铸就太和：王船山“孝治天下”之和合思想探微

作者：陈力祥（湖南大学岳麓书院教授）

来源：2025年第4期101至111页

铸就太和：王船山“孝治天下”之和合思想探微

陈力祥

摘要：船山之孝道思想乃是其伦理道德思想最为根本的部分。船山力倡孝治天下，认为务本莫贵于孝而天下可治。在此基础之上，船山进一步推进仁孝则治。船山主张孝治天下，确立了治理天下的基本价值工具。由此，船山认为孝治天下的逻辑层次有三：孝慈则化，孝慈则定，孝慈和顺。这三个层面彰显出船山以孝治理天下的逻辑进路以及价值指归：孝慈国安，铸就太和。船山以孝治天下之和合思想，在当下仍然具有较强的理论意义以及实践意义。

关键词：王船山;孝治天下;孝慈;和合

在明末清初“天崩地解”的时代变局中，王船山以“六经责我开生面”的担当，在批判继承儒家道统的基础上，构建起熔铸伦理、政治与宇宙观于一体的哲学体系。其“孝治天下”的理念，绝非对传统孝道的简单复归，而是将家庭伦理升华为治国安邦的根本法则，最终指向“太和”——万物各得其位、阴阳调和的理想秩序。这一思想路径，既回应了晚明社会礼崩乐坏的现实困境，更蕴含着对“天下和合”的深层哲学思考，在今日仍具有广阔的阐释空间。

王船山的孝治思想，植根于他对人性与天道的深刻体认。在《宋论》中，他明确提出孝乃“贞之大者，天之经也，地之义也，人之彝伦也，事之纲纪也”[1]185,将孝道从家庭伦理维度提升至宇宙法则层面。船山强调孝的“推扩性”,即“始于事亲，中于事君，终于立身”[2]14,通过“老吾老以及人之老”的伦理延伸，使个体孝行成为维系社会秩序的纽带。这种推扩并非简单的情感外溢，而是基于“理一分殊”的哲学逻辑，诚如船山在《张子正蒙注》中阐释的“太和絪缊”之道，天地间的普遍法则(理一)需通过具体伦理实践(分殊)来显现，而孝道正是这一法则在人间秩序中的直接体现。

在船山看来，孝治的终极目标是达至“天下和合”的“太和”之境。真正的治道应本于人心之固有，即孝道所蕴含的仁爱与敬顺之心。当个体在家庭中习得的孝悌之心转化为对社会的责任感、对国家的忠诚感时，便能消解“私”与“公”的对立，实现上下相安、内外相保的和谐状态。这种状态，恰与他所描绘的“太和”宇宙图景相呼应：如同天地间阴阳二气既对立又统一，社会中不同阶层、不同群体也能在孝治伦理的调适下和谐共存，“故存心养性，保合太和，则参两相倚以起化，而道在其中矣”[3]46。

从思想史脉络看，船山的孝治与太和思想，是对宋明理学“内圣外王”之道的创造性发展。他既反对阳明后学空谈“致良知”而忽视伦理实践的偏向，也批判法家“以刑去刑”的刚性治理逻辑，主张以孝道为“内圣”之“基”,以“和合”为“外王”之“的”,形成“修齐治平”的完整闭环。船山思想的特质在于内蕴的批判精神与外显的经世品格相统一，这一点也体现在孝治与太和的关联中。

在现代社会个体化与原子化的背景下，我们回望船山的思考，其“孝治天下”所蕴含的伦理共同体意识及其对“太和”秩序的追求，为构建当代和谐社会提供了重要的思想资源。探寻船山如何以孝为钥，开启天下和合之门，正是理解和发掘中国传统治理智慧之现代价值的重要路径。中国哲学本质上是以道德伦理为主要表征的道德哲学。在中国传统哲学中，孝文化作为中国哲学的重要标识，其价值不仅仅表现在保持人之内心世界的和谐以及人与人之间关系的和谐上。在船山哲学视域中，孝文化的终极价值彰显为平治天下，成就天下和合。船山主张天下务本于孝而天下可治，力倡以孝治天下而不以忠治天下的道德选择，最终确立孝慈则忠、孝慈则治、孝慈则天下和的太和思想。

