“《春秋》为刑书”研讨会纪实（下）

来源：“经学研究”微信公众号

时间：孔子二五七六年岁次乙巳六月三十日甲午

          耶稣2025年7月24日

2025年6月27日下午，南开大学哲学院举办了“《春秋》为刑书”暨《从素王到真王—刘逢禄〈春秋〉学研究》新书研讨会。参加者主要有来自清华、复旦、南开、同济、中大、岳麓、重大、上师大等高校的学者。

主持人

陈壁生教授 清华大学人文学院

【陈壁生】下半场由我来主持，先有请邓秉元老师发言。

下半场评论

邓秉元教授 复旦大学历史系

【邓秉元】曾亦兄的新书表面上是从清代学术史的角度来研究刘逢禄，但仔细品味下来，才发现背后还有另一本书，其中隐涵了曾亦想要表达的微言大义。刘逢禄是清代公羊学真正奠基性的人物，非常重要，曾亦是想由此去理解孔子及儒家，视角与以往是非常不同的。

曾亦兄此书的一个特色是将儒学的研究与伊斯兰教结合起来进行讨论，我想先就这个方面谈谈我的看法。在儒家内部，按照《论语》、《孟子》的记载，孔门内部曾经有两次想要变成教派的尝试。一次是当孔子生病，子路“使门人为臣”；另一次是在孔子去世以后，门人想要尊有子如夫子，却遭到曾子的反对。这两次事件，都有可能使孔门像墨家那样，走向一个宗教性的团体。被曾子否定，说明孔门内部“大义”尚存——刘歆所谓“七十子丧而大义乖”。所谓大义也就是孔门的基本共识。这表明孔门弟子其实清楚孔子的立场，是不主张儒家宗教化的。

当然，儒家内部曾经有过宗教化的潮流，这需要加以历史地理解。儒家到了战国，在大国争霸图强的境遇中，总的来说并不受世俗的欣赏。与现实合作的，往往流入墨家、法家，即便依然坚持儒学立场的，也已“儒分为八”，实可称为儒家的至暗时代。当然，还有一批真正守死善道的孔门弟子，境遇虽然不好，但一直坚持下来，直到叔孙通制礼作乐时，这批鲁地的儒生还是在坚守着。我们知道，汉代经学从地域上可分为鲁学、齐学、三晋之学，鲁学相对保守，公羊家属于齐学，相对比较变通。但总的来说，随着阴阳五行观念从心性到物学的发展，在战国后期是有一股试图打通天地、自然、人类社会的潮流出现（我称之为“纯粹备物论”），并表现出宗教化的特征。章太炎以降不少学者把西汉经学视为神学也正是职此之故。就此而言，曾亦在书中讨论神权、君权、民权三种不同形态的政体时，把孔子的政治理想表述为神权政体，说孟子所追求的是君权国家，我是不能接受这种说法的。如果说荀子所追求的与秦汉君权国家还有一点相应（尽管根本上也不一样，这涉及到对君这一概念的理解，此处暂不展开），倒还是勉强可以接受的。

另外，曾亦把《公羊》学与什叶派理论结合起来，这是我尤其不能接受的。因为从目前伊斯兰教的现实来看，儒学走向这么一条道路，是非常危险的。刚才前面哪位发言者提及有人把孔子看成“不得志的穆罕默德”，那我还真希望孔子不要得志，儒学如果搞成这个样子，那可真要完了。这个问题非常重要，涉及到整个经学的未来和前途。我一贯认为，儒学应该回复先秦时代那种清明的理性精神，既要捍卫人群的一体，但也要坚守人伦的边界，后者便是礼的“别异”功能。除了真理（“道”）之外，儒学不应该再为某种具体力量涂脂抹粉，而是要坚守真正的独立精神。

此外，曾亦在书中还提到夷夏之辨的问题，至于章太炎的批评是否有道理，我们且不管，但是如果像刘逢禄那样视清朝为华夏，我个人还是觉得很有问题的。这不能用刘逢禄是清人就应该尊“本朝”来为之开脱。否则“汤武革命”根本就不成立。本朝云云，这种秦汉以后的君臣伦理，是不符合孔孟精神的。而且，曾亦书中似乎把二战侵华时的日本也当成了华夏，更是无法令人接受。夷夏之辨或文野之别，说穿了与地域、族群无关，而是要基于人类自身的文明尺度。古人所谓“夷狄而诸夏则诸夏之，诸夏而夷狄则夷狄之”，这也是我的一贯观点。

