“《春秋》为刑书”研讨会纪实（上）

来源：“经学研究”微信公众号

时间：孔子二五七六年岁次乙巳六月廿九日癸巳

          耶稣2025年7月23日

2025年6月27日下午，南开大学哲学院举办了“《春秋》为刑书”暨《从素王到真王—刘逢禄〈春秋〉学研究》新书研讨会。参加者主要有来自清华、复旦、南开、同济、中大、岳麓、重大、上师大等高校的学者。

主持人开场

主持人：干春松教授 南开大学哲学院

【干春松】曾亦教授的著作常常给人带来一种独特的感觉，尤其是目前这样一个技术化写作的时代，更是如此。我觉得，曾亦的书有这样几个特点，首先，从他的《共和与君主》一书以来，曾亦总把自己置身于某个经学传统之中，常常是直抒胸臆，读起来特别有趣，这既体现了他一贯的写作风格，也是当下真正思想家品格的体现。当然，这种品格也会给曾亦带来了一些坎坷和非议。几周前，我和李猛、吴增定一起吃饭时，竟然以曾亦和郭晓东为主题聊了起来，看来，不管大家同意你们的观点与否，你们还是非常受人关注的。我觉得，这也是非常让人羡慕的地方。其次，举办类似的学术讨论会非常重要，所以，我就主动跟亦老说，在南开就你的《从素王到真王》搞一次新书研讨会，也希望以后我们南开继续举办类似的讨论会，保持或恢复我们南开悠久的思想和学术传统。我就简单讲这么多，下面请曾亦就自己的新书作一个引言。

主讲人引言

主讲人：曾亦教授 同济大学人文学院

【曾亦】刚才干春松教授提到，大概十多年前，我还在复旦大学任教，丁耘兄在思想史研究中心为我的《共和与君主》一书举办了一次新书研讨会，今天在座的干春松、郭晓东、唐文明都参与了。不过，自2017年以来，我对于《春秋》的理解发生了很大变化，所以，我就一直想最后写一本关于《春秋》的著述，来总结一下我近年来的观点。

今天我们的会议是“《春秋》为刑书”为主题，这是我自己拟的。为什么今天讨论这个主题呢？十年前，我们在山西聚寿山带领学生举行暑期经学读书会，参与这次读书会的老师除了今天参会的干、唐、郭、陈和我之外，还有陈明，我记得在其中某次读书会上，我提到了“《春秋》为刑书”的观点。当时几位朋友都表示不能接受这个说法，其中一个主要原因，就是认为这种说法降低了孔子和《春秋》地位。当时，我觉得对于一个《公羊传》的研究者来说，这个观点算不上所谓的“非常异义可怪之论”，毕竟早在汉代时，就有类似观点了。我当时也没想到这个观点会如此受到抵触，所以，后来我就对这个问题继续进行思考，并借助对刘逢禄的研究，而形成了一套在我自己看来比较系统、或者至少自洽的主张。这是我撰写这本书的缘起，下面我就几个方面谈一起我在新书中的基本观点。

1.《春秋》何以被视“经”？

“五经”作为“经”，或者有着各自不同的理由。但对《春秋》来说，正是因为其“刑书”的性质，才有资格被称为“经”。其实，在某些更极端的观点看来，其余《诗》《书》《礼》《易》都具有“刑书”的性质，即作为修身、齐家、治国、平天下等不同层次的律法。

《孟子》中有一段我们熟悉的话，即“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”。关于这段话，历史上的解释非常多，但我觉得徐彦的说法最好，他在解释何休《解诂》序中“志在《春秋》，行在《孝经》”一语时这样说道：“《春秋》者，赏善罚恶之书，见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言志在而已。”这里就包含了对“知我”“罪我”的解释。通常学者们认为，当时史书都是官修的，孔子不是史官，所以笔削鲁史而作《春秋》，就算是僭越。我认为，这种说法并不好。我们现在仔细理解徐彦的说法，孔子其实是想要通过《春秋》来“赏善罚恶”，这是王侯才能做的事，而现在孔子借助《春秋》行“赏善罚恶”之权，无疑是窃夺了王侯之权，所以才被视为僭越。孔子用《春秋》来“赏善罚恶”，显然是把《春秋》当“刑书”了，这也是孔子被视为“素王”的原因。只不过孔子借助《春秋》来行权，这种权柄的行使完全是虚拟的，只是在书本上进行，而不是在现实中真的这么干了，所以，孔子就只能是“素王”，而不是现实中真正行使王权的“真王”。