一、人道敏政：船山力倡务本莫贵于孝而天下可治

中国传统哲学非常注重孝，而且将孝文化作为国家治理的前提与基础。黑格尔对中国传统社会中的孝文化予以客观的评价：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。”[4]122此言反映了中国哲学的道德特色，即以“家庭孝敬”为其根本特色。传统孝文化的根本特色，落实到现实生活中，便凸显出孝文化的基本价值所在，即孝文化有利于国家治理，通过孝治天下实现天下和合。

那么，为什么要孝治?又如何进行孝治?此乃下文所要讨论的问题。自古以来，中国哲学对孝文化多有讨论。《吕氏春秋》曰：“凡为天下，治国家，必务本而后末。……务本莫贵于孝。”[5]306《吕氏春秋》明确提出，治理天下国家，必须先抓其根本，而抓住根本没有比抓住孝更为重要的了。程树德对《吕氏春秋》孝治天下的解释深化了孝治天下的根本观点：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”[6]19在程树德看来，自古以降，孝文化乃是万化之根本，万善之本源，天下一切均与孝文化息息相关。传统孝文化代代流传，成为中国古代社会国家治理的基本价值工具，为后世所尊崇与弘扬。宋以降，诸多学人认为孝悌乃是当然之则，如朱子曰：“如事亲当孝、事兄当弟之类，便是当然之则。”[7]506古代学者多对孝予以重视，认为其乃是当然之则，这合乎中国古代哲学重了悟不重论证的哲学本色。

船山重视孝文化，原因有四：其一，船山认为孝悌乃是万行之源。“有子曰：君子之道大矣，而必以孝弟为万行之原，盖尝旷观于天下善恶之几，与君子德业之自，而知果无以加于此矣。”[8]247概观道德世界，万善之源在孝。显然，旷观天下善恶之几，船山认为万善均不能离开孝。当然也包括了孝之推行可获得万善，孝乃国家治理的根本价值工具。船山有言：“孝为百行之源，孝道尽则人事咸顺。”[9]604落实以孝治理天下的理念，则天下国家咸治矣。其二，以孝为治理国家的根本价值工具，则可在孝文化的熏染之下，以孝悌新民，进而治国平天下。船山有言曰：“新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。”[9]399孝悌新民，是船山重视孝悌的另一重要原因。其三，船山重视孝，是因为“崇孝以立天下之本”。孝乃万善之源，如此，则必然要重视孝文化。船山有言曰：“德之成，而我周开国之盛治，崇孝以立天下之本，其大用昭著于人心，而王业之成，至此而大备焉，斯以处夫天命已固、人心可尽之日，道固然也。”[8]156船山认为，周公孔孟以降，历代统治者非常重视孝文化的建设，并以此为天下国家治理之根本，由此成就了王业。可见，欲实现国家的平治，必然要回归到2500多年以前所确立的孝文化。其四，不重视孝文化将导致社会治理重刑不重德。孔子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”[2]95-98社会治理中多以法治为主，孔子反思了这种做法，认为国家治理中若多重视法而不重视孝，则将导致中国古代社会治理重视刑而不重视德。这是从反面阐发不重视孝文化的危害，也是船山重视孝文化的第四重理由。

既然孝乃万善之源头，那么，落实儒家思想所重视的孝文化势在必行。落实孝文化，能为国家长治久安提供思想基础。落实以孝治天下，必先落实孝悌为先的教育理念。船山曰：“由是而因民心之可兴，顺而导之礼义之治，从之轻而驱之顺，则谨庠序之教，申之以孝弟之义，民之恒心自动于不容已，无待威之以刑而自劝，颁白者不负戴于道路矣。”[10]85教育为先，方可实现“人道敏政”。皮锡瑞释“敏”字曰：

《中庸》“人道敏政，地道敏树”,郑注曰：“敏，或为谋。”是其证也。聪则敏，不聪则不敏，故《五行传》曰：“听之不聪，是谓不谋。”不谋则不敏。若以为不能谋事，则“谋”上须加“能”字而其义始明。[11]344-345

