朱子论黄老

作者：杜晓（首都经济贸易大学马克思主义学院副教授）

来源：《孔子研究》2025年第3期

摘要：朱子在《资治通鉴纲目》中列举西汉至南北朝时期的黄老史实，形成“清静”治道、“刑名”治法、“清虚”修身养性的概要认知，揭示了黄老流于惨酷、沦为术数的原因。《朱子语类》记载朱子与弟子在讨论四贤“荀扬王韩”时，通过认定扬雄“全是黄老”，从而将其从北宋流行的道统中排除，以重建新道统。从学术思想的历史总结和价值判定来看，《纲目》接续了《史记》的黄老叙事与阐释，为今人系统理解黄老学提供了重要参考。但朱子对黄老的评价与《论六家要旨》不同，“学圣贤之道则为正，黄、老、申、商则为非”，立意判教以推明儒家，或失之切实中肯。朱子造就了南宋理学的理论高峰，其所论黄老也为明清儒者评价黄老奠定了基调。

关键词：朱子 黄老 清静 刑名 荀扬王韩

自马王堆《黄老帛书》出土，原本隐于史书的黄老学成为众多学者的关注研究对象，丰硕的研究成果使一些基本概念和问题也得到明晰。[1]但从思想史的角度对黄老学进行梳理，以把握不同历史时期的黄老面貌，明其流变，还需进一步深化理论研究。

从黄老思想发展史来看，除汉初的理论高峰外，宋代也是非常重要的历史时期。尤其是朱子对黄老多有议论，涉及历史、六经、道统等多个层面。学界以往对于朱子的老学研究多集中于老庄[2]，较少涉及黄老，而朱子的黄老研究对于了解黄老学在宋代的发展、丰富朱子学说的理论内涵，均具有重要的参考价值。

一、朱子历史观照中的黄老

朱子的历史观，尤其是对于黄老的历史考察，可见于其《资治通鉴纲目》。在朱子创作《资治通鉴纲目》之前，已有司马光的《资治通鉴》《资治通鉴目录》《举要历》诸本通行于世。《资治通鉴》共二百九十四卷，卷帙浩繁；《目录》又太简，仅三十卷；《举要历》八十卷恰适中，却未能完稿。南宋绍兴初年，胡安国依据《举要历》遗稿修成《举要补遗》若干卷，朱子“往者得于其家而伏读之，犹窃自病记识之弗强，不能有以领其要而及其详也。故尝过不自料，辄与同志因两公四书别为义例，增损檃括以就此编”[3]。可见，朱子为了能够“领其要而及其详”，参考“两公四书”，“增损檃括”以成《资治通鉴纲目》（后文简称“《纲目》”）。

《纲目》和之前的“两公四书”相比，不仅兼收司马光言论和胡安国评说，而且对两公所遗漏的近世大儒的可取之语也一并采纳，以求贯通天人之道，明晰格物致知之学。朱子在《序例》中说：

若两公述作之本意，则有非区区所敢及者。虽然，岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而监戒昭矣，众目毕张而几微著矣。是则凡为致知格物之学者，亦将慨然有感于斯，而两公之志，或庶乎其可以默识矣！[4]

由此可知，收录于《纲目》中的黄老史实，并非简单铺陈，而是朱子认为极其重要、具备历史参考价值的内容。和《史记》相比，《纲目》虽然没有记录黄老学派传承，亦没有全面呈现《老子韩非列传》和《孟子荀卿列传》中的先秦黄老代表人物，但接续了《史记》思想史意义上的黄老阐释，在侧重于西汉黄老史实的同时，展现了东汉至南北朝时期黄老余绪的主要面貌。

首先，认可黄老之清静治道。在“以曹参为齐相国”一纲，《纲目》记录了盖公“治道贵清静而民自定”的黄老之言：

参之至齐，尽召诸先生，问所以安集百姓，而齐故诸儒以百数，言人人殊。参闻胶西有盖公，善治黄老言，使人请之。盖公为言：“治道贵清静而民自定。”参乃避正堂以舍之，用其言，齐国安集，称贤相焉。[5]

