以“标准”释“极”——朱熹《皇极辨》的核心范畴与道统意义

作者：雷静

来源：《孔子研究》2025年第5期

摘要：以“标准”诠释“极”，构成了朱熹《皇极辨》的核心范畴，体现了如何从君王角度论述道统作为兼赅学统治统、德位一致的整体，“标准”的内涵及其道统意义对于理解《皇极辨》乃至朱熹道德—政治哲学有着关键意义。不同于汉唐经学乃至陆九渊等道学家以中训极的传统，以标准释极扬弃、涵盖中之义，展现了极与中的体用关系，标准同时具备了天理至极之本体义、中作为极之用的方位义。由于标准兼含极与中，圣王建皇极立道统、身履至尊之位，就不仅指君王所处“中之位”的方位与尊位，且更强调其所立之“极”作为道德修身标准，从而获得普遍认同而呈现为身位，彰显了道统是德位一致的心传统绪。从朱熹及门人对“标准”一词的使用来看，其吸纳了口语“标准”所蕴含的“意欲意图”之义，符合朱熹强调正心之教、心传道统的意旨，此意旨体现于将《大学》正心与《尚书》道统互释的解经方法，贯穿于《皇极辨》初本、后本的发展及朱子晚年的奏疏与语录中。

作者简介：雷静，哲学博士，华南师范大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，主要研究方向为宋明理学、儒家道德与政治哲学

朱熹《皇极辨》是宋代政治与思想的重要文献，现有研究揭示了朱熹使用“标准”来诠释（皇）极的思想史现象：将皇极（以标准释极）主要作为朱子哲学问题，来梳理《皇极辨》从初本到后本的诠释发展[1]；将皇极作为政治哲学范畴，呈现朱子使用标准而非中来诠释皇极的历史因缘[2]；近来学者结合上述二义，通过《皇极辨》初本与改本及朱陆之皇极解释的纵横比较，指出了《皇极辨》正心之教、德性教化的宗旨[3]。

以标准释极是研究者的共识，但“标准”这一表述本身，并未获得专门讨论。从汉唐儒以中训极向朱子以标准释极嬗变，事实上包括了以标准扬弃“中”、涵盖“中”、“标准—极”所凸显的解经意图三个维度，由此体现的极与中的体用关系、儒家道统意义，尚待阐明[4]。

朱熹基于《大学》《中庸》提出伏羲等圣王“继天立极”的道统，与《皇极辨》“立极于上”的意义贯通[5]。《尚书·洪范》之皇极畴是宋以来政治文化的热点[6]，也是朱子借以建构道统的经典要义。皇极畴位于九畴之“中”的统领地位，凸显了“位”的意义，皇极是理解道统之德位关系问题的关键。《皇极辨》统合了道统的两方面——治统与学统，并分别体现于“位”与“正心”。“位”的问题，即道统传承的不仅是王位继承的方位尊位，更是君王被普遍认同为修身标准而呈现的身位，从而以德位相符之治统来体现道统——这在以往研究中尚未被充分注意，但确是《皇极辨》在朱子道统论中的重要面向。“正心”的问题，即朱子及门人使用的“标准”一词，在当时口语中蕴含的“意欲、意图”之义，反映了朱子绾合《大学》与《尚书》、凸显正心之教的道德—政治哲学意图。通过《皇极辨》初本、后本与《戊申封事》等晚年奏章、语录的对读，可见朱子反复强调君主正心，彰显了道统以心传的德性内涵。

一、“极”对“中”之扬弃

淳熙十六年（1189），朱熹六十岁，与陆九渊第二次辩论皇极之义④。他指出以中训极是陆九渊“极”概念的症结：

熹亦谓老兄（指陆九渊——引者）正为未识太极之本无极而有其体，故必以“中”训“极”，而又以阴阳为形而上者之道。[7]

朱熹所批评的以中训极，正是汉唐经学的传统训释。《尚书正义》中，凡“极”字，基本上都是表示方位之义。如：

（1）【经】今我民用荡析离居，罔有定极。

【传】水泉沈溺，故荡析离居，无安定之极，徙以为之极。

【正义】“极”训中也。《诗》云：“立我烝民，莫匪尔极。”言民赖后稷之功，莫不得其中，今为民失中，故徙以为之中也。[8]