在我看来，孔子离开鲁国后周游列国，此时的志向是想要得到一片国土，正如历史上的商汤、周文一样，凭借七十里、百里的封国，最后行道于天下。然后，晚年归鲁以后，却自叹“久能不复梦见周公”，这表明孔子已清楚意识到自己不可能及身行道了，所以才有了删述“六经”之事，尤其是借助《春秋》来展示他治国平天下的办法。所以，我觉得孔子实际上是“志在真王，行在素王”，因为孔子有志于做“真王”而未成，于是晚年就退居“素王”，而只能通过《春秋》行使王权，即在书上针对二百四十二年天子、诸侯、大夫的“行事”进行赏善罚恶，行使天子的权柄而已。就此而言，孔子的“素王”之业，是落到实处了，而不只是志向而已。

关于《春秋》的性质，历史上主要有两种说法，除了视《春秋》为“刑书”外，还有一种说法，就是杜预首倡而为朱子强化的观点，即视《春秋》为“史书”。后一种说法认为，周公、孔子与史官在本质上没有区别，都是通过对历史事实的记载而使“善恶自现”。显然，按照这种说法，不仅无法理解孔子为“素王”，更无法理解孔子的“真王”之志。

关于“《春秋》为刑书”的说法，可以追溯到汉代。首先，董仲舒及其弟子的“《春秋》决狱”，正是《春秋》作为“刑书”在实践层面上的具体展现。王充对《春秋》的理解非常值得重视，代表了汉儒的普遍意见。他这样说道：“仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是闇蔽也。”显然，王充是视《春秋》为“刑书”的。由此可见，中国古代的法家，除了申、韩一脉，还有儒家的《春秋》一脉，共同构成了后世中国法律的源头。

王充以后，唐代的陈商、啖助，宋代的邵雍，清代的刘逢禄、龚自珍、康有为等，都有把《春秋》视为“刑书”的说法。所以，至少从学术史的角度来看，我这个“刑书”的说法还是有充分依据的，不能视为“非常异义可怪之论”。

2.孔子“真王”之志与刘逢禄的理解。

如果把《春秋》看成“刑书”，那么，孔子的身份就不只是作为道德表率的“圣人”了，而是“圣王”了。当然，就《春秋》来说，孔子似乎还只是站在一个学者的立场，却行使了王侯的权柄，干了“赏善罚恶”的事，即对二百四十二年天子、诸侯、卿大夫的“行事”进行褒贬。这种褒贬不是道德意义上的，而是法律意义上的，譬如，《春秋》以五等爵来进退国君，或者大夫贬称人之类，跟实际政治生活中的褒贬是一样的。可见，孔子实际上是假设自己作为“王”，这类似于西方人讲的“末日审判者”，对历史上以及现实中的各种人物和事件，进行裁判，这不仅能说明《春秋》作为“刑书”的性质，也表明孔子此时正是“行在素王”了。杜预称孔子为“素王”乃是后人推尊，而非孔子自号，显然表明他对《春秋》性质的理解出现了偏差。

我的书以“从素王到真王”为名，不过，“素王”这个提法不奇怪，应该是汉儒旧论，而且是今、古两派学者所共许的，只是魏晋以后多讳言此说而已。至于“真王”，则算是我的发明，因为里面包含的内涵，是两千多年的“时王”们绝对不能容忍的，所以历代儒生们就更是讳莫如深了。

不过，古人虽然讳言“真王”，但我还是找到了不少文献上的依据，譬如《论语》中的某些说法，以及司马迁对孔子言行的记载，还有汉儒、清儒的某些零星解经文字，还是可以梳理出这层内涵的。

首先，孔子为“素王”，其实体现了孔子晚年不得行道而撰《春秋》的政治境遇。然而，就其一生的行迹来看，孔子实际上是想做“真王”的。《论语》中有许多记载，不难发现孔子面对政治机遇时的心动和犹豫，甚至面对公山弗扰、佛肸这种叛臣的邀请，也不是简单拒绝。对此，司马迁就说过：“昔周文、武起丰、镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”可见，孔子太想得到一块真正属于自己的国土了，即便如费地之小，也可能像周之文王、武王一样，最终行道于天下。对此，王充就明确说过，孔子正是因为没有做成“真王”，就只好退而作《春秋》，成就了一番“素王”的事业。