【曾亦】你大概有误解。我只是说日本人利用了《公羊》学的某些理论而已。

【邓秉元】但书中的表述让我无法不这么看。我还觉得，你还把其他的一些太平洋岛国也视为华夏，这一点甚至背离了康有为的观点。康有为反倒是承认西洋诸国是文明的。

至于书中的其他观点，譬如“素王改制”的说法，我并不认为有太大问题，也不过就是说孔子虽然无位，但儒者却认为应该其学术可以为后世取法。汉儒学说中真正有问题的地方不在此，晚清时代其实也不必纠缠于“改制”这样的表述。素王的说法与《庄子》“玄圣素王”的说法是相通的，意思差不多，都是讲圣人无位就是“素王”。而且，这些讲法也有与宋儒相通的地方。

好的，我就讲到这里。

【陈壁生】下面欢迎陈畅老师发言。

陈畅教授 中山大学哲学系

【陈畅】首先祝贺曾亦老师新书的出版。记得前年曾老师刚出了一本《拜礼研究》，现在又有新书出版，给我们很大压力啊。这本新书展现了曾老师多年以来研究《春秋》和刘逢禄的心得和体会，新书的论述大致上贯通了两个脉络：第一，《春秋》学的整体发展脉络；第二，清代道咸以降《春秋》学与经世致用思潮的思想脉络。

从我个人的阅读体会来看，新书的引言部分特别重要，可以说奠定了整本书的论述框架。引言从《公羊传》中对宋襄公“有君而无臣”的评价入手，而引出了“帝王之君”和“帝王之臣”的论述，并进一步引出了三种政治制度的区分，即政教合一的神权国家、政教分离的君权国家以及基于选举的民权国家。在曾老师看来，秦汉以后的中国政治表面上是君权国家，但由于受到儒教的影响，所以既有神权国家的基本特点，又有君权政体的某些内容。这种思考在整本书里都贯彻下来，从而与伊斯兰国家进行某种比较，这种观点非常新颖，立场略显激进。全书叙述脉络清晰，寓意隽永，予人启发良多。下面从两个方面谈谈个人的阅读感受。

首先，曾老师认为《春秋》是“刑书”，并以此儒学作为经世致用之学的面向，而不只是单纯的一己修身之学；儒家在道德修身之外，更关乎人类生活全方面的治理之法。对此，我个人是完全赞同的。海内外学界过去多从内圣的角度来解读宋明理学，造成了很多偏见，曾老师在书中多有批评。二十多年前，余英时先生出版了《朱熹的历史世界》一书，此书以一种倒转的“哥白尼式的革命”的方式，从宋代政治文化的维度解读作为回向三代政治思潮产物的宋明理学，从而确立了一种新的研究宋明理学的范式。从这个意义上说，曾老师是从返回经史之学的角度，开启了重新认识儒学的面向。

其次，曾老师基于神权－君主－民权国家的区分，将儒教思想定位为神权思想；并在书中反复对儒教与伊斯兰教进行比较，这种比较具有说理上的便捷，但弊端也很大。儒家传统很复杂，而传统上对待儒家经典的态度，也不完全是出乎信仰。这涉及到我们如何诠释孔子对上古文明的损益。我比较看重梁漱溟的解释。梁漱溟强调儒学中的两个核心内容：一是反求诸己的理性精神，二是互以对方为重的情理社会建构。梁漱溟认为，虽然儒家的礼乐制度源于上古宗教，但是经过孔子的制作以后，消除了上古的宗教迷信和独断因素。儒家礼乐的功能变成了涵养理性与教化人心，以“人心情理的自然化除封建制度的不自然”，这种解释给我们以很大启发。可以说，梁漱溟这种侧重儒学中的理性精神的诠释方法，对于身处现代社会的我们是有所裨益的。所以，我赞成刚才邓秉元老师的观点，书中将儒教与神权国家进行类比的做法，是值得商榷的。

【陈壁生】看来陈畅老师是非常温柔地表达了他的态度，这种态度值得曾亦老师学习。下面有请李长春发言，可以说得更直接一些，不用这么温柔。

李长春副教授 中山大学哲学系

【李长春】我觉得如果要给亦老定性的话，或许可以称他为“温柔敦厚的激进主义者”，或者说“保守主义面目掩盖下的极端激进主义者”。虽然我也比较激进，但在当代儒林中，亦老的激进可以说是无出其右了。