（2）【经】次五曰建用皇极。

【传】皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。

【正义】“皇，大”，《释诂》文。“极”之为中，常训也。凡所立事，王者所行皆是无得过与不及，“当用大中之道”也。[9]

（3）【经】公曰：“前人敷乃心，乃悉命汝，作汝民极。”

【传】前人，文、武。布其乃心为法度，乃悉以命汝矣，为汝民立中正矣。[10]

朱熹之前，以中训极是常训，其概念范围较广，可以涵盖地方之中、无过不及之中道、法度之中正。而中道与法度中正，均依赖于地中之不偏不倚的方位本义。上引中之常训，即指涉诸种方位中正的三类情形：地方之中、常道之中、法度之中。这也是陆九渊反驳朱熹太极论的基础。

分别对应上述方位中正的三类情形，朱熹辨析批评了以中训极的论据，以明确极的内涵：

上引第1条援引《诗》“立我烝民，莫匪尔极”，以地方之中训极。朱熹则重释为：“‘立我烝民’，‘立’与‘粒’通……盖曰使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望耳。”[11]以“粒”重释“立”，从而脱离了“立”的方位语境。以“所立者”诠释极，更明确了极可以作为世人典范的一般性意义。

对于第2条将“中”诠释为无过不及，朱熹《论语集注》“允执其中”的解释亦如此，但对于《中庸》，则侧重于诠释中庸之道的本体意义。“‘中者天下之大本’，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。”[12]相较而言，传统经学将中庸之道、未发作为性情的状态，而朱子则将中、大本的含义诠释为理之浑然，显现了从五经之礼教到四书之理学的转化[13]。

对于第3条，朱熹力图探索法度中正的原因，显然不是就中之现象而论，而是深入法度中正之所以然的标准。他将皇极之极、民极之极，均释为“标准”：“若‘皇极’之‘极’、‘民极’之‘极’，乃为标准之意。犹曰立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉耳，非以其中而命之也。”[14]以标准释极，明确了极作为实体、本体，而非方位或状态等现象。

从上述梳理可以看出，较之汉唐以来主要根据字义来诠释经典，朱熹的诠释开始向思考本体发展。若从本体角度审视以中训极，中的方位含义显然无法指称本体。他将极从中之方位语境中剥离，将中作为理之浑然的状态，用标准来明确极作为实体的内涵，从根本上区别了极作为实体与中作为状态的语义。

在朱子之前，训极为中是主流，“尚中”之皇极畴成为宋代政治与文化的热点，北宋王安石变法、南宋王淮集团定国是，皆以皇极大中之道为经典依据，叶适、陆九渊等理学士大夫诠释皇极亦固守儒家中道的价值传统。[15]训极为中不仅是经学主流，也是与朱子同时代的不少道学家的立场，但朱子并未采取传统经学的思路，他在理本体论的前提下开展诠释，充分展现于朱陆皇极之辩。

《皇极辨》涉及了朱陆对“中”的不同理解，朱陆之辩显示了两种本体论结构。朱熹指出：“‘中者天下之大本’，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然，无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名自为‘至极’之‘极’，而兼有‘标准’之意，初不以‘中’而得名也。”[16]中是指称性之本然、理之浑然的语词，所以不能与太极、性、理混淆，后者才是实体。在朱子的本体论中，太极—理是超越、独立于经验事物的最高实体。相较于朱子重视区别理与事之两层，陆九渊更倾向于默识天理的全体工夫。“一阴一阳，已是形而上者”[17]，阴阳之一体流行即是道，工夫实践即遵循《易》之天道、本体流行：“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷。”[18]陆九渊的本体论结构显然不同于朱子所作的超验—经验之分层，他勾勒了天道之浑然全体，尽管朱子也强调道体流行的全体之义[19]，但毕竟首先划分了理气两层。而陆九渊更强调阴阳一体之浑融式的本体论结构，他将阴阳变化流行之转折屈伸的各种表现，不厌其烦地一一列举，力图凸显天道之阖辟往来与工夫之隐显动静的一体同构，由此，“阴阳即太极”彰显的是即工夫即本体的宗旨。从上述两种本体论结构来看，朱子侧重于天理实体之超越性，陆九渊侧重于本体工夫贯通之流行性。牟宗三即指出，晦庵是本体实理之平铺，而象山则是本心直贯之平铺。[20]所以从超越性的视角来看，流行性所强调的阴阳奇偶交相运动，较难突出实体独立于经验事物的意义，而更容易与经验现象混淆[21]，故“中”之非实体性，决定了朱子对“中”之扬弃。