郑玄注“敏”为“谋”,只有讲求人道，才能谋划政治，更好地实现政治上的平治。可见，“敏”与“谋”之间存在着千丝万缕的联系，而“谋”又与“聪”息息相关，因此，“敏”与“聪”之间紧密挂搭。可见，“人道敏政”本质上与人之“聪”有着内在的逻辑关联。因此，对“人道敏政”最贴切的阐发应为：讲求人道以治国理政，这是最睿智的做法，故而中国古代社会都力求以人道推动政治治理。而孝乃人道的重要方面，由此亦可推断重视孝道即可实现政治上的平治。何也?船山曰：“是其知学、知问、知思、知辨、知行者，乃人之良知；能博、能审、能慎、能明、能笃者，即人之良能；故曰人之道也。而择执交致其功，则存乎其人之自尽其道，故曰唯人道为能敏政也。”[8]183-184人之良知，是人天生就有的、与生俱来的一种道德理性。良知外显为良能，即良知在人伦日常生活中彰显为仁义礼智信以及孝等人伦道德行为。良知的发见流行，即是我们所说的尽孝，尽孝即是尽人之道，尽人之道则能尽政之宜，故此，尽孝与政治之间有着内在的逻辑关联，在政治上彰显为孝治。治理好国家和社会，更多地是要实现人道，人道是人之所以为人的基本道德规范、道德尺度，蕴含着道德价值观。欲实现孝治，则要以人道的实现为根本前提与基础，而实现人道就必然要修道与修身；实现人道，即为实现政道奠定了前提与基础。船山有言曰：

“仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”,乃要归到人道上。“亲亲”“尊贤”,自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。[9]518

于此，船山既说明了人道与政道的内在逻辑机理，同时也说明了人道与政道之间的逻辑关系，也即由尽人道而实现尽政道。“人道敏政”的内涵也恰恰在这里得以体现。故此，在船山的哲学世界里，修人道方可实现尽政道。船山曰：“故君子必修此以尽人道而敏政。其相承之序，是《中庸》文字如此，实则言皆不可以不修也。”[12]144船山之意，只有注重修身，才能更好地行孝，进而才能更好地理政，因此，身不可不修，孝不可不尽。只有修身尽孝，“人道敏政”才能顺利地实现，孝治天下才有实现的可能性与可行性。当然，在传统社会中，修身不仅仅是尽孝的问题，还有尽忠的问题。尽孝与尽忠之间有何内在的逻辑关联?尽忠和政治上的平治又如何能够实现?这是我们下文所要解决的关键问题。

二、仁孝则治：船山主张孝治天下而不以忠治天下

在传统哲学中，诸多哲学大家主张以孝治天下，认为一个人在家对长辈行孝，在外则能移孝作忠治理天下。其背后重要的原因在于有孝顺之心的人，对国家、对民族也会产生忠诚之心。因此，《论语》说“孝慈则忠”,传统文化主张移孝作忠，以实现政治上的清明。《孝经》有言：“君子之事亲孝故忠，可移于君。”[2]108在家尽孝，在朝廷则以忠事人，朝廷与家庭构成了忠孝一体，也即《礼记》中记载的“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”(《礼记·祭统》)。这与我们常说的家国同构、家国一体有异曲同工之妙。易言之，在家尽孝，本质上就是对国尽忠，也即《孝经》里所说的“以孝事君则忠”[2]40。因此，《孝经》尤其重视移孝作忠，认为有德之人对自己的父母孝顺，则对君主、对国家必然忠诚。《孝经》有言曰：“君子之事亲孝故忠，可移于君；事兄悌故顺，可移于长；居家理故治，可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”[2]108可见，孝与忠本质上是一体两面的。