我的书是以研究刘逢禄为主的，所以，我必须从他的论述中挖掘出关于“真王”论述出来，而不只是我把自己的观点强加给刘逢禄。在刘逢禄的《论语述何》中，譬如对“天纵之”“夫子为木铎”等条目的解释，刘逢禄都有孔子“不有天下”的说法，认为这正是天命的体现。就刘逢禄的身份来说，虽然祖父贵为军机大臣，外祖父也做到大学士，但他本人只是一个小官，算是一介醇儒，然而，他对《春秋》的解释却揭示了孔子志在“真王”这层意思，这确实难以理解，或许他只是想发挥《公羊》古义而已。如果放在康有为身上，则不难产生这种理解。记得前些天在上海举办的新书研讨会上，郜积意就问过我：“孔子为‘真王’这个说法，以前有人讲过吗？”我当时回答：“好像我没看到前人有这种说法。”这两天我翻阅自己的书时，发现其中引了一段材料，那是台湾学者黄彰健评价康有为的。他这样说到：“孔子为素王，康如果革命成功，则康即可为真王。康以长素为其别号，其理由当在此。”此外还有一段，他说康有为“当其撰写《孔子改制考》，以长素为其别号时，他已对清朝存有异志了。”可见，黄彰健是认为康有为想做“真王”，而我则认为孔子想做“真王”。此前，我读桑兵的《庚子勤王与晚清政局》一书时，里面充分展现了康有为要做“真王”的种种“行事”。可见，康有为自号“长素”，就是不甘心只做“素王”，还要实现孔子的“真王”梦想。

3.儒伊之间的会通和比较研究。

我对《春秋》认识的转变，与近些年来大量阅读伊斯兰教的相关书籍有关。通过阅读，我发现孔子与穆罕默德的经历有非常相近的地方。区别仅仅在于，穆罕默德成功了，而孔子则失败了。然而，这种成败的不同，却导致了两个文明走向了非常不同的道路。上世纪八十年代以来，随着对外开放的深入，学术界也形成了中西比较的学术路径，这主要是将儒家、道教跟欧美的两希文明进行比较研究。其实，这种比较虽有现实的意义，但在学术上却未必恰当，更无助于理解我们自身的传统。因为中西文明之间的差异太大了，没有多少可比性。在我看来，真正具有可比性的，其实是儒家文明与伊斯兰文明，尤其是“《春秋》为刑书”的说法，完全可以从伊斯兰教法的角度去理解。可以说，中伊两大文明之间有着极相似的法律传统，这与西方的世俗法是完全不同的。

对于儒家的治国理念，今人多惑于汉宣帝“王霸杂用”之说。其实，儒家是非常讲法治的。对于孔子来说，如果只是率领他的弟子们，乃至建立一个教团，或许只要礼乐就够了。但是，一旦真正得国，则面对的不只是信众，还有大量德性、材质、信仰不同的民众，这时就只能依靠法律进行管理。汉唐儒家主张“性三品”，就是针对治国时来讲的，而不是在教导民众时讲的。后人受到申、韩一派法家理念的影响，总觉得法治意味着严刑峻法，其实不然，法治是一种底线约束，对民众其实是很宽纵的。这就像在伊斯兰国家，对于异教徒的要求很简单，只要纳税，以及遵守一些最简单的律条，就够了。《论语》中记载了“子游为武城宰”一事，当子游试图想要用礼乐来治理武城时，就遭到了孔子的嘲笑。因为在孔子看来，礼乐这把“牛刀”是针对君子，也就是信徒的，至于普罗民众，用法律就够了。所以，宋儒主张通过“觉斯民”来治国，貌似高远，其实不切实际，背离了“《春秋》为刑书”的精神。

另外，关于《春秋》中“卫辄拒父”的例子，历代的《春秋》学者，包括宋明的朱熹、王阳明，对此都有很多讨论，这些讨论大多站在道德的角度批评卫辄的做法，这是《公羊传》颇受人诟病的一条。而且，即便是何休，也批评拒父的做法“非义之高者”。我后来读到康有为的解释，才把这个问题弄明白，可以说，康有为正是基于“《春秋》为刑书”的理解，对这个经义的解释可谓“决千载之疑”。按照《春秋》对这件事情的记载，“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”，在康氏看来，齐国夏帅师是“官判”，石曼姑拒聩是“族判”，这完全是一个法律立场，至于做为人子的卫出公辄，虽然有拒父之嫌，却不能违背王法，所以《春秋》就站在“刑书”的角度肯定了其拒父的合理性，但这并不意味着在道德上肯定卫辄的行为。对此，康有为对《春秋》与《论语》的性质作了区分，“后儒多引《论语》以难《公羊》，不知《论语》为名理之书，故得发人子之高义；《春秋》为定律之书，故正合王法之正律，体有不同也”。可见，除了《公羊》《穀梁》二传及少数公羊学者，大部分学者都被道德绑架了，无法对这段话做出合理的解释。

时间差不多了，我的引言就讲到这里。

【干春松】听了亦老的发言，也澄清了我的一个误解，原以为他自己想做“真王”呢！确实，我们一直以来从事跨文化的比较研究，就不重视伊斯兰教，也不怎么关注印度。前几年有一阵子学界比较关注明末的回儒，也翻译了一些书籍，不过，没有像曾亦这样将儒家与什叶派、逊尼派进行如此深度的比较，这值得我们重视和思考。