二、以“标准”涵盖中之位的意义

朱熹通过“标准”这一实体范畴，不仅将“中”还原为描述方位的词，还对极的方位“如在中”的现象做了所以然之说明，把汉儒以来的现象联想转化为现象—本体之哲学思考。如前节所述，当民极之极被释为法度之中时，已经预设了“中”这样的方位具有法的权威的准则、标准意味，然此义已并非作为方位之中的性质范畴，而应属作为皇极、民极之极的实体范畴，只不过因为历史上习惯以中来诠释极，于是极的实体意义反而被忽视和隐藏了。即朱熹批评的“‘屋极’之极、‘皇极’之极、‘民极’之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指‘极’字而训之以中也”[22]。以标准释极凸显了极的实体意义，中作为极的性质，指代极之方位，就可以被“标准”一词所统摄。概言之，标准兼包极与中。

朱熹使用“标准”一词来涵盖“中”的方位含义，是对“位”本身的尊重。汉儒以中训极，始终不忘一“中”字，乃是固守正位的儒家传统。在《尚书》之洪范九畴中，皇极畴位于第五畴，这是以九畴之中的方位来表示君王以中道建极，商周之际“尚中”的观念体现于数字、方位[23]，汉儒以中训极也是沿袭了崇尚中位的传统。北宋王安石训极为中[24]，向神宗上《洪范传》，“以图尧、禹太平之治”[25]，可见此中道乃传承尧舜禹正统，类似于朱子以《尚书·大禹谟》执中之道为道统。曾巩、苏轼诠释“建用皇极”“皇建其有极”等建极意思时，也指出“立中以为常”，“凡此者，皆人君之道”[26]，“大立是道，以为民极”[27]，已有以中为常道、为人君立极传位之道的意思，得到朱子的大力赞赏[28]。但朱子并不满足于通过中的方位义来比拟道统之位，他区分形而上下，明确了“极”作为“中”之所以然的本体，从而厘清了“位”的存在根据。“中之位”不是由“在中”的机械方位来定义的，而是天理直接呈现为至极时的现象，极与中（位）构成体用关系。

因此，朱子通过扬弃中而显现了标准的实体义，又通过涵盖中而体现了标准同时包含了极与中、体与用的意义，这既是朱子哲学诠释学的进路，同时在朱子的道统论中，也具有特别重要的意义。众所周知，朱子《中庸章句序》根据德位关系将道统分为治统（德位合一）与学统（德位分离）两种形式，三代圣王传承道统表现为治统，三代以降，道统则以孔子所传学统为核心。而所谓孔子有德无位、继承道统的说法，只算德统合位的弱论证[29]，这提示我们可能忽略了另一条重要线索，即朱子晚年特重之《皇极辨》所蕴含的道统观，正面论说君王之“位”如何被统摄于德。文曰：

今以余说推之，则人君以眇然之身履至尊之位，四方辐辏，面内而环观之，自东而望者，不过此而西也，自南而望者，不过此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。故必顺五行、敬五事以修其身，厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也。语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也。是则所谓“皇极”者也。[30]

从方位而言，极之至中为地中、王都所在地，本是地理位置，而当它被赋予君王身履至尊的政治意义时，必须由君王亲身立极才得以成立。因此，天下之至中，同时体现为内外两个方面：外在方面即地理位置上的至极，内在方面即君王树立的纯德至极。方位至极是天理中正不偏的外在显现，君王之作为道德标准，则是天理的内在体现。

在朱熹构建的上述图景中，有尊位、方位、身位三种位，分别对应君王所拥有的头衔地位、所居住的地理方位、所体现的修身阶位。尊位是世袭而来的，具有前定的合法性，方位则是尊位在地理上的体现。前定的合法性，只有经过君主的道德实践，体现为至高境界阶位，作为普遍的修身标准时，才能被天下人真正认同。君王的地位因此划分为先天与后天两个阶段，君王应当成就其后天身位，是其与生俱来的尊位方位的内在要求。君王后天修身齐政，出于先天尊位的理所应然，即“既居天下之至中，则必有天下之纯德而可以立至极之标准”，成为至极标准是君王之位义不容辞的责任。