亦老在书的引言中开篇提到了两类君主制，其一是周公以上的三代君主制，这是比较理想的，因为君主是德位合一的；其二为三代以下的君主制，都是德位分离的。这种划分貌似合理。虽然历代儒家常常把自己的政治愿景追溯到三代，但问题在于，三代时的君主既有汤、武，又有桀、纣。换言之，三代君主不皆是“圣王”，还有很多暴王昏君。从西方的古典政治理论来看，君主制是一种好政体，因为君主制只需要教育君主一个人，但民主制却需要教育芸芸众生，或许这就是君主制的优势。因此，君主制下的首要政治问题则是如何驯化君主的问题。亦老在引言中就谈到了君主制下的两个问题，一个是教育嗣君，另一个是约束君权。如果我们把三代看成一种相对君主制，而秦汉以后则是绝对君主制。那么，教育嗣君的问题始终存在，尤其对于绝对君主制时代，君主的教育显得更为重要。不过，对于孔子所生活的时代，君权的强化才是更为关切的问题，而不是对君权的限制。我觉得，或许可以由此去理解孔子为“素王”的问题。

关于“素王”的理解主要有两种：一种认为有德无位就是“素王”，即孔子有圣人之德而无王者之位；另一种就是“空王”的意思，即孔子是为未来理想世界立法的王，而这种意义上的“素王”是超越时间意义的。而亦老却提出了“真王”说，其意是说孔子想要在现实世界中称王。不过，与“真王”相对的是“假王”，所以在当时礼崩乐坏的现实中，周天子只是“时王”而非“真王”。另外需要注意，“时王”不同于“实王”，“实王”是实际掌握政治权力的王。我之所以区分这几个概念，就是觉得亦老所讲的“真王”，也许是想说孔子要做的不是“时王”，而是“实王”，这才是孔子之志。如果认定孔子是“素王”，这意味着改革；如果是“真王”，就意味着革命了。我这样说，不知是否曲解亦老的本意？这样把孔子视为革命者，这就把儒家经世致用的情怀推到了极致。当然，儒家面对不好的现实政治时，是不是一定要采取革命的方式呢？孔子一定要成为“武装的先知”吗？这无异于重演汤武革命的方式，且无法保证后世不会出现桀、纣这样的暴君，那么，依然难以使中国跳出治乱循环的轨迹。

此外，亦老把儒家所讲孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”换成了“志在真王，行在素王”，这是怎么论证的呢？亦老是从孔子早年与晚年的不同经历来讲。孔子是从五十多岁开始周游列国，晚年才不得已作了《春秋》，刚才已有学者提及，这不免是把孔子那段相对不甚重要的政治经历拨得过高了，而把晚年作《春秋》看得过低了。从孔子从政的经历来看，尤其是面对公山弗扰、佛肸的邀请时，孔子显然有所动心。但是，这是否意味着孔子是以王者自命呢？毕竟这难免有参与叛乱之嫌。《史记》中也有一些记载，比如，楚国曾有封孔子的打算，而子西的反对，实则隐然把孔子视为王了，把孔门视作一个教团了。值得注意的是，在孔子周游列国的过程中，常常与人发生冲突，这或可表明这个教团已近似是一个武装组织，这与摩西带领他的犹太族群颇为相似。那么，我们是否就可以据此把孔子当成“真王”呢？不过，我觉得恰恰应该作相反的解释，也就是说这正意味着孔子有王者之德，而没有王者的政治权力，从而坐实了其作为“素王”的身份。进一步而言，“素王”的孔子就是“真王”，而亦老说的意思或许近于“实王”，因为“实王”虽然掌握了政治权力，却没有王者之德，仅可称为“假王”。所以我觉得，孔子如果是想追求政治权力的话，那就是追求做一个占据了某个时空截面的“假王”。然而，孔子的思考是超时间的，超空间的，从这个意义说，孔子既是“素王”，又是“真王”。

【陈壁生】下面有请谷继明教授。

谷继明教授 同济大学人文学院

【谷继明】我赞同李长春教授刚才说的，古代对“素王”和“王”的理解，既说明孔子在春秋时代展现出了多种面相，也反映出后儒对孔子不同形象的理解。其实今古文就文王是否受命称王也有过争论。孔子在他生前是否想自己来做平治天下的王呢？也可能有。董仲舒在勉励汉武帝时举了孔子的感叹，“自悲可致此物，而身卑贱不得致”，暗含着孔子若有了汉武帝的位和势，是可以做王的。曾老师在书里就把这种可能性呈现出来了。