船山对传统《孝经》的移孝作忠之说持相对激烈的态度，他之所以持这种态度，与他所处的时代“天崩地坼”“海徙山移”紧密相关。更为关键的是，船山所处的时代清王朝夺取了大明王朝的政权，在船山看来，这是大逆不道的，也是违背基本的人伦道德的。清王朝的夺权行为，完全与忠相违背；而且在夺取了政权的清王朝内部，儒家的伦理纲常是否存在，也是存疑的。故此，船山对移孝作忠持一种怀疑的态度。移孝作忠主要强调对君主的忠诚，而清王朝夺取了大明王朝的政权，恰恰是对大明王朝君主的不忠，这又何谈移孝作忠。由此，船山对移孝作忠持比较激烈的态度，与其所处的时代以及其对时代的关切紧密相关。所以他在《宋论》中阐释“移孝作忠”时说：“夫至于羞恶之心绝，则莠言自口，谁扪其舌，而立身扬名、移孝作忠之说，皆唯其口给以与人相啮蹄，复何所忌，而尚可与之正言乎?”[1]320船山认为清政权夺取大明王朝的政权，完全是因为清政权毫无羞恶之心，信口雌黄，莠言乱政，焉能谈及移孝作忠?由此可见，船山对立身扬名、移孝作忠之说持相对怀疑之态度，而且态度亦相对激烈。“抑岂以纯忠至孝立大节者乎?”[13]365船山对自古以来的移孝作忠之说持一种怀疑的态度，是由于他本人特殊的历史遭际，这种历史遭际促使船山对移孝作忠之说作出了具体而微的阐明。船山曰：“为君也忠而死，为父也孝而死，非为君父而忠孝也，吾臣吾子不忍自废者也，岂忍以忠臣孝子为可猎取之浮名乎?失身于异类，则已无身矣，无身而君谁之君，父谁之父，遑及忠孝哉!”[13]672-673显然，船山对忠孝的阐明，带有亡国之恨，既已“失身于异类”,则对谁忠、对谁孝，言外之意，无人对之忠，也无人对之孝。由于船山所处的特殊的历史时代，他对忠孝的理解也有自己特殊的情感渗透。由此可知船山对移孝作忠持有一种强烈的反对态度，并非他个人不赞同这种古代社会的孝，而是关涉对人忠、对人孝的主体问题。因为“失身于异类”,也就没有忠的对象，也没有孝的对象，忠孝也就不复存在了。“忠之名不敢居，孝之实不敢任”[14]651。可见，船山对忠与孝基本关系的把握，是建立在明末清初的人伦道德基础之上的，人伦道德的沦丧和失国之哀，使船山作出了完全不同于过去的对移孝作忠的解释。当然，船山对孝与忠之间的关系仍然持一种辩证的基本看法。船山有言：“孝衰而忠亦薄矣。”[15]1235船山所处的历史时代，清王朝当政，其纲常伦理不同于汉族政权的纲常伦理，因之，船山认为移孝作忠不复存在，也就不可能因此而治理国家。诚如鲁迅所言：“因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下。”[16]65此言直陈船山的基本观点，因为清王朝的政权来自对明王朝政权的巧取豪夺，其立脚点不稳，故而焉有以忠治天下呢?故此，船山更多地是关注以孝治天下。

关于以孝治天下，船山明确提出孝慈则治的基本观点。孝治天下的基本观点肇始于春秋战国时期。孔子曰：“昔者明王之以孝治天下也。”[2]55这是最早提出的以孝治天下的基本观点；又如“父子、君臣、长幼之道得而国治”(《礼记·文王世子》)。后世诸多哲人都认可孝治天下，如朱舜水说：“吾闻自古明王以孝治天下矣，未闻不以孝而可谓之治国者，未闻治国而禁人之为孝者。”[17]376后世学者认为无孝则不能治国。后世《孝经注疏》也对“昔者明王之以孝治天下也”予以阐发：“言先代圣明之王，以至德要道化人，是为孝理。”[18]5548可见，后世学者都主张孝治天下。我们要讨论的主要问题在于，为什么以孝能治理天下?又是通过何种途径而孝治天下?这就回归到儒家最为核心的话语体系“仁”,正是因为仁爱思想的存有，儒家的孝治才得以实施与开展。