皇极—标准囊括君王之位的含义，也是朱熹道统论关于“位”的重要内容。早在淳熙六年（1179）《知南康牒》已提出：“濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。”[31]将道统界定为心传之统绪。《中庸章句序》的道统观认为孔子有德无位，“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧、舜者”[32]。相较于《尚书》《中庸》给出的圣王执中之道，孔子对道统的新贡献侧重于仁学之心传[33]。元代郝经即指出道统之“位传”“心传”，二者本质一致但形式有别，三代圣王以位传，三代以下则是圣人以心传[34]。许谦强调道学包道统：“道学主于学，兼上下言；道统主于行，独以有位者言。……凡言统者，学亦在其中。‘学’字固可包‘统’字。”[35]心传、学统是道统在德位相分的历史阶段的继承形式，可以说是以价值传承的方式升华了三代王位继承之治统。《中庸章句序》之素王贤于圣王论彰显了儒学价值传承的道统意义、学统对治统的升华，这也直接体现为《皇极辨》之“标准”对于“中之位”含义的吸纳。从体用关系看，极为体，中为用，“中”作为君王至高方位、尊位，是其作为道德修身标准（皇极）的外在表现，只有君王正心诚意、依天理本体而行，才能在现实中树立皇极身位的内在实质，由此其尊位方位作为皇极的外在形式，才真正获得现实道德与政治之至尊地位。因此，《皇极辨》在体用关系格局下诠释德位，从而完善了道统论述——位以德为本：对于有德无位之圣贤，道统以心传；对于有位之君主，道统亦以心传，唯有正心诚意才能立极，形式化的方位与尊位才能升进为实质化的身位。故朱子晚年孜孜于《皇极辨》，以“一破千古之惑”自况，正是直接证成了皇极标准对中的涵盖、德对于位的含摄，其以正心为本、道统以心传之意图。

三、标准与正心为本

与《皇极辨》强调标准的宗旨相较，朱熹曾给出“为学忌先立标准”的工夫教法，这引起了弟子的疑虑，既然以圣贤为标准，却为何在工夫践履时不能先立标准？

问：“学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？”曰：“学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。……又何须先立标准？只恁下著头做，少间自有所至。”[36]

依《辞源》的解释，“标准”的意思即模范、榜样。在朱子以前的文献中，“标准”常与“道德”连用，意指道德典范，如晋朝孙绰《丞相王导碑》：“信人伦之水镜，道德之标准也。”[37]唐代韩愈《伯夷颂》：“彼独非圣人而自是如此。夫圣人，乃万世之标准也。”[38]扬雄《法言》北宋宋咸等人注曰：“君圣而修之于上，臣忠而修之于下，故上下交修而民日用不知，此所以为德之标准也。”[39]在朱熹与弟子对话的语境中，沿袭了（道德）标准之德性典范的意思。按照朱熹的考虑，为学先立标准，则必然会牵涉到何时到圣人地步、在圣人地步又会怎样等诸多算计。可见，立标准的“立”，是确定标准之所以然的判断依据。这显然超出了一般人的道德与能力。圣人立标准，普通人以圣人为标准（以圣人为师），而不可自立标准，其中的界限井然，所以朱熹必须强调此“立”字。

“为学忌先立标准”一语，来源于程颢，如朱熹《近思录》所载：“明道先生曰：‘人之为学，忌先立标准。若循循不已，自有所至矣。’”[40]又朱熹在《二程外书》中点出此语出处：“宗丞先生谓伯温曰：‘人之为学，忌先立标准，若循循不已，自有所至矣。’……事见《邵氏闻见录》。”[41]伯温即邵雍之子邵伯温，上述始末详载于伯温所撰《邵氏闻见录》：

康节先公既捐馆，二程先生于伯温有不孤之意，所以教戒甚厚。宗丞先生谓伯温曰：“人之为学忌标准，若循循不已，自有所至矣。”[42]