关于《春秋》为“刑书”的问题，不少师友觉得，把《春秋》当作刑书，是把《春秋》看轻了、看小了。我想曾老师对此命题的重新阐发，不是对邵雍观点的重复，也未必就仅仅局限在汉人“《春秋》决狱”里。这里的“刑书”，类似于“律法”。曾老师的看法，大概是《春秋》就像《摩西五经》一样，推而广之，儒家经典在古代作为律法书，涉及到从大的宪章到生活方式等非常具体的规定。

书里的一些类比，对于我们了解儒士在古代中国的角色有积极意义。其实除了本书的比喻，其所脱胎的犹太教亦类似。《塔纳赫》的核心就是《托拉》（亦即《律法书》），而对经典的进一步解释则衍为《塔木德》。在其中承担经典与生活习俗纠纷裁决的，则是拉比。古代的儒士，也承担着经典到具体礼俗生活的诠释者、裁决者的任务。当然，我也表达一些疑惑。一是古代儒士的角色虽然与拉比、穆夫提等有相同的地方，但古中国与中亚和近东（某一个时段的）文明不同，并非一个一神教国家。二是从犹太教二战以来的发展看，保守的犹太生活方式以及拉比可能也面临现代性的诸多挑战。

最后，我觉得这本书对于我们理解刘逢禄有诸多启发。以前有一种观点认为刘逢禄研究《春秋》是为了谄谀清政府，从曾老师的阐发里我们可以看到刘逢禄很多革命性的想法，对于谄媚还是反抗当时的清政府，刘逢禄其实是不在乎的。他是在精神脉络上遥祧董、何，下启南海的人物。

因为时间关系，我就讲这么多吧。

【陈壁生】看来继明作为亦老的同事，不敢批评啊！下面有请胡明辉教授。胡老师是海外学者，不会有什么顾忌，可以说得更直接一点。

胡明辉教授 美国加州大学圣克鲁兹分校历史系

【胡明辉】我是学历史的，既不研究经学，也不是哲学领域的，大概因为我的老师艾尔曼写过关于常州学派的著作，所以就邀请我来讲讲。那我就思想史的角度来谈一下对曾亦教授新书的看法。

首先，这本书对刘逢禄进行了非常详尽的研究。我们知道，刘逢禄的主要著作被收入了《皇清经解》。阮元在编《皇清经解》时，是有一个强烈的政治愿望，曾说过他非常荣幸看到一个最辉煌的时代。乾隆一朝为什么辉煌呢？就是清人在经学上的巨大成就，后来就成为阮元编纂《皇清经解》的目的。《皇清经解》的包容性很强，而刘逢禄作为一个公羊学者，其经典的政治哲学诠释与他自己的典章制度研究有一样的政治思想的目的。所以，刘逢禄在这个大时代中并不特殊。

其次，《公羊》学传承了一千多年，刘逢禄不同于当时其他学者，不是通过典章制度的研究，而是借助微言大义，来追寻儒家的“三代”之治。从这个角度来讲，刘逢禄与清代的朴学家都自信是在做一件非常了不起的事情。

最后，关于夷夏之辩的问题。《大义觉迷录》之后，大部分清朝的官员或士人已经没有蛮夷的观念，这不是政治风险的考量，而是真心相信这一点。大概在1780—1840年这段时间，这时充满着一种“儒家世界主义”的思想，即超越满汉之分。不只刘逢禄这么说，戴震、惠栋他们也是这么说的，可以说，当时的学者不认为此时有所谓的政治压迫。到了康有为、章太炎的时代，随着排满民族主义思潮的兴起，出现了一个完全不同的时代，可见，刘逢禄与康、章在学术上的不同，是因为处于两个截然不同的时代，他们对《公羊》学的使用也是不同的。

【陈壁生】下一位发言人是徐渊老师。

徐渊副教授 复旦大学哲学学院

【徐渊】我认为新书有几个方面的意义：首先，该书层次丰富。第一个层次是对刘逢禄本身的研究。从学术研究的角度来看，本书做得非常扎实的，目前来说给后面的学者留下的研究余地不大。而且该书是从《春秋》学内部来解释刘逢禄，对刘氏《春秋》学进行了细致地讨论，并从义理层面把三《传》的关系理得很清楚，做到了其他相关研究没有到达的高度。