关于仁与孝之间的关系，哲人们屡有阐明。《论语》有言：“孝弟也者，其为仁之本与!”此言通常被解释为孝悌是仁之根本，自是没错。但也可以理解为孝悌是本、是根、是体，而仁则是由根生发出来的基本人伦道德，为枝、为叶、为用。故此，孝治思想总是与仁紧密相连。谈论孝的政治哲学价值，很显然应从仁民爱物的角度入手，唯有如此，方可彰显船山的孝治思想。在儒家哲学思想中，仁乃是核心范畴，儒家思想之所以成为儒家思想，是因为仁义礼乃是其核心话语。探讨儒家的孝道思想，更为关键的是要探讨儒家的仁学思想，也即人学思想。儒家经典对仁爱思想屡有阐明：“仁者爱人”(《孟子·离娄下》);“盖亲亲而仁民，仁民而爱物，此人理之大同由一本”[19]324;“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”(《中庸》)。中国哲学从一开始就关注人的问题，而仁与人之间的内在关联也彰显了人的地位，进而凸显出仁爱思想的政治哲学地位。不仅如此，仁爱又与孝直接关联。因此，探究船山孝治思想，也应该从仁学思想入手。因为孝与仁、仁与人之间存在着内在的逻辑机理：孝—仁—人。从本质上来说，谈及孝治思想，最终的落脚点在人。仁者爱人，讲求的是人与人之间的亲疏等级关系，即先爱自己的亲人，然后再由近及远爱其他的人。但船山关于“仁者爱人”的说法不一样，他强调“爱君均于爱亲”[15]118,即爱君主、爱国家与爱自己的亲人处于同等重要的地位。此言彰显了船山欲将孝道落实于人的悠悠之心。船山主张孝治，以仁爱之心为抓手，并在人身上得以落实。船山之前的仁爱思想，其对象往往在君而不在民，但船山的仁学思想却彰显出偏向于民的价值倾向，彰显出明末清初重视人的需求，重视人的价值地位的思想倾向。船山有言曰：“大贤之志，与物同其忧乐，而以养老为孝治之大，故愿人主之修其实，以顺天地自然之理。”[10]862-863可见，船山主张以孝治天下，认为此乃顺天地自然之理。当然，以孝治为主要理念，不能脱离最基本的仁爱思想，这是船山孝治思想的核心。船山有言曰：“仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下。”[9]617以孝治天下，以成就国家平治之根本。“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”[2]19孝治思想的实施，首要的是要加强孝文化的教育，只有加强孝文化的教育，才能让老百姓更好地践行孝，并由此更好地实施孝治。由此，船山呼吁将孝道教化作为根本。船山曰：“孝弟之德统天下国家之治，而孝弟之实则爱敬是已。爱之推为贵老、慈幼以相亲睦，敬之推为贵德、贵贵、敬长以成顺治，皆立其本而教大备矣。”[15]1113-1114孝悌之德的教化乃是国家治理的前提与基础。进行孝道教化，更多地是提升人之德性，使人尊老爱幼，形成一种其乐融融的和谐局面，从而实现国家的平治。故此，在船山看来，欲实现孝治，立其本之教化是必不可少的一环。正是因为孝道的教化，“且以是孝友之德施之于家，至和而无争，至顺而无逆，言皆顺也，事皆成也，则一堂之内，父父子子兄兄弟弟，教立而治行矣”[8]311。在船山看来，按照儒家文化所推崇的修身齐家治国平天下的逻辑，只有在家庭内部实施孝道教化之理，才有可能在家庭内部实现人与人之间关系的和谐，家庭内部才能处处和顺，家庭成员的视听言动等才能均合乎礼。故此，孝道文化的教化乃是实现孝治的根本。没有孝道文化的实施，就没有孝治的实现。可见，孝道的教化功能必不可少。孝道的教化，“由之则治，不由则乱，通乎今古天下而必遵者也，天下之达道也”[8]174。“父子、君臣、长幼之道得而国治”(《礼记·文王世子》),由孝可实现孝治之目标。

三、孝慈国安：船山确证孝治则国化、定、和

孝慈国安，是从孝治的最终价值来说的，也是从孝治的最终政治哲学价值来谈的。《大学》里面谈及的修身齐家治国平天下，也是始自修身而终于平天下。孝文化中的孝治思想，最终的价值指向为平治天下、孝慈国安。孝慈则国家安宁，首先孝慈能化民成俗，次而孝慈能使一国民众安定祥和，最后孝治能使国家政治清明、和合天下。孝慈思想的三个逻辑层次，依次表现为由较低层次向较高层次进展的次第，即先有孝慈而化，进而孝慈国定，终而孝慈国和。以下就围绕这三个层面展开。

(一)孝慈则化

孝慈则化，此乃船山孝治所要达到的第一个逻辑层次。在船山看来，要实现治理之目标，首先需要国家自上而下兴孝。船山有言曰：“今即立教于家而教成于国者验之：上尽孝以敬养吾老，一家皆知孝焉，而国之民已动其罔极之思，兴于孝矣。”[8]87如前所述，船山主张兴孝于家，则家庭和谐，而家庭是国家的细胞。由此，兴孝于家，则国家也必然和谐。因之，船山主张兴孝要从上层开始，自上而下，使百姓由此移风易俗，达到教化之目的。孝道之流行，能使民风淳朴，并使整个社会形成公序良俗。

