本)》，第1167-1168页。
(20)吴震:《阳明后学研究》，第148-149页。
(21)王龙溪:《答程方峰》，《王龙溪全集(新编本)》，第811-812页。
(22)禅宗属顿教。神秀偈因有对治，属顿教中之渐﹔慧能偈因无对治，属顿教中之顿。钱德洪“四有”之为渐与王龙溪“四无”之为顿，情况正类同。