下面进入评论环节。

上半场评论

唐文明教授 清华大学人文学院

【唐文明】祝贺曾亦兄大作的出版，我觉得，这应该是曾亦自《共和与君主》以后最重要的著作。这本书看上去只是对刘逢禄《春秋》学的研究，但是曾亦的野心很大，不仅跟《共和与君主》有联系，而且是将刘逢禄放在两千年今文经学的脉络中进行研究，并着重讨论刘逢禄与何休、董仲舒与康有为的关系，而且，我还感觉，他把康有为抬到了一个更高的位置，这里自然体现了曾亦对康有为的重新认识。前面曾亦自己提到他从2017年后在思想上有重大的变化，这种变化既与他对现实的关切有关，也是长年学术积累的结果，所以，表面上看来这本书是聚集于刘逢禄，实际上的落脚点却在康有为。以前我们觉得康有为的经学存在很多问题，但从曾亦的新书来看，却在尝试对康有为经学进行了重新的理解，所以，这本书非常重要，不论我们是否同意其中的观点，都是必须面对的。

里面涉及到的一些问题，我和曾亦也有过讨论，不少是我不能同意的，下面我就简单讲这样几点：

首先，关于《春秋》是“刑书”的问题。这个思路是很有价值的。记得早我与曾亦、陈壁生聊过这个问题，他们两个非常重视经学与法律的关系。但是，法律通常与现实有着密切的关系，所以时效性很强，不同的时期有不同的法律。那么，把《春秋》看作“刑书”，虽然有一定道理，譬如董仲舒说到了“《春秋》决狱”，但是，如果仅仅从这个角度来看《春秋》，就不免把《春秋》的地位降低了。当然，曾亦是立足于《春秋》为“刑书”这个角度，来理解孔子作为“素王”或“真王”，肯定不会赞同我的观点。

其次，关于“素王”的问题。这个问题最难理解，目前种种解释有些乱。至于曾亦的解释，则是从与“真王”的关联来讲这个问题。很多人都是这个思路，不过没有曾亦这么系统。所谓“素王”，也就是“空王”，指孔子有德无位。我觉得，曾亦说法的最大问题，就是把中年的孔子视为“真王”。因此，这书表面上是理解刘逢禄，实际上是重新理解孔子。在曾亦的理解中，孔子是从“真王”到“素王”，即中岁时孔子周游列国，那时是要做“真王”的，到了晚年，不得已做了“素王”。这个说法显然降低了“素王”的地位，而且我觉得没有根据。所以，我不能同意曾亦这种对孔子的理解，虽然某些说法似乎有道理。可以说，“素王”与“真王”的关系，是曾亦这本书的微言大义，也是他的创新之处，但却是成问题的。当然，这不是说曾亦的思考没有价值，而是很有价值的，有助于我们重新理解孔子，以及孔子与政治的关系。

孟子称孔子“贤于尧、舜”，我们应该考虑孔子的“圣性”，孔子在道德上要比尧、舜更高。但是，按照曾亦的说法，“素王”低于“真王”，就完全忽略孔子作为圣人的一面。朱子曾说过，是上天让孔子不得其位，这意味着“素王”高于“真王”。曾亦认为孔子晚年不得已做了“素王”，按照马基雅维里的说，只是一个“失败的先知”，怎么可能高于尧、舜呢？

第三，从该书的引言和后记里，我感觉曾亦更重视君主制的意义。记得早在《共和与君主》一书的讨论会上，一些左翼学者从葛兰西的角度，认为曾亦的主张其实意在“新君主”。但是，今天曾亦却似乎想把真正的君主制坐实了，这显然更接近晚清保守派的立场。不知这是否就是曾亦的真实想法，如果这样的话，曾亦就太保守了。

最后，曾亦批评宋儒“专意自修”，是“儒门之异端”，而大失圣人“改制立法”之旨，这些批评不知是针对哪些人？是不是也包括我在内？我的思路是必须接续宋儒的思想传统，而且我认为，今文经学很多论述与宋儒是很契合的，譬如，关于孟子的“知我”“罪我”，宋儒的解释都是认可孔子为“素王”的，所以，儒学复兴的方向应该是把理学思路与今文经学的思路结合起来，政治和心性缺一不可。曾亦的思路太轻视理学了，即便是他所参照的伊斯兰教，也不只是重视法律，也有重视个体信仰的一面，至于基督教、犹太教等，虽然都有很强的政治性，但也不会没有心性的一面，不会轻视个体信仰和灵性生活的重要性。曾亦以前是做宋学的，后来从宋学中反出来，颇有点儿“路径依赖”的味道。