“清静”治道源自《老子》，如“清静为天下正”（《老子》第45章），“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子》第57章）。在本节中，闻名于齐的黄老学者盖公认为治道贵在“清静”，“贵清静”是黄老在政治层面的最重要特征。黄老的“清静”治道主要包括：君无为而臣有为，民众有充分发展空间；君主无欲抱朴，不因个人名利欲望而对民众横征暴敛；法令简约、行之有效以利于民众生活。

汉初尊奉黄老，从高祖刘邦至景帝均行“清静”治道，如汉高祖刘邦“除秦苛法”[6]，汉惠帝“省法令妨民者”“除挟书律”[7]，文帝十三年（前167年）“夏，除秘祝”“五月，除肉刑”“六月，除田之租税”[8]，景帝“减笞法”[9]等等。通过去除妨碍民生的法令、轻徭薄赋以及不向农民征收租税，汉初的文景之治得以实现。从《纲目》所记史实，以及朱子与弟子的对谈来看，朱子对于黄老“清静”治道的养民功效是高度赞许的。

其次，强调黄老与刑名的关系。朱子在《纲目》中将黄老与刑名并提，如在“韩以申不害为相”一纲云：

申不害者，郑之贱臣也，学黄、老、刑名，以干韩昭侯。昭侯用以为相，内修政教，外应诸侯。十五年，终申子之身，国治兵强。[10]

刑名本是黄老的“因循”之用，但值得注意的是，此处黄老与刑名的关系表述，与《史记》有细微不同。《老子韩非列传》中明言申不害之学乃“本于黄老而主刑名”，韩非的刑名法术之学也“归本于黄老”，刑名本于黄老。但朱子在《纲目》中或将黄老、刑名并提，或只说“韩诸公子非善刑名法术之学”，而不见归本黄老之说。这种差异自《资治通鉴》始，表明宋人弱化了前人申、韩“本于黄老”的观点，更多考虑黄老、申韩的差异性，并据此来评判历史人物。

最后，《纲目》展现出从西汉至北魏时期黄老修身养性的特点，如西汉以张良为代表的“道引”“辟谷”之术，东汉初年流行的黄老“养性”之福、继而与浮屠并称的“清虚”之道。按《纲目》所记，至两晋、北魏，黄老修身养性之术在演变过程中渐生遗世之忧，而为有识者所警惕，如襄楷在上书劝谏汉桓帝时说：

黄门、常侍，天刑之人，陛下爱待，兼倍常宠，係嗣未兆，岂不为此？又闻宫中立黄老、浮屠之祠。黄老清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽；甘肥饮美，单天下之味。耆欲不去，杀罚过理，奈何欲如黄老、浮屠乎？[11]

汉代的黄老养生既包括“道引”“辟谷”等身体修炼，也包括“颐爱精神，优游自宁”的心性修养，还有“好生恶杀，省欲去奢”的行为准则。汉桓帝在宫中立黄老、浮屠之祠，时加祭祀，同时又“耆欲不去，杀罚过理”，完全不符合黄老“清虚”的宗旨。从中可以看出东汉末年的黄老具有养生和祠祀的双重色彩。

自东汉明帝时代起，黄帝与浮屠并称，后逐步演化为道教。“两汉之世，鬼神祭祀、服食修炼，托始于黄帝老子，采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。”[12]朱子在《纲目》中也提到“钜鹿张角事黄、老，以妖术教授，号‘太平道’，自称大贤良师”[13]，表明了黄老和道教的直接联系。

综而论之，《纲目》中所见黄老史实，主要包括“清静”治道、“刑名”治法、“清虚”修身养性等内容。这些内容是对司马谈《论六家要旨》中黄老道丰富内涵的历史筛选和时代重塑，可以帮助我们理解黄老在东汉及魏晋南北朝时期的新发展。虽然黄老此时期不再是官方学术，但“清静”治道在多个饱经战乱之苦而急需休养生息的历史时期均发挥着积极作用。魏源历史性地回顾了黄老的政治影响：“此黄老无为可治天下。后世如东汉光武孝明、元魏孝文、五代唐明宗、宋仁宗、金世宗皆得其遗意。是古无为之治非不可用于世明矣。”[14]朱子承认黄老“清静”治道曾起到的历史作用，但他对黄老刑名持保留态度，基本反对黄老的修身养性之道。这可以解释《纲目》与《史记》的文本差异，也明确了两者不同的价值立场。