第二个层次意义非常重大，本书接着两汉和宋初的传统，延着康有为和蒋庆等《春秋》学近现代学人的道路，把《春秋》学带回到当下，使得《春秋》不再是一部外于时代的书。今天重新把《春秋》学与现实联系起来，是需要胆魄和勇气的，只有这样，《春秋》学才能成为真经学。

第三个层次，就是曾老师把儒学研究与伊斯兰文化研究联系起来，这一点好像前面不认同者的居多。但在我看来，这是曾老师新书非常重要的开拓。在此之前，我们通常做中西比较，给予西方的两希传统以过多的关注，将“西方文明”特殊化。站在中国自身传统的立场上，我觉得这么做是没有太大的道理，不过是基于实用主义的文明研究形态。今后我们对于伊斯兰文明和印度文明，理应有更多的研究和关注。从事文明比较，首先要理解自己的传统。搞不清楚自己文明的经典文本和思想逻辑，以此去谈论其他文明，往往会流于皮相之见，也得不到对方的尊重。只有基于对自己传统的深刻理解，然后进行文明之间的比较，才会有意义，并且才能推动用汉语研究其他文明，从而形成有效的文明互鉴。我认为真正重要的文明互鉴，其中最重要的题中之义是我们如何站在自己的文化立场上批评其他文明，而不是所谓的如“何客观”地研究其他文明，马克思·韦伯恰恰在这个意义上做出了重要的示范，他所标榜的主旨和实际作品的价值之间存在着本质性的背离。可以说，汉语学界现在对其他文明的了解，尚停留在“抖音科普”的水平上，真正异文明的研究“内需”严重不足，这是很成问题的。我的体会曾老师新书存在上面所说的三个层面最主要的优点。可以说，曾亦老师的书中将儒学文化和伊斯兰教相比较，开拓了全新的视野，跳出了近代以来一味追求中西比较的架构，对于我们的文化研究具有重要的开拓意义。

其次，刚才很多老师也提到了，曾老师对于孔门的理解跟传统的说法很不一样。不过，我看到最近有学者引用《孔丛子•论书》中一段孔子回答孟懿子的对话，说明孔子生前就有建立实际政治“团体”的尝试。

《孔丛子·论书》说：孟懿子问：“《书》曰‘钦四邻’，何谓也？”孔子曰：“王者前有疑，后有丞，左有辅，右有弼，谓之‘四近’。言前后左右近臣当畏敬之，不可以非其人也。周文王胥附、奔辏、先后、御侮，谓之‘四邻’，以免乎牖里之害。”懿子曰：“夫子亦有四邻乎？”孔子曰：“吾有四友焉。自吾得回也，门人加亲，是非胥附乎？自吾得赐也，远方之士日至，是非奔辏乎？自吾得师也，前有光，后有辉，是非先后乎？自吾得由也，恶言不至于门，是非御侮乎？”

如果孔门内部建立了这样一种君臣制度，就把君、亲、师三个角色合为一了，这不就是所谓高度的“政教合一”了吗？另外，从历史上看，到了汉宣、元帝以后，汉代皇帝对于儒学具有高度认同，并且也有自己的经学师承，似乎已建立了某种“政教合一”的制度，从政治层面来看似乎已经形成了“君”与“师”相合状态。汉代的博士制度、法律的儒家化，以及西汉皇帝是受经弟子等方面，都具有“政教合一”的意味。然而这种状态在实际整治运作中并不稳定， 很快就崩溃了，说明逻辑上的合理并不是实际上能实行的。

此外，无论是先秦时的“儒分为八”，还是后代经学的分裂，都依赖于政治权力把各种学说整合起来，中国历史上曾有过多次经义统合的文化事件，超越于学术之上的政治权力在这方面发挥了积极作用，开辟了学术发展的新道路，符合了历史发展的需求。政权压制了教派内部的义理分歧，使得中国长期维持了文化“大一统”的局面。假设当“学”凌驾于“政”之上时，会不会产生更加残酷的义理派别斗争，是未知之数，这不能脱开秦以来的实际政治传统来考虑。