我就讲这几点。总的来说，我觉得曾亦兄的这本书非常重要，值得学术界讨论，尽管他的核心观点我是不能同意的。

【干春松】文明讨论的方式经常比较直截，这是他的一贯风格。我以前一直关注儒学与制度的关系，而曾亦的“《春秋》为刑书”的提法，强调《春秋》在法律方面的意义，这对于我们思考儒学在现代的作用，是有启示意义的。下面有请郭晓东发言。

郭晓东教授 复旦大学哲学学院

【郭晓东】目前国内系统研究刘逢禄的成果是非常少，曾亦这本书就刘逢禄研究而言，学术的价值是非常大的，可以说是晚清以来最系统、最全面研究刘逢禄的著作。这几年我也对刘逢禄关注比较多，下面就我先谈一下这本书对于刘逢禄研究的贡献。

首先，该书从公羊学的视角非常系统、细致地研究了刘逢禄的思想与学术，对刘逢禄《春秋》学方面的著述都有专门章节的讨论，讨论得也非常深入，譬如关于“三科九旨”，刘逢禄在《公羊何氏释例》与《刘礼部集》中的提法有着非常细微差别，曾亦在书中注意到了这一点，并且做了非常细致的分析，这是很多研究者都做不到的。这些细微差别对于理解刘逢禄来说非常重要，比如《释例》中“通三统例”与“王鲁例”是分开讲，但在《刘礼部集》中，却将“王鲁例”却是合并到“通三统例”之中。刘逢禄为什么有这两种不同的表述，这些区别值得我们深入探讨。诸如此类的问题，曾亦在书中都一一关注到，这体现了曾亦对于《公羊》义例的娴熟，而不是满足于一种外部的探讨。

其次，曾亦把刘逢禄放在整个《公羊》学史的大脉络下进行研究。譬如，对于刘逢禄的许多说法，书中常常向上追溯到董仲舒、何休，向下则联系康有为进行考察，展现了其学术的严谨性和深入性。因此，这本书的学术意义是非常大的，无论是对刘逢禄的研究，还是对整个晚清今文经学的研究，都有着重要的贡献。我想，这本书出来以后，后人再研究刘逢禄，在学术上应该是很难超越了。我也看过台湾有几篇关于刘逢禄研究的硕士、博士论文，比起曾亦的这本书，还是显得粗疏了很多。

此外，更多的人可能都会关注到这本书的思想性。譬如，关于“素王”和“真王”的问题、《春秋》是否为刑书的问题等等，都很受关注。就此而言，这本书就不仅仅是一部研究刘逢禄的学术著述。对于曾亦而言，刘逢禄更像是筌蹄而已，曾亦更是借刘逢禄的思想与学术来谈自己对于《公羊》学乃至整个儒学的认识。当然，如何认识《公羊》学乃至整个儒学，是一个仁者见仁、智者见智的问题。曾亦对于“素王”的解释，我还是能够接受的。曾亦说孔子不得已而作《春秋》，行“素王”之事，以及孔子假鲁以张王法，虚拟一国以张治法，等等这些说法，在引言里就提到的，这些对于《公羊》学来说，应该算是基本的共识。但是，曾亦书中最吸引眼球的地方，也是引起最多争议的地方，不是关于“素王”的这些说法，而是关于“真王”。

按照刚才干春松教授的说法，“真王”意味着孔子是“真干”了。那么，孔子到底有没有“真干”呢？这个问题涉及到汉以后学者对《公羊》家的“王鲁”说的诸多批评，认为“黜周”“王鲁”是莫大的僭越。本来“王鲁”说已饱受后儒批评，现在曾亦还进一步提出了“真王”说，这里面存在的风险可想而知，所以，我是对“真王”说持保留意见的。前面曾亦说孔子是“志在真王，行在素王”，如果孔子“志在真王”，则后儒对《公羊》学的批评大概就可以坐实了。因此，我想把这八个字略作改动，改成为“行在素王，志在新王”。当然，“新王”这个说法可能也存在风险，因为这意味着对时王的不满，以及对未来之“新王”取代时王的期待。但不管如何，“新王”是指向未来的，而“真王”则是直面当下的，这是我跟曾亦的分歧所在。