船山重视孝治的基本价值，有其时代之思。船山向往三代之治，而三代之治正是以仁义礼忠孝等为核心价值的一种德治社会。船山认为，三代以降，人伦道德败坏，风俗不雅，人与人之间的道德情感冷漠，由此需要重振儒家的纲常伦理以重建社会的伦理秩序。船山有言曰：“大道之行，民淳则政可简，为之上者恭己无为，而忠信亲睦之道自孚于下土。三代以降，时移俗异，民流于薄而精意不足以喻，故王者敷至道之精华制为典礼，使人得释回增美而与于道。”[15]536船山向往三代之治，并强调欲实现三代之治，必须回归传统，也即回归到仁义礼忠孝等人伦道德上来。可见，船山异常重视孝文化，并将孝治作为移风易俗的政治治理工具，且君主必须先行孝慈。船山有言：“如欲正人以孝，则君必行孝道而有得于心；欲正人以慈，则君必行慈道而有得于心。其以此为政也，动之于微而未尝有及于民之事，而理之相共为经纶、气之相与为鼓荡者，以居高主倡，自有以移风易俗而天下动矣。”[9]598只有使孝慈入心入肺，并集结到人之血液当中，也即以血诚之心对待之，方可实现化民成俗，并由此推扩而去，最终达到孝慈而化的效果。孝慈而化，“化”即移风易俗。船山有言：“曾子曰：君子以孝治天下，而风俗为之移易，此必然之理也。”[8]261–262船山认为以孝治理天下，实现移风易俗，此乃必然之理。当然，移风易俗需先从个人开始，然后逐渐过渡到家庭，再从家庭推广到整个社会。船山曰：“孝弟仁让，小人之宜遵，尤君子之宜尽；身先为之，闺门起化，而姻睦之风可听其自成也。”[8]726如前，孝文化的推行，依靠的是上行下效，如此，移风易俗便能水到渠成。船山曰：“下民化之，固是感上之躬行，亦必制为典礼，使贵贱贤愚皆得以尽其诚孝。”[12]165因此，船山主张孝治，第一个要求即是孝慈则化。

(二)孝慈则定

孝治的第二个目标是孝慈则定。先有孝慈而化，进而有孝慈则定。此处所说的“定”，即为我们常说的安定、安宁。《春秋繁露》有言：“孝弟者，所以安百姓也。”[20]282孝悌的基本价值在于安定百姓。百姓生活富足，能够安身立命、安道成性，背后原因在于有孝治。船山有言曰：“惟其孝之大也，则德以是全，而福亦以是备矣。”[8]150在船山看来，只有把孝放在重要的位置，方可实现道德伦理中的孝与仁、孝与义、孝与礼、孝与心等。只有在此基础之上，方有孝慈而定。《周易·家人·彖》曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”父慈子孝，则孝悌之风盛行。而孝道是家风家教中的标识性内容，因此孝道行，则家风正；家风正，则天下定。《礼记·乐记》曰：“然后圣人作为父子君臣以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”君臣父子，严守纲纪，自上而下，严守道德伦理之底线，则必然形成良好的家风家规。每个家庭都重视孝道，则天下必然形成大定之势。古代社会孝慈而定，是因为以治家为基础。诚如孟德斯鸠所说：“中国的立法者们认为应该激励人们孝敬父母；他们并且集中一切力量，使人恪遵孝道。他们制定了无数的礼节和仪式，使人对双亲在他们的生前和死后，都能克尽人子的孝道。这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的。”[21]376–377易言之，中国古代社会的孝慈而定、孝慈而安，均是以孝道为基础的。船山亦非常重视孝道，他说：“人生于道，而忠孝悌慈皆性之所固有，故推其理以达之天下，而贵德、尊尊、亲亲皆率此心而为之，而天下大定矣。”[15]1113人与动物的本质区别在于人有道，而此道即人存在的道德准则，也即我们常说的人伦道德。而忠孝悌慈等德性是人所固有的，也即船山所说的“性之所固有”，非由外铄也。以孝治天下就是将人所固有的德性不断推扩运用，从而使人与人、人与社会的关系达到和谐之境地。当然，要达到这一目标，必须以个人修身为基础。诚如张栻所言：“古之治天下者，修之吾身而已耳。夫临民以庄，孝于亲，慈于下，善者举之，不能者教之，此皆在我所当为，非为欲使民敬忠以劝而为之也。然临之以庄而民敬心生，孝慈而民忠于己，举善教不能而民感悦以劝，其应盖有不期然而然者，则修之吾身，岂不至约乎？”[22]110就个体而言，最为关键的是要做到修身养性，践行孝慈之道。由个人修身，促进良好家风建设，进而实现孝治天下的根本目标。可见，以孝治为根本的目标与方向，也即孝慈则定、孝慈则安的目标。