【陈壁生】下面有请最后一位发言人上海师范大学的高瑞杰老师。

高瑞杰副教授 上海师范大学哲学系

【高瑞杰】曾老师这本新书可以说是代表目前学界刘逢禄研究的最高水平的著作。我认为在学术和思想层面，有以下的拓展和新意。

首先，传统学术史长期对清学评价不高，今人的研究也几乎没有范式。但曾老师在新书中标榜清学，甚至认为汉学、宋学远逊于清学，这对于学术界重新审视清学，深入清学的范式研究，有着巨大的推动作用。我今年编辑《春秋学研究》第五辑的时候，已经看到了曾老师的一些相似论断，非常具有启发性。比如曾老师认为儒家所谓无论是“得君行道”还是“觉民行道”，其实都是一种妥协与退让。其实相对于什叶派而言，儒家不如直接“彼可取而代之”，创教得国，让教法学家（即儒家）直接治国来的更有效，而不是只是像逊尼派一样辅佐时君治国，止于参政、议政而已。

其次，随着学术科层制的发展，学术越来越细密，几乎没有经世致用的面向，或者说往往是微辞讽谏而已。也就是干老师所讲的，知识分子的办法越来越少。在这个时代，还能有这样的石破天惊的经世致用之作，真是惊奇，也确实非常佩服。其实这样一种讲法，在曾老师的后记也讲到了，就是“绝无蚁附正论以自便之意”。

再次，曾老师所讲的刑书，其实和“礼法”，抑或是教法学家的教法，是一致的，它不仅是书生、学者之见，而且是直接可以执政、导民的律法，因而就不仅仅是润物细无声的德礼之教，而且具有实际强制力的制约。

因此，整体上而言，曾老师这本书，不仅是一本研究清代春秋学的上乘学术著作，而且是在儒家两千年委身于现实王权之下，仰人鼻息，难免为趋炎附势、利禄之徒，所谓“百代皆行秦政法”的困窘下，认为不如向上一跃，直接把“得君行道”的君去掉，我自为王，这个王就是“天上地上、自我主宰、唯我独尊”的儒家群体。其实，刘逢禄在《何氏释例》中确实有类似的表述，如强调“鲁与天王、诸侯皆薪蒸之属”，将这些视为材料，是可以直接被销毁的。此外，曾老师引言以《公羊传》评价宋襄公“有君而无臣”入手，强调宋襄公、孔子皆是有帝王之君而无帝王之臣的哀叹。这不禁让我对颜渊、子路死对孔子的打击有更深的体认，也让我深深觉得作为曾老师的学生，面对“有君而无臣”的窘境，其身上的责任和压力之巨大。

接下来我谈一下自己阅读时的不同想法和疑问。第一，我不太同意“孔子是失败的穆罕默德”的论断。若如此，确实是不仅是孔子，也是整个儒家，都仅仅可以与伊斯兰教逊尼派相比，而远不如什叶派。这不仅是判教的问题，是一种退一步的理解（甚至不如新儒家的判教理解）。如果从这个角度出发，孔子也不如任何一个先代有德有位的圣王。也就可以说，他也是失败的尧、舜、禹、汤、成王、周公等等，所谓的“孔子贤于尧舜”“圣集大成”“生民未有”等等的推崇，也无从谈起。其实这一面向，还是一种革命史观的思路，从革命立场看，孔子的革命行动自然是失败了。但将作《春秋》展现为积极的面向，作《春秋》属书法革命，且孔子除革命性面向外仍有连续性面向。“素王”说事实上摆脱了传统“德位紧张”的张力。一方面通过西狩获麟使孔子也实受天命。如果在传统叙事中，认为孔子的真王并没有实现，那么天命的神圣性也要消亡了，因为大德必受命是必然的话，孔子怎么会不是真王呢？如果天命给了穆圣成功的机会，而没有给孔子，是不是就是认为天命本来就黜退中华文明的呢？这是个很大的理论困境。其实从另一方面看，让孔子不实受其位，摆脱传统圣王治一世法的有限法度，超越于一代、一世，而有万世法的意味。如此以来，孔子看似退而修《春秋》，这种“退”，反而是跳出传统的一世法，而成为“至圣”、作万世法的关键所在。孔子作《春秋》可以视为“书法革命”，所谓“书法革命”，既不同意儒家所贬斥、不究竟的“尽美未尽善”的征伐革命；又通过书法诛绝褒贬的方式，对前代时君作了决绝的否定，并且为后世开创了普适的法度，能制出这种普适的法度的前提恰恰反而就是素王的身份。儒家，尤其是孔子这种德位分离的素王教化才能达致一种巧妙的平衡。换句话说，孔子其实是主动放弃行周公等先圣王之治，因而可以贤于尧舜。