二、与《史记》不同的黄老认知

司马谈在《论六家要旨》中，分天下学术为六家，即阴阳、儒、墨、名、法，以及代表黄老的道德家，其中黄老之道“采儒墨之善，撮名法之要”，最为高明。司马迁在《史记》中梳理了黄老的学派传承，论及诸多黄老人物和典故。司马氏父子尊奉黄老，代表了汉初史学的主流认知。朱子以“增损檃括”的笔法在《纲目》中提到诸多黄老史实，但对黄老的认识和评价却和司马氏父子有所不同。例如，在黄老与六经的阅读顺序上，朱子否定浙东学派“先黄、老，后六经”的次序，认为应先读四书、六经，否则“史”为浅见；在黄老与法的关系方面，朱子认为黄老好清净便“一付之法”，从而流于惨酷；黄老之教“本不为刑名，只要理会自己”，不免沦为一种权谋术数。

在黄老和六经的重要性及先后次序方面，朱子明晰了自身学问和司马氏父子的不同。据《朱子语类》卷一百二十二“吕伯恭”章记载：

浙间学者推尊《史记》，以为先黄、老，后六经，此自是太史谈之学。若迁则皆宗孔氏，如于《夏纪赞》用行夏时事，于《商纪赞》用乘商辂事，《高祖纪赞》则曰“朝以十月，车服黄屋左纛”，盖讥其不用夏时、商辂也。迁之意脉恐诚如是，考得甚好。然但以此遂谓迁能学孔子，则亦徒能得其皮殻而已。假使汉高祖能行夏时、乘商辂，亦只是汉高祖，终不可谓之禹、汤，此等议论，恰与欲削乡党者相反。[15]

浙间学者，是指以吕祖谦为代表的浙东金华学派。吕祖谦等出经入史，尤其推尊《史记》，认可司马氏父子的观点，即黄老优先于六经。但朱子认为“凡读书,先读《语》《孟》，然后观史，则如明鉴在此，而妍丑不可逃。若未读彻《语》《孟》《中庸》《大学》便去看史，胸中无一个权衡，多为所惑。”[16]朱子以儒家经典为先，主张通透义理之后，再去把握史书中的内容，这是《纲目》的基本立场。吕祖谦曾为司马迁辩护，认为司马氏父子之间也存在着认识差异，司马谈尊黄老，而司马迁宗孔子。朱子则认为司马迁只学到了孔子的皮壳：

迁之学，也说仁义，也说诈力，也用权谋，也用功利，然其本意却只在于权谋功利。圣贤以六经垂训，炳若丹青，无非仁义道德之说。今求义理不于六经，而反取疏略浅陋之子长，亦惑之甚矣！[17]

司马迁之学虽然论及仁义，但本意在于权谋功利，而圣贤之学以仁义道德为根基，两者虽然表现出共同的礼仪规范，但内在本质却不同。以吕祖谦为代表的浙东婺学不在六经中求义理，反而选择了疏略浅陋的司马迁史学，可见执迷不悟之深。这表明朱子将圣贤之学的根本，即“仁义道德”之说，作为评判其他学说的依据，这也体现在后续朱子对黄老理论缺失的探讨以及人物品评之中。

明确了六经优先于黄老的次序，朱子又通过对汉文帝、汉景帝的评价，表明在黄老“清静”治道的政治层面之上，还需要考虑执政者的“天资”，即道德修养水平。如：

文帝学申、韩刑名，黄、老清静，亦甚杂。但是天资素高，故所为多近厚。至景帝以刻薄之资，又辅以惨刻之学，故所为不如文帝。班固谓汉言文、景帝者，亦只是养民一节略同；亦如周云“成、康”，康亦无大好处。或者说《关雎》之诗，正谓康后淫乱，故作以讥之。[18]

汉文帝、景帝都遵行黄老清静之道，但景帝所为不如文帝，是因为两人资质不同。文帝“天资素高”，秉性宽厚，而景帝则是“刻薄之资”，所以后人虽然将文景二帝并提，但两人的共同点只存在于“清静”治道下的“养民”部分，资质则相差甚远。朱子甚至以“成康之治”中后期淫乱的周康王来对比景帝，可见景帝虽然能够做到清静养民，但因个人修养的匮乏，朱子对其评价并不高。