邵伯温乃亲耳听闻并记录此语，但若与朱熹所辑语录比较，则在“标准”之前，少了“先立”二字。另，朱熹弟子陈埴还用口语“限格”来诠释“标准”的含义：

明道云：“人之为学，忌先立标准。”何谓标准？标准犹言限格。学问既路头正了，只札定脚跟，滔滔做去，不可预立限格，云“我只欲如此便休”。今世学者，先立个做时文、取科第标准横在胸臆，杀害事。[43]

预立限格的内容即“我只欲如此便休”，限格为“只欲、只限如此”之义。如此则邵伯温记录程颢语“人之为学忌标准”，可不必有“先立”二字于“标准”之前，按宋人当时口语解，即“人之为学忌限格（只欲如此）”。限格、标准蕴含意欲、意图之含义。

在口语中蕴含意欲、意图之义的标准、限格，为什么朱熹会重视它，并且运用到皇极的诠释上？从文献中可见的是，他是如此重视君王的意欲，常以正心诚意为君主治道之本。早在绍兴三十二年（1162）的《壬午封事》中，朱熹已经提出治道立足于君主正心，并将《大学》正心工夫与《尚书》执中道统互释，以正心—执中作为治道的纲领：

至于所谓其本在于正心术以立纪纲者，则非臣职之所当及。然天下万事之根本源流有在于是，虽欲避而不言，有不可得者。[44]

盖“致知格物”者，尧舜所谓精、一也。“正心诚意”者，尧舜所谓执中也。[45]

从朱熹哲学观念之间的联系来看，成于后期的《皇极辨》，以标准来解释极、取代中，也是基于早年用《大学》正心诚意的资源来解释“中”的理路。并且，“标准”一词蕴含的意欲、意图之义，可以清楚地传达朱熹本体工夫一贯视野下联结道德与治道的努力。一言以蔽之，“标准”、立极背后的潜台词是正心。正是如此，在《皇极辨》写就的前后，朱熹屡次向皇帝进言，要求以正心为本，如：

天下之事千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。……此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪，周旋中礼，而身无不正。是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。……此大舜、孔子之言，而臣辄妄论其所以用力之方如此，伏乞圣照。（《戊申封事》）[46]

上文引自淳熙十五年《戊申封事》，侧重发挥精一克复、十六字心传道统的正心工夫。《皇极辨》初本写于淳熙十六年（1189），后本成于庆元二年（1196）[47]，《戊申封事》所谓“是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者”，被后本作为立极的效验“然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉”。上引“视明听聪”为正心之表现，与后本内容相近的语录中，也补充了“视明听聪，则民观而化之”，作为君王立极的具体行为示范。[48]可见《戊申封事》关于正心立极示范（“视明听聪”）及立极效验等内容，经过朱子数年玩味，最终被《皇极辨》后本所吸收。

通过初本与后本的比较，可见君王正心之“视明听聪”与“观化”之教的联结，由此凸显了君与民的双向互动，皇极标准显然并非人君的私己意见。关于人君立极—聚福—化民之表述，后本基于初本做了修改，删去了初本之“而于五行焉得其性，于五事焉得其理”，并将“而又推以化民”改为“而又有以使民观感而化之”[49]，后本显然更为直观地体现了“观化”之自然、自觉：初本“推化”侧重于君王之单方面，其主观地将自身作为教化的标准；而后本“观化”则蕴含了君王—人民之双方面，君王通过正心诚意的修身实践，显示于行为细节，其作为标准、典范的意义，在于人民观看到其“视明听聪”的言行后的认同与拥戴。因此，君王立极是主体修身与客观效验的统一，唯有人民自然而然地“以君王为标准”，才是天理之客观，由此强化了极—标准作为客观天理的内涵；也只有时时面临“观化”的责任、面对天理民心的考验，君王才会更加自觉地正心、治心。

自《壬午封事》提出纲领，经历了格物致知思想的成熟，朱熹晚年发表《皇极辨》时，也正是他以及道学遭受打击最严重的时期，他却屹立严寒、初衷不改。在诸多封事与书信中，朱熹总是强调“为学与为治，本来只是一统事”[50]，强调“治天下以正心为本”[51]。以《大学》之正心来诠释《尚书》之皇极，贯通修身与治道，正是朱熹一生道德与政治哲学的宗旨，由此彰显了学统与治统的统合，故而道统以心传的内涵，不仅表现于学统，同样也是治统的要义。