【干春松】刚才郭晓东同意曾亦“行在素王”的说法，这似乎赋予“素王”以某种实践的意味。

【郭晓东】是这样，孔子作《春秋》这件事，本身就是“行在素王”的体现。

【干春松】接下来有请壁生发言。

陈壁生教授 清华大学人文学院

【陈壁生】曾亦兄的这部大作，首先是一本刘逢禄研究的作品，从刘逢禄研究来讲，我认为这是非常重要的刘逢禄研究著作。清代学者的思想研究，要做得好，特别困难，如果纯粹从学术史上进行研究，最后不免落入琐细的名物考订，很难进行思想的提升，像现在对胡培翬、孙诒让、陈立、刘文琪、刘宝楠的研究，很难做得好。刘逢禄更是如此。刘逢禄的书本身就不大好读，进一步的思想阐发更是不易。我觉得，这书对于刘逢禄在思想方面的阐发，在内容上富有新见，在写法上富有启发性。

这本书个性鲜明，有两个问题我想提出一些不同的意见。

第一个是认为《春秋》是“刑书”。

关于《春秋》是否为“刑书”，在传统有两种理解方式可以借鉴。一是董仲舒的“《春秋》决狱”，《春秋》经义可以解决疑狱。之所以如此，是因为汉制虽然上承秦制，但却废除了秦朝的严苛峻刻的刑法，汉代自身的新律法体系还没有完全建立起来，而当时又以“五经”为大宪章，所以可以借助《春秋》中的经义来进行断案。《春秋》决狱，同样性质的还有《洪范》察变，《禹贡》治水，以《三百五篇》当谏书。《春秋》虽可以用于决狱，但不能因此就说《春秋》本身的性质就是“刑书”，《春秋》不是《折狱龟鉴》。就像《禹贡》可以治水，但《禹贡》并不是《水部式》，《诗经》可以当谏书，但《诗经》的性质不同于《从政遗规》。二是程颐对《春秋》的理解，理解为孔子以圣人之心断十二公二百四十二年之事，程子甚至说：“后王知《春秋》之义，则虽德非禹、汤，尚可以法三代之治。”按照这种理解，《春秋》也有“断事”之义，但最重要的还是这些裁断之事背后的圣人之心。而且，程子还说：“后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法，则不知也。”也就是说，《春秋》不只有褒贬善恶，还有“经世大法”。“褒善贬恶”是更像“刑书”。

《春秋》性质，不是“刑书”，而是孔子“为后世立法”之书。这意味着孔子通过作《春秋》，表达了一整套“素王”之法，这里面不只是褒贬，关键在于褒贬背后的义理，这才是为后世所立的“大法”。显然，这些义理不能从“刑书”的角度去理解。

第二是对“素王”的理解。

另外，关于“素王”问题。亦老说孔子是从“真王”走向“素王”，传统其实并没有“真王”的概念。说孔子志在真王，实质上毫无意义，刘邦和项羽，李世民和朱元璋，九子夺嫡的九子，都曾经志在真王。

在汉代经学中，对陈胜吴广起义有一个新发现，即是司马迁所说的“安在无土不王”。而司马迁在《史记·孔子世家》中也曾经专门记载，孔子曾经有过两次得土的机会，一次是齐国，一次是楚国，最后还是没有实现，就只能归鲁而作《春秋》。

“真王”在不算什么，因为历史上的“真王”实在太多了。跟“素王”对应的，不是“真王”，而是“圣王”。孔子之所以为素王，是因为孔子之前是圣王时代。在孔子以前的“圣王”时代，那时的圣人都是有德有位的，到了孔子这里，有德而无位，就成了“空王”。可以说，从“圣王”到“素王”，表明了中华文明的根本性断裂。如果把“素王”与“真王”对应起来，就把孔子身上的“圣人”属性给抹掉了。中国人讲尊经崇圣，孔子的圣人面向是中华文明中非常核心的方面，正是因为孔子是圣人，才使经典保持了连续性。

此外，我觉得把《春秋》与伊斯兰教相比附，毫无根据，也毫无道理，更像是亦老开的一个玩笑。我认为两者完全没有任何可比性，而且，这样做会把《春秋》学带入一个让人嘲笑的境地，或许这正是亦老的直男性格在学术上的体现。

【干春松】刚才壁生说学问与性格有关系，或许有些道理。今天面对时代对我们提出的问题，我感觉知识分子没有什么办法，无能为力，或许才发产生“素王”的问题。

【干春松】接下来有请黄铭发言。

黄铭副教授 重庆大学人文社会科学高等研究院

【黄铭】我初次跟随曾老师读《公羊传》和丧服学时，就感到很是震撼；现在读到曾老师的新书，再次感到了震撼。曾老师刚才说他在2017年开始发生思想上的转变，而我在2015年就离开曾老师了，所以只接触到了“素王”方面的思想，现在接触到最新的“真王”之说，感到非常震撼。