朱子所理解的个体仁义道德修养，并非仅靠天资，更重要的是源于学问，因为“美质有限，学问无穷”[19]。因此文帝作为汉初黄老执政的典型代表，朱子及弟子虽对其不乏赞誉，如“恭俭之主”“文帝晓事，景帝不晓事”“文帝便是善人，武帝却有狂底气象”等[20]，但文帝却不能入圣人之室，究其原因即在于其不知学问。魏才仲请教朱子，两人借汉文帝探讨了黄老的理论不足之处：

又问：“如太史公赞文帝为善人，意思也是？”曰：“然。只为他截断，只到这里，不能做向上去；所以说道不依样子，也自不为恶，只是不能入圣人之室。”[21]

汉文帝以黄老清静之道养民，天资素高，可以称作是黄老道的典范了。但他的德行也仅此而已，不能称之为圣人。一方面是因为文帝不明仁义道德之学问，倒置了黄老和六经的优先序；另一方面是因为文帝虽宽厚，也不免有惨酷之处。魏才仲疑惑问道，难道是因为黄老好清净，导致法度不立，必须要惨酷才能服人？朱子并不认可，师徒探讨如下：

又问：“文帝好黄老，亦不免有惨酷处。莫是才好清净，便至于法度不立，必至惨酷而后可以服人？”曰：“自清净至惨酷，中间大有曲折，却如此说不得。唯是自家好清净，便一付之法。有犯罪者，都不消问自家，但看法何如。只依法行，自家这里更不与你思量得，此所以流而为惨酷。”[22]

朱子从黄老和法的关系，揭示了黄老流于惨酷的缘由。黄老本好清净，尊崇无为。“无为”而“无不为”的路径之一便是遵“法”而为，提倡法治，也就是朱子所说的“一付之法”。如果有犯罪的人，依法而行即可，忽视了法之外的其他主体要素，只余下冷冰冰的法，就不免流于惨酷了。朱子认为“法”是实现黄老清净的必要途径，可以说抓住了黄老无为的关键，但据此引出黄老流于惨酷的观点，尚可讨论。根据《论六家要旨》的学派特征，朱子此处貌似混淆了黄老之法与法家之“法”的不同性质。朱子所言“一付之法”更接近于法家的“一断于法”，而非黄老“有法无法，因时为业”；惨酷也更类似于黄老对法家“严而少恩”的批判。或许这就是朱子认为文帝之学甚杂的原因，不仅有黄、老清静，还有申、韩的刑名法术，并非是纯粹的黄老。要想实现黄老清净，就需借申韩之法，从而流于惨酷。如此一来，朱子所理解的黄老与法的关系，已和《论六家要旨》不同，这是朱子对于黄老的新阐发。

接下来，朱子和弟子又讨论了黄老和刑名的关系：

伯谟曰：“黄老之教，本不为刑名，只要理会自己，亦不说要惨酷，但用之者过耳。”曰：“缘黄老之术，凡事都先退一着做，教人不防他。到得逼近利害，也便不让别人，宁可我杀了你，定不容你杀了我。他术多是如此，所以文、景用之如此。文帝犹善用之，如南越反，则卑词厚礼以诱之；吴王不朝，赐以几杖等事。这退一着，都是术数。到他教太子，晁错为家令。他谓太子亦好学，只欠识术数，故以晁错傅之。到后来七国之变，弄成一场纷乱。看文、景许多慈祥岂弟处，都只是术数。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。”[23]

方伯谟乃朱子高足，被赞为“人中翘楚”，六经皆通，长于《易》，好《老子》。他认为黄老之教“本不为刑名，只要理会自己”，朱子进一步指出黄老之术在于“凡事都先退一着做”，文景二帝看似慈祥和蔼，但只是术数而已。至此黄老从“赡足万物”的至高道德境界，彻底沦为一种权谋之术了。这和朱子对于司马迁之学的评价相一致，朱子认为司马迁之学也有仁义，但“本意却只在于权谋功利”。

朱子对司马迁史学的评价失之偏颇，学界早有论断：“朱熹对史学的评论自然是偏颇不对的，无须多论”[24]。而他立足于《六经》的仁义道德之说，否定了《史记》中“先黄、老，后《六经》”的优先序，认为黄老好清净而“一付之法”，流而为惨酷，甚至将其归为权谋术数，这些理解和《史记》中所阐明的黄老原旨也相去甚远。朱子基于儒家立场对黄老的偏颇之见，奠定了其后儒家对于黄老的评价基调。