第二，曾老师在新书中对宋学批评很多，我想为传统宋学稍作辩护。如果是“天下治乱系宰相，君德成就责经筵”，君德即是对君主德性圣化的追求，如果能引君入道，君主完全服膺于孔孟、绍述周孔之道，类似仁宗、孝宗等贤君，那他们与学者又有何差异呢？这里有一个问题是，如果是学者执政、教法学家执国，若从圣者无圣性，该如何制约、限制呢？其实儒家强调孔子为至圣，孔子之后再无至圣，就是认为现实的圣、位合一，无论是时君，还是时师，都会导致有成为卡里斯玛的危险，因为极高明而道中庸的关键就是，将治统引入道统，而不是真的回到“治出于一”的宇宙论秩序中，就好像宋儒强调的回向三代，不是真的要恢复井田制，而是“奉天法古之道以御今之有”之义。所以在这一点上，我对于儒家的这种“教化的平衡”还是更有信心一些。

第三，曾老师在书中提到“孟子本人已无创教得国之心”。此处我有点疑问，若后世教徒，人人都想创教得国，岂不是更加容易沸反盈天，有点像明末心学之弊了。而且，从儒学的特色来说，其一以贯之就是礼闻来学、不闻往教。好像与激进的传教热情、强制的宣教，似乎也有区别。

第四，曾老师新书大标题是《从素王到真王》，但根据孔子本人的经历来看，应该是从真王到素王，但曾老师有意写为从素王到真王，那么这种改动，这既是呈现了清代重视孔子的真王面向，但同时也是一种新的诠释，那么这种新诠释是一种对儒家传统圣王期待的回归、回返，还是一种新的义理突破呢？

以上是我的一点阅读体会，谢谢各位老师。

主讲人回应

主讲人：曾亦教授 同济大学人文学院

【曾亦】在座各位的评论都非常深入，看来都比较了解我。因为时间不多了，就不能一一回应，所以，我总结一下大家的发言，从以下几个方面作一个总体性的回应。

首先，关于“《春秋》为刑书”的问题。感觉大家对这个说法的批评，主要不是学术上的，而且觉得这个说法降低了孔子的地位，更无法理解《春秋》“为万世制法”的意义。刚才高瑞杰、陈壁生还有唐文明等人的发言，似乎都持这种见解。前面谷继明有一个说法，非常好，可以回答这个问题。《春秋》之于中国，相当于《摩西五经》对于犹太人的意义，二者的性质相近，都可视为“刑书”，所以，这就谈不上贬低孔子和《春秋》了。

其次，关于孔子志在“真王”的问题。从《史记》所记载的孔子，以及《论语》孔子与门弟子的议论来看，不难看出，真实的孔子还是积极寻求得到政权权力，以实现自己的政治理想。前面很多发言都认为，这种对孔子的理解又贬低了孔子，因而无法理解孔子对于中华文明的巨大意义。高瑞杰甚至认为，把儒教与伊斯兰教进行比较，其实是把“成功的孔子”所建立的伊斯兰教，更具有理想性。其实，我并没有这个意思，虽然有时也会表达某种对孔子的遗憾。徐渊理解得比较准确，在我看来，从伊斯兰教的角度去比较儒家文明，更有助于对我们自身传统的理解。这一百多年来，我们在学术和思想上进行中西比较，基本上是出于一种慕强心理；至于现在不乐意和伊斯兰教进行比较，则是瞧不上他们，尤其是最近伊以冲突中的表现，更加深了我们这种心理。这绝不上从事学术研究应有的态度。

很多人都反对齐义虎的那个说法，其实，文献应该足够表明，孔子晚年的遗憾是很清楚的，譬如，《论语》中孔子自称“天丧予”，以及“吾道穷”“吾道不行”“久矣不复梦见周公”的说法，足以证明孔子昔日的志向以及退而作《春秋》的无奈。然而，恰恰是孔子晚年不得已做的工作，却对中华文明产生了巨大的意义，《春秋》也才具有“为万世制法”的意义，而两千多年中华民族的延续和文明的辉煌也有赖于此。相反，穆罕默德虽然成功地实行建国的目标，并在他的继承人手里也发展出一套世界性的文明，然而，近代伊斯兰世界却陷入了一种分裂和贫弱的状况，似乎实在不值得我们学习，甚至在学术上还不屑于跟他们进行比较和交流。其实，儒教文明在近代也衰落了，只是在最近几十年，比他们好些而已。