(三)孝慈和顺

孝慈则化，孝慈则定，孝慈而和。孝慈的最高境界在“和”，“和”乃是中国古代社会追求的最高价值理想。孝道是古代社会的一种行为准则，人们遵循这种行为准则，便可实现人与人之间、人与社会之间的和谐，故而有孝慈则和的基本说法。吴澄曰：“孝者，百行之首。居家而孝于亲，则居官而慈于民者。”[23]611一个人在家孝顺父母，为官则能爱护百姓。为政者奉行孝慈，则有利于百姓内心之和，百姓内心平和，又有利于人与人之间的和谐。可见，孝道与“和”密切相关，即孝慈和顺。

孝治的最高境界在于和顺。在中国传统哲学中，《汉书·宣帝纪》中有“导民以孝，则天下顺”[24]250的记载。从政治哲学的角度来说，用孝来引导百姓，则百姓和顺。作为晚明时期的大儒，王船山非常注重孝，因为“孝弟行而和平作”。船山有言：

亲之而有其亲之道，长之而有其长之道，亦凡人易见之理也。尽其爱以亲之，尽其敬以长之，亦凡人可为之事也。乃使人之有亲而人自亲之，人之有长而人自长之，则孝弟行而和平作、暴乱消，天下一相敬相爱之天下，而兵刑可以不作，礼乐自此而兴，天下之平岂待再计乎！[10]445

船山所言的“亲之”“长之”之道，本质上就是我们常说的孝道。孝道的存有与践行，可以消除人内心世界以及人与人之间的矛盾与冲突，也即船山所说的“暴乱”。在孝文化的引领之下，人与人之间相敬相爱，和睦相处。《孝经》曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”[2]9–10《孟子·离娄上》亦有言曰：“人人亲其亲、长其长，而天下平。”这种至德要道即我们常说的孝悌之道，孝悌之道行，则“天下和平，灾害不生，祸乱不作。”[2]66可见，孝慈能使天下和平，百姓和睦。从政治哲学的角度来说，孝慈和顺，最大的受益者是平民百姓。

综上，孝慈的推行，能使一国之人和顺。因此，虽万事万物不断地生成流变、生灭变换，但只要尽力于孝道，则“和”必在其间。船山有言：

可流、可死、可忧、可悲，忠孝无待于物，流死忧悲，而和未尝焚也。苟尽于己而责于物，逢其“错行”则“大絯”。雷霆怒发而阴火狂兴，皆己与物“相摩”之必致者矣。忠孝而不焚其和，道恶乎有尽！[25]516

有孝慈，则必然有和顺；推言之，即使天下万物皆灭，有孝慈，则和顺必然生生不息。故此，欲实现孝慈和顺，则必然要推行孝道，践行孝道。而践行孝道之时，则要“和顺事亲而不必怨矣。”[12]332因为如果有怨言，则必然伤及孝道的践行，也必然伤害因孝慈而有的和顺。鉴于践行孝道而可实现孝慈和顺，船山强调在人伦日常生活中推行孝道之教化。他说：“且以是孝友之德施之于家，至和而无争，至顺而无逆，言皆顺也，事皆成也，则一堂之内，父父子子兄兄弟弟，教立而治行矣。”[8]311船山强调在家庭人伦日用生活中注重家风家教，方可践行孝道；践行孝道，方可实现天下和顺。因此，东方桥在对《孝经》的解读中说道：“德以孝为至，孝以德为行；知孝，则知修德；修德，则广大其孝。”[26]9此言甚是。

结语

船山的孝道思想是其伦理思想的重要组成部分。船山主张孝治天下而不是以忠治理天下，有其特殊的历史原因。船山身处明末清初这个特殊的历史时代，社会动荡，国家政治不稳定，伦理道德规范缺失。船山主张德主刑辅、仁爱德治，唯有如此，才能实现人与人、人与社会、人与国家以及人与自然之间的和谐与稳定。仁爱德治的前提与基础为孝，即孝才是一切人伦道德的根基。由此，无论是人伦道德层面，还是政治哲学层面，船山都主张以孝治天下，唯有如此，才能更好地实现政治上的清明与和合。传统的移孝作忠之说确实也把握了治国理政的要害，即将孝置于极为重要的位置。但船山认为务本莫贵于孝，主张孝治天下，进而落实了孝治天下的逻辑进路：孝慈则化，孝慈则定，孝慈和顺。船山孝治天下最终的目标是铸就太和，实现政治的清明与和合。

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