三、朱子论黄老之“非”

为了应对佛学的挑战，程朱理学以“理”为中心，构建了儒家的本体论、道德伦理准则以及关乎心性修养的工夫论。心性修养直通圣人之道，尤为重要。朱子认为尊奉黄老的汉文帝虽然“德厚侔天地，利泽施四海”，却仍然“不能入圣人之室”，原因就在于其缺乏修身养性的学问。因此，仅仅讨论治国安邦之策而没有为己之学，就是“路头不正”。黄老虽然有着非常丰富的修身养性内容，但朱子认为其或是假托名目，或流于禅佛，终非正途。总之，修身行义之道，“学圣贤之道则为正，黄、老、申、商则为非”[25]。《朱子语类》中记载朱子与弟子关于黄老的讨论较为丰富深入，提到“黄老”二十余处，涉及治道、与六经的关系、历史人物评判等，其中有关心性修养的内容是关键。

朱子首先辨明“为己为人之别”，说明自身心性修养的重要性：

比见浙间朋友，或自谓能通《左传》，或自谓能通《史记》，将孔子置在一壁，却将左氏、司马迁驳杂之文钻研推尊，谓这个是盛衰之由，这个是成败之端。反而思之，干你身己甚事!你身己有多多少少底事合当理会，有多多少少底病未曾去，却来说甚盛衰兴亡治乱，这个直是自欺！[26]

浙东学派非常重视历史，通达《左传》《史记》，以明治乱兴衰之道。但朱子认为在不明“为己”之学的前提下谈兴亡治乱，简直是自欺欺人，因此推尊左氏、司马迁的浙东学派就成了其“路头不正”的批判对象。

黄老不乏修身养性之道，在朱子修编的《纲目》中，就有西汉以张良为代表的“道引”“辟谷”之术，东汉初年流行的黄老“养性”之福以及与浮屠并称的“清虚”之道。但这些在朱子看来也都需要辨明，以正视听。比如，朱子认为张良的黄老“辟谷”养生之术是一种假托，真实目的是避祸，《朱子语类》记载如下：

又问：“崔浩如何？”曰：“也是个博洽底人。他虽自比子房，然却学得子房呆了。子房之辟谷，姑以免祸耳，他却真个要做。”[27]

崔浩乃北魏汉臣，智谋过人，常自诩张良，修服食养性之术，为北魏立下汗马功劳，却身死族灭。根据朱子的一贯认知，张良的黄老之术要在“凡事放退一步”，善于以清高之意来缘饰诡谲计谋，“辟谷”养生只是其功成身退以免祸的外在遮盖手段而已，崔浩却将之视为成为当世张良的根本路径，身体力行，最终身死族灭。在朱子看来，黄老“辟谷”等养生之术只是假托名目，真实性存疑。

除去“道引”“辟谷”等养生之术外，东汉初年还流行“颐爱精神，优游自宁”的黄老养性方法。汉明帝曾以此劝谏光武帝：

帝每旦视朝，日仄乃罢，数引公卿、郎将讲论经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：“陛下有禹、汤之明，而失黄、老养性之福。愿颐爱精神，优游自宁。”帝曰：“我自乐此，不为疲也。”虽以征伐济大业，及天下既定，乃退功臣而进文吏，明慎政体，总览权纲，量时度力，举无过事，故能恢复前烈，身致太平。[28]

此节中所提到的黄老养性之法承接了《论六家要旨》中的“精神专一，动合无形”，光武帝昼夜操劳，虽有禹、汤之明，但可能会导致神竭形敝，因此当时还是皇太子的汉明帝以“颐爱精神”向武帝进谏。但光武帝崇尚儒学，虽操劳政事却乐此不疲，并未接纳明帝建议。后因黄老和佛教具有类似的神形观念，光武帝之子楚王刘英开始“诵黄、老之微言，尚浮图之仁慈”[29]，至北魏拓跋弘“聪睿夙成，刚毅有断，而好黄老、浮屠之学，常有遗世之心”[30]，东汉初至北魏约四百余年间，黄老、浮屠并称，黄老渐互通于佛教。同时，自东汉末年张角“事黄、老”以创立太平道以来，至北魏寇谦之发扬黄老服食修炼之术，黄老又渐融入道教。黄老养生、养性之道逐渐融汇于佛教、道教，从朱子辟佛老来看，亦非正道。