结语

《皇极辨》通过对极与中的语义梳理，体现了朱熹以极为实体的本体思维，而标准正是表述此实体义的语词。通过对比朱陆诠释皇极的本体论结构，可以更明显地看到，《皇极辨》之极与中是体用关系，“标准”一词表述了天理作为至极，是为本然之体，同时也涵盖了中作为极之用的方位词含义。这既表现了朱子之实体（或道体）是体用之全体，也凸显了体用之分隔，区别于陆九渊所主张的“阴阳即太极”、体用相即浑成一体式的本体论结构。

朱熹以“标准”扬弃“中”又涵盖“中”，显示了道统建构的意图。中之位作为圣王建极之道统意蕴，在体用关系格局下，被标准所涵盖。单独作为方位义之“中”，除了在哲学上不足以表达“极”之实体内涵外，在道统论中，也只描述了君王所在方位、所处尊位，仅说明了位而未涉及德。而当中的方位义被极的实体义所涵盖，中作为极之用，呈现出方位、尊位、身位一体的全面样态，其中身位即君王作为道德修身标准、获得普遍认同的至高工夫阶位，由此彰显了德位一致的全面的道统观。相较于《中庸章句序》所说明的孔子素位之德，《皇极辨》建构了圣王德位一致的道统，体现了道统兼包治统与学统。而无论素位还是在位，道统皆以心传，这也是朱子晚年著述突出正心之教的意义。从字义选取与解经方法来看，朱子和门人吸取了口语“标准”及其同义词“限格”所蕴含的意欲、意图含义，因此选择“标准”来诠释皇极，也就符合朱子绾合《大学》与《尚书》的解经方法，即以十六字心传道统的正心之教作为君王建极之本。

注释
 
[1]参见陈来：《朱子的哲学世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2024年，第4-40页。
 
[2]参见吴震：《朱子思想再读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第351-388页。
 
[3]参见许家星：《皇极与教化——朱子、象山皇极说新论》，《学术界》2021年第1期。
 
[4]汉唐儒“以中释极”指向“大中之道”，宋代学者常以之为王道、中庸之道的同义词。最近研究也指出，《皇极辨》只是反对被曲解滥用的“大中之道”，而皇极即中庸之道、“允执厥中”之儒家道统。但其仅简要列举了“中”“极”二者皆指向天理之义，并没有解释朱子“标准”之义如何涵盖了“中”。（参见陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期；樊智宁：《“大中之道”抑或“中庸之道”？——论朱熹对皇极的改造与道统的构建》，《朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第37辑，南昌：江西教育出版社，2021年，第54-55页。）
 
[5]参见许家星：《皇极与教化——朱子、象山皇极说新论》，《学术界》2021年第1期。
 
[6]除了陈来、吴震二先生对此的专门研究，丁四新指出，汉以来主要关注洪范九畴之五行畴，宋代则转移到皇极畴。（参见丁四新：《洪范大义与忠恕之道》，北京：商务印书馆，2022年，第92-93页。）
 
[7]朱熹与陆九渊辨太极第一书，即《答陆子静》（五），在淳熙十五年（1188），此为第二书，即《答陆子静》（六）。（参见陈来：《朱子书信编年考证》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第281、297页。）
 
[8]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社，2010年，第1571页。
 
[9]（汉）孔安国传，（唐）孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第360页。
 
[10]（汉）孔安国传，（唐）孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第449-450页。
 
[11]（汉）孔安国传，（唐）孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，第656页。
 
[12]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1572页。
 
[13]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1572页。
 
[14]五经（《礼记》）系统及朱子四书系统对于中的不同诠释，可参见高荻华《从郑玄到朱熹：朱子〈四书〉诠释的转向》（台北：大安出版社，2015年，第249-297页）。但作者认为朱子重释的《中庸》强调本体含义，故中庸之道作为道统，专以圣人之道言，而不考虑“位”的问题。本文则认为朱子以标准取代大中之道，同时还囊括了中之位的意义，这样才能将皇极、皇帝的尊位与身位容纳于道统。
 
[15]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1572页。
 
[16]参见吴震：《朱子思想再读》，第353-367页。
 
[17]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1572页。
 
[18]（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第23页。
 
[19]（宋）陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，第29页。
 
[20]朱子之道体流行说，包含道兼体用与体用对待两个面向。（参见姜真硕：《朱熹的道体流行说》，陈来主编：《早期道学话语的形成与演变》，合肥：安徽教育出版社，2007年，第336-340页。）
 