我以前读曾老师点校的《春秋公羊经何氏释例》，起初也只把刘逢禄当作总结何休“三科九旨”及《公羊》其他义例的优秀学者。后来通过对刘书的深入阅读，了解到刘氏对于何休的突破。譬如，在何休那里，最看重的是“通三统”，而到了刘逢禄，则将“张三世”提到了最重要的地位，其问题意识不在于关注政权的合法性，而在于新旧社会转型过程中的意义探寻。

基于以上的经验，使我在阅读曾老师的新书时，有一种强烈的断裂感，这也与我近年来从事专门化的经学研究有关。比如，我很重视刘氏《释例》中的“王鲁例”，不过读不出曾老师所说的“真王”的意思。具体来说，孔子之作《春秋》，孟子解读为“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎”。我感觉曾老师的书更多论述了“知我者”这个层面。而历史上对“罪我者”有更多的阐释。我觉得，最接近曾老师说法的是晋代的王接。王接把《公羊传》里的“文王”解释成孔子，这就直接把孔子当成了“素王”，这种解释招致后来很多《春秋》学者的批评。关于“素王”的解释，有的人就主张不能说孔子做“素王”，而是“以《春秋》当新王”，这两种说法是不一样的。皮锡瑞则根据“知我”“罪我”之说，提出《春秋》有现实主义与未来主义的区别。按照这种区分，孔子在现实中只是周朝的臣子，所以在政治上只是想要“从周”，回归周代的礼乐秩序；“从周”失败以后，孔子才寄托于未来，即以《春秋》当新王。所以，现实中的孔子是非常保守的，而通过作《春秋》而寄希望于未来的新王。我赞同郭老师的说法。如果说《春秋》具有立法者的内涵，那也是隐性的，里面所包含的法也是通过“后王”才能得到实现。显然，近年来曾老师已不满足于传统公羊家的理解，认为孔子为“素王”太保守了，直接视孔子为“真王”。以前儒家是轻视孔子在现实中的具体政治实践，重视孔子在未来的作用，现在曾老师却做一个彻底的倒转，认为孔子是在现实中做不成“真王”，才退而求其次做“素王”的，这是对传统公羊学基本理论的颠覆。

我在读曾老师的书时，前面那些具体讨论刘逢禄的部分，还是传统公羊学意义上的学术思考，而讲到“真王”，并结合伊斯兰教进行论述时，一下就给人以很大冲击。不过读了引言部分的内容后，也就理解这样的说法了。曾老师认为，在君权时代，儒家要实现孔子的政治理想，只有通过“得君行道”的方式，但这种机遇可以说是“千年等一回”，带有极大的偶然性。此外，儒家就只能借助天道和灾异来制约君权了。所以，曾老师大概基于这种现实，干脆釜底抽薪，连君王都不想要了，直接让孔子为政，做“真王”，这样就实现了儒家讲的尧舜其君，并进而教导自己的臣、民。

不过，我有一个疑惑，就是曾老师的这些思想是否能真正从刘逢禄那里推出来？还是借助康有为作桥梁，才有这些思想的？所以，如果把“从素王到真王”这个题目冠于“康有为思想研究”之上，或许更为妥当。

最后是反思公羊学研究的路径问题。目前的公羊学研究，大多集中在经文的考辩和细节的梳理上，就像探讨“茴”有几种写法的问题一样，研究“三科九旨”有几种说法，或是董仲舒与何休有什么差异，《春秋》经世致用的精神，却看不到了。这算是真正的公羊学吗？所以，曾老师在目前的风气下能做出这样的研究，值得我们反思。

【干春松】黄铭说的问题，我自己也一直在思考。经学研究发展到今天，主要有两种方法，一种是考订的方法，另一种就是通经致用的方法。亦老这么做，确实需要很大的理论勇气。其实从《公羊》学产生以来，就一直被视为种种“异义可怪之论”的集合，到了今天，中国经历了一百五十年的西学洗礼，《公羊》还能再度复兴，并产生了一定的社会影响，超过了其他经学，这也说明了“异义可怪之论”是有道理的，值得我们反思。