朱子在阐释《易》之“颐”卦时，表明对于黄老的态度：

问：“观颐，‘观其所养’，作所养之道；‘观其自养’，作所以养生之术。”曰：“所养之道，如学圣贤之道则为正，黄、老、申、商则为非，凡见于修身行义，皆是也。所养之术，则饮食起居皆是也。”又问：“伊川把‘观其所养’作观人之养，如何？”曰：“这两句是解‘养正则吉’。所养之道与养生之术正，则吉；不正，则不吉。如何是观人之养！不晓程说是如何。”[31]

“颐”卦，上震下艮。《象》曰：“山下有雷，《颐》。”卦象山下有雷，是天暖之时，正值天地颐养万物之机，所以卦名曰《颐》。故《序卦》曰：“《颐》者，养也。”《彖》曰：“天地养万物。圣人养贤以及万民。《颐》之时，大矣哉。”[32]此卦之“养”原本重在阐明天地养育万物，以及自食其力。朱子之阐发重在修身养生，所养之道即圣贤之道，并评判说：“学圣贤之道则为正，黄、老、申、商则为非”“所养之道与养生之术正，则吉；不正，则不吉”。很明显，在朱子看来，黄老之道并非正道，行之不吉。

至此，朱子对黄老的是非判定已明。对于黄老的清静治道，因其具有养民的功效，朱子是赞同的；对于黄老好清净而“一付之法”，流而为惨酷，进而沦为权谋术数，朱子是持批判态度的；对于黄老的养生、养性理论，朱子认为“道引”“辟谷”之术可靠性存疑，而“颐爱精神”又流于禅佛，为宣扬圣贤正道，断定其为“非”，以维护儒家正统。

四、朱子品评黄老代表人物

朱子从历史的角度对黄老之学进行了梳理，辨明其清静治道、刑名法术、修身养性之道，还对黄老代表人物进行了品评，其目的是正本清源，重建儒家道统。朱子对黄老代表人物的品评围绕两组焦点人物展开，一组是“子房、孔明”，另一组是“荀扬王韩”四子。通过品评子房、孔明，朱子驳斥黄老、申韩，以确立儒家道统；通过认定扬雄“全是黄老”，将其从原来流行的北宋儒家“五贤”道统中排除，以重建理学新道统。

朱子在和弟子的谈论中多次提到子房、孔明，因为两人受到历代士人的推崇，被当作有汉甚至三代以来人品卓著的代表。如：

唐子西云：“自汉而下，惟有子房、孔明尔，而子房尚黄、老，孔明喜申、韩。”也说得好。子房分明是得老子之术，其处己、谋人皆是。孔明手写申、韩之书以授后主，而治国以严，皆此意也。[33]

唐庚是北宋末著名文人，他认为从汉至宋，只有张良和诸葛亮是无可挑剔的贤能之士的代表，而张良尊奉黄老，诸葛亮喜欢申韩。又如：

论三代以下人品皆称子房、孔明。子房今日说了脱空，明日更无愧色，毕竟只是黄、老之学。及后疑戮功臣时，更寻讨他不着。[34]

张良、孔明分别作为黄老、申韩的代表人物，在当时士人中享有如此赞誉，是推明儒家的朱子所不能接受的。朱子认为张良“今日说了脱空，明日更无愧色”，且能功成身退，也是惯于“退一着”，假托“辟谷”以避祸。朱子对张良、诸葛亮的品评，目的是排斥黄老、申韩，另立儒家代表作为士人推崇的对象。

自北宋始，儒家已经初步确立了自身道统，即“荀扬王韩”四子，再加上孟子。此五者是流行于北宋的贤人序列，如石介说：

孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。汉祚微，王莽篡，道大坏也，扬雄存之。七国弊，王纲圮，道大坏也，文中子存之。齐、梁来，佛、老炽，道大坏也，吏部存之。[35]

从战国到唐代，每一时期均有其护道者，石介之言道出北宋“五贤”的由来。宋初石介和孙复都主张此道统，宋神宗亦下诏让“孟荀扬韩”从祀：“以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次。荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵。”[36]说明无论是北宋官方还是士人群体，荀子、扬雄作为护道的贤人，处于道统之中，是广受认可的。