其实，我们若对三大文明的教主进行比较，最惨的莫过于基督教的教主，竟然被罗马上给钉死了，这对于我们中国人来说，是很难接受这样一个人为圣人的。然而，最不成功的教主所创立的宗教却最成功，在其影响下的西方文明也是最为辉煌的。所以，我们不妨接受孔子不成功的事实，这不妨碍我们理解中华文明的成功。可见，教主的遭遇并不能成为判断其教派是否伟大的尺度。

第三，李长春前面提到君主制的问题，可能这里面有对我的误解。其实，早在我写《共和与君主》时，唐文明就提到，很多左翼学者以为我主张“新君主”，后来我也没有机会进行澄清。这里涉及到儒学的现代转化问题。港台新儒家，还有大陆不少学者，都觉得儒学在政治上应该认同西方的民权国家，其实，孔子及后世的儒家产生于君权时代，并在君权时代得到发展，怎么可能以从来没有过的民权国家作为自己的的政治理想呢？所以，传统儒家大多主张“复三代”，也就是以君权国家的理想形态为目标。但我却进一步认为，在君权国家以前还有神权国家形态，这种形态或许就是儒家讲的尧舜时代，或者是大同社会，这才是孔子的最终理想形态。只是这个时代只存在于传说中，然而，我却在什叶派的政治现实中找到了儒家那种最高的理想。那么，如何描述这种理想呢？至少，“政教合一”可以说是一个可以用来描述的概念，而在我的引言中，则认为何休对“有君无臣”的解释，把“上下俱圣”看成另一个可用来描述的概念。

去年为了庆祝我的导师谢遐龄教授八十寿诞，我邀请干春松、陈明、唐文明、陈壁生，还有郭晓东、余治平，搞了一个关于“国家宗教”的小会。谢遐龄介绍了他近些年的思想，认为中国古代存在着一种不同于制度性宗教的宗教形态，他称为“国家宗教”，并借助杨庆堃的“弥散性宗教”的概念来理解这种宗教。在谢老师看来，在孔子的儒教形成以前，就已经存在了“国家宗教”，而且在时间上可以追溯到国家产生以前。所以，关于我在这里所说的“神权国家”，也可以借用谢老师所说的“国家宗教”概念来理解。

那么，与这个问题相关，就是关于孔子及其学派的理解。就是说，孔子可否视为教主，以及是否像墨家那样有创立教团的意图，还有孔门在后世能否视为教团？显然，如果从制度性宗教的角度来看这个问题，可能觉得孔门不像一个教团，孔子也不能称为教主。按照前面邓志峰的研究，孔门是有过建成教团的机会，当然，这个教团更像制度性宗教意义上的教团。徐渊提供了另外一条材料，也值得我们再思考这个问题。当然，后来康有为搞孔教运动时，就主张当年孔子建立了教团，不过，遭到了章太炎的严厉批评。不过，他们心中的宗教都是以基督教为蓝本，讲的都是制度性宗教。正因为这些因素，我在将儒教与伊斯兰教进行比较时，还是有很多疑虑的，毕竟伊斯兰教从一开始就像制度性的宗教。但是，我们不妨假设，孔子一旦得国，并据此平了天下，那么，如此建立的国家显然不同于君权时代的“化家为国”，而是近乎穆罕默德建立的社团，可以说是“化教为国”。在这种新型国家中，血缘不重要，信仰才是最重要的，这不就是神权国家的基本特征吗？

因为时间关系，前面很多学者提到的问题来不及具体回应了，真是抱歉！我就先讲这么多吧。

总 结

【陈壁生】最后请干老师作个总结。

干春松教授 南开大学哲学院

【干春松】近代以来，如何看待孔子，确实是一个重大的问题。曾亦的新书从书名上看，就是对这个重大问题的回应，这也是曾亦的书所以值得重视的地方。我所以邀请曾亦来南开讨论他的新书，还有一个潜台词，就是希望南开大学哲学院能更多地参与到中国现代思想发展的脉络中，不应该置身于这种脉络之外，所以特别感谢各位来参与今天的讨论。

主讲人简介

曾亦，同济大学哲学系长聘特聘教授、博士生导师，同济大学中国思想文化研究院、经学研究院院长。主要研究方向先秦儒学、宋明理学、清代经学、社会理论。国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理和基本问题研究”首席专家，并主持国家社科基金后期资助重点项目、一般项目及上海市社科基金一般项目等多项科研项目。在《哲学研究》《中国哲学史》等刊物发表论文百余篇。所撰《春秋公羊学史》（合著）获得上海市哲社优秀学术成果一等奖、全球华人国学成果奖。

责任编辑：近复