[21]参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第79页。
 
[22]牟宗三指出，陆九渊是以本体（本心）虚明直贯平铺全体实事实理，此谓“虚以成实”，异于朱子之“实以达虚”，即经由具体事物之经验知识的凝定，而达到超越性的理的认识。（参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，第79页。）象山之形上之道不在一阴一阳的形下世界之外，较易令人产生与经验世界混同的联想。[参见傅锡洪：《朱陆之辩再论：理论症结、内在关联与话题选择》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2021年第4期。]
 
[23]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1567页。
 
[24]参见丁四新：《洪范大义与忠恕之道》，第109-111页。
 
[25]参见丁四新：《洪范大义与忠恕之道》，第80页。
 
[26]（宋）王安石：《临川先生文集》卷五六，张钰翰整理：《王安石全集》，上海：复旦大学出版社，2017年，第1065页。
 
[27]（宋）曾巩：《曾巩集》，北京：中华书局，1984年，第156页。
 
[28]（宋）苏轼：《东坡书传》，北京：中华书局，1991年，第328页。
 
[29]朱子曰：“东坡《书传》中说得‘极’字亦好。”又曰：“《洪范》，大概曾子固说得胜如诸人。”[参见（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2047、2051页。]吴震认为曾巩、苏轼之训极为道的意思接近于朱子之标准义，然笔者认为此接近之义难以从字面义得出，必须考察朱子标准范畴之义理，中之位作为道统相传之位，而标准与位是体用关系，故中之位作为用被标准所涵盖。（参见吴震：《朱子思想再读》，第360-361页。）
 
[30]根据朱子基于《大学》《中庸》的道统论，圣王是道统的创立者，而孔子之后的儒家圣贤只是传述者，只能符合而不能拓展来自创立者的道统规定。（参见田智忠：《传什么与谁来传：对朱子“道统论”的两点辨难》，《哲学研究》2022年第4期。）此说给人的感觉，是强化了圣王之道统，而孔子之学统处于次一级，学者因此认为朱子不得不主要从仁学的角度来突出孔子所传之道，即孔子的贡献不在于对中的继承，而在于对仁的创新发展。（参见许家星：《经学与实理：朱子四书学研究》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第84-85页。）
 
[30]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，第3454页。
 
[31]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷九九，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第25册，第4582页。
 
[32]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第17页。
 
[33]参见许家星：《经学与实理：朱子四书学研究》，第73-74页。
 
[34]参见（元）郝经著，秦雪清整理：《郝文忠公陵川文集》，太原：山西人民出版社，2006年，第470页。
 
[35]（元）许谦：《读四书丛说》，北京：中华书局，1985年，第37页。
 
[36]（宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，第2457页。
 
[37]（唐）欧阳询撰，汪绍楹校：《艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，1999年，第813页。
 
[38]（唐）韩愈著，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》，北京：中华书局，2010年，第262页。
 
[39]（汉）扬雄撰，（晋）李轨、（唐）柳宗元注：《扬子法言》，北京：中国书店，2018年，第78页。
 
[40]陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第80页。
 
[41]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，2004年，第423-424页。
 
[42]（宋）邵伯温、邵博撰，王根林校点：《邵氏闻见录邵氏闻见后录》，上海：上海古籍出版社，2012年，第115页。
 
[43]（清）黄宗羲原著，（清）全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》第3册，北京：中华书局，1986年，第2102页。
 
[44]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第585页。
 
[45]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第572页。
 
[46]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷一一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第590-592页。
 
[47]《皇极辨》初本的完成可从朱子作于淳熙十六年答吴伯丰的第二书见之，至于《皇极辨》后本的年代则见其跋语。[参见（宋）朱熹：《皇极辨》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，第3457页。]
 
[48]参见陈来：《朱子的哲学世界》，第26-27页。
 
[49]参见陈来：《朱子的哲学世界》，第19-20页。
 
[50]（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六一，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2966页。
 
[51]朱子此意可参见：《庚子应诏封事》《贴黄》《戊申封事》《己酉拟上封事》（朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第20册，第586、588、597、607、617页），亦见于《答张敬夫》《与赵尚书书》（朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1112、1263页）。