但朱子只认可孟子，认为其余“荀扬王韩”四子均需再议。在“问荀扬王韩四子”一节，朱子说：

凡人著书，须自有个规模，自有个作用处。或流于申韩，或归于黄老，或有体而无用，或有用而无体，不可一律观。且如王通这人，于世务变故、人情物态、施为作用处，极见得分晓，只是于这作用晓得处却有病。韩退之则于大体处见得，而于作用施为处却不晓。……只是空见得个本原如此，下面工夫都空疏，更无物事撑住衬簟，所以于用处不甚可人意。……荀卿则全是申、韩，观《成相》一篇可见。他见当时庸君暗主战斗不息，愤闷恻怛，深欲提耳而诲之，故作此篇。然其要，卒归于明法制、执赏罚而已。他那做处粗，如何望得王通！扬雄则全是黄、老。某尝说，扬雄最无用，真是一腐儒。他到急处，只是投黄、老。……他见识全低，语言极呆，甚好笑！荀、扬二人自不可与王、韩二人同日语。[37]

荀子流于申韩，扬雄归于黄老，王通有用而无体，韩愈有体而无用。四人均有不足之处，故不能入道统。

既然以上四子不能入道统，那么辨明正统之后，朱子所推崇的周、二程、张、邵，就可以直承孟子，形成新的道统序列。而朱子逝世后，也被弟子列入道统之中，形成后世理学所传承的道统体系。

从朱子对汉文帝的高度赞许来看，黄老清静治道的养民功效是为理学所认可的。但汉文帝虽然天资素高，因儒学修养欠缺，也不能入圣人之室，这揭示了朱子之学与黄老学的重大分歧，即朱子以是否具有接续孔孟的修身养性学问为标准。朱子据此对于黄老之刑名法术，以及养生、养性之说进行了评判，认为黄老“一付之法”而流于惨酷，甚至沦为保全自我的权谋术数；其养生养性之道或是假托名目，或混于禅佛。这和《史记》尤其是《论六家要旨》中“赡足万物”的评定截然不同，既反映了儒、道的不同立场，也折射出黄老在宋代尤其是南宋所经历的价值降维。纵观黄老在宋代的思想发展，有两次比较明显的转变：一是从北宋初年的黄老兴盛到融入荆公新学，二是以南宋朱子为代表的理学家对于黄老的评判。今人立足于《纲目》《语类》等文本，梳理评判的义理依据，对于明晰黄老在宋代的模糊面貌，丰富朱子造就理学的方法论认知，均有助益。朱子对黄老的认知，接续了韩愈在《原道》中的立场，也汲取了程颐对老子的评价，借助理学的巨大影响力，基本奠定了后世儒者对于黄老的评价基调。

注释
[1]参见曹峰：《黄老道家研究的几个基本问题》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2021年第5期。
[2]参见张艳清：《朱熹之学与老庄》，《中国哲学史》1999年第2期；刘固盛：《朱熹论庄思想述析》，《孔子研究》2007年第2期。
[3]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，北京：中华书局，2022年，第2页。
[4]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第4页。
[5]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第312页。
[6]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第250页。
[7]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第358页。
[8]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第434-436页。
[9]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第454页。
[10]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第40页。
[11]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第1590页。
[12]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：商务印书馆，2020年，第69页。
[13]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第1656页。
[14]（清）魏源：《老子本义》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第2页。
[15]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2956-2957页。
[16]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第195页。
[17]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2952页。
[18]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3224页。
[19]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1021页。
[20]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3224-3226页。
[21]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1022页。
[22]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1022页。
[23]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1022页。
[24]漆侠：《宋学的发展和演变》，《文史哲》1995年第1期。
[25]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1803页。
[26]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2757页。
[27]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3222页。
[28]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第1268-1270页。
[29]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第1288页。
[30]（宋）朱熹：《资治通鉴纲目》，第3564页。
[31]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第1803页。
[32]高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1998年，第196-197页。
[33]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3222页。
[34]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3221-3222页。
[35]曾枣庄，刘琳主编：《全宋文》第29册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第310页。
[36]曾枣庄，刘琳主编：《全宋文》第117册，第110页。
[37]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第3255页。