【干春松】上半场讨论最后一位，有请陈岘发言。

陈岘副教授 湖南大学岳麓书院

【陈岘】传统公羊学的研究路径主要有两个方向，一个是名物制度的考订，另一个则是偏于辞例的研究。辞例的研究，历来是《公羊》学的重中之重，刘逢禄显然在这方面有着重要的贡献。另外还有一条路径，就是重视对《春秋》微言大义的研究，许多“非常异义可怪之论”，往往也是基于辞例的研究而展开的，康有为的研究显然是最杰出的代表。近年来，学界出版了一些研究《公羊》辞例的著作，譬如，郜积意的《义例与用字》、黄铭的《推何演董》，都是辞例方面的研究，而曾老师从《共和与君主》到《从素王到真王》的研究，则是基于辞例研究而着力于《春秋》微言大义的发挥。郜、黄二位的研究是一种相对保守的立场，实际上是借助辞例的研究来澄清过去公羊家那些“非常异义可怪之论”，而曾老师更像是创造了新的“非常异义可怪之论”，当然这也是绍续了公羊家的精神。其实，曾老师长期以来在两方面都有深入的研究，一方面，致力于对刘逢禄《春秋公羊何氏释例》的文献整理和研究，另一方面，则通过《共和与君主》对《春秋》微言大义的阐发。可以说，曾老师的新书体现了他基于辞例方面的学术积累而发展出一套新的问题意识。

就刘逢禄本人来说，虽然在辞例上将何休之学推到了极致，但是，也不难发现他与何休的差异，譬如，刘逢禄对“异内外”的不同解释，这与他的政治身份是有关的，从而回避了夷夏之辨的内容。关于这一点，刘逢禄主要是从个维度进行了展开：第一，就是对于历史特定事实本身的研究。第二，对刘逢禄的批判，这方面最具代表性的就是章太炎，曾老师经常喜欢把章太炎的话拿出来作例证。刘逢禄作为清朝的官员，出于避祸容身的考虑，必须要规避不必要的政治风险，这是可以理解的。第三，曾老师捕捉到了一时不容易想到的问题，譬如，分析了清人开始讲满汉大同的背景，从而对刘逢禄进行了一定程度的辩护。这些研究层层递进，揭示了公羊学内部可能会呈现出的问题，以及实际政治中会产生的影响。基于这些，曾老师的研究具有成为典范的意义。

曾老师的新书虽然直接以刘逢禄作为研究对象，但还有一个汉代经学作为考量的重要维度。虽然，曾老师从汉学的角度而对宋学多有批判，但对汉儒也有猛烈的批评，这是基于他对孔子本人的认识，即孔子到底是想“得君行道”，还是“得国自王”。这两年我比较关注《河图》《洛书》的研究，或许曾老师的观点可由此得到支持。我们回到《论语》中“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”一段，为什么孔子会慨叹“吾已矣夫”呢？这是因为图、书在《系辞》中文明起源的意涵，对于孔子来说，则可视为圣人受命的表征。而在先秦的子书，如《管子》中，齐桓公在九合诸侯后询问管仲自己与古代圣王的差距，管仲指出其还未受命，从而突显了受命的重要性。由此可见，河图等作为受命的祥瑞，在当时的影响已经很大了。至于孔子，没有凤鸟、河图的祥瑞，就不算受命，于是退而求其次而作《春秋》。这算是我为曾老师的说法提供的一个佐证。

曾老师对汉代经学还有一个重要批评，即认为汉儒“谨守臣节”，将自己矮化为仅仅参政、议政的角色，而违背了儒家的本志。曾老师在此将汉儒与伊斯兰教中的逊尼派作了横向比较，认为两者的志向是一致的。曾老师的这种批评，其最终目标还是要构建出一个更为理想的政治制度，即如何使儒生介入到政治权力的运作中，从而实现孔子的治国目标。

那么，曾老师为什么会形成这样一套独特的思想呢？我觉得，这与湖湘学者固有的精神气质有关。去年，陈明教授出版了《易庸学通义》一书，这本书是要把《周易》《中庸》《大学》三者贯通起来，来论证自己的文明论体系，在这个体系中，从文王、周公到孔子，再到董仲舒。当然，在曾老师的体系那里，肯定会不同，而康有为会是一个重要的维度。当然，两人有共同的地方，譬如，关于汉代经学对现实政治权力的不满，还有文明起点的论述，再有就是对宋明理学以天理取代天道、以“四书”取代“五经”的批评，两人的表述虽不同，但这确实是他们相通的地方。我还记得曾老师第一次借助伊斯兰教来阐述您对儒家的理解时，好像是2018年在岳麓书院，后来明老就一直很兴奋，大概这样让你们在儒教问题上有了一个相互沟通的点了。不知道曾老师在儒教方面还有什么设计和考量？

主讲人简介

曾亦，同济大学哲学系长聘特聘教授、博士生导师，同济大学中国思想文化研究院、经学研究院院长。主要研究方向先秦儒学、宋明理学、清代经学、社会理论。国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理和基本问题研究”首席专家，并主持国家社科基金后期资助重点项目、一般项目及上海市社科基金一般项目等多项科研项目。在《哲学研究》《中国哲学史》等刊物发表论文百余篇。所撰《春秋公羊学史》（合著）获得上海市哲社优秀学术成果一等奖、全球华人国学成果奖。

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