批判性诠释：日本儒学的开新路径

作者：王晚霞（天津科技大学东亚儒学研究中心教授）

来源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:在社会稳定发展的大背景下，以古义学派为代表的江户学者着意推动儒学在日本的重建。古学者切合本土文化和发展大势，在吸收宋学的基础上，跨越宋学直承孔孟，以中国古典儒学作为基准，对作为宋学源头的濂溪学展开批判性诠释。具体以濂溪著述和学问渊源、周程授受和朱子解为锚点，从文献创造性、思想传承、人物谱系等方面展开批驳，旨在重建日本儒学经典体系，建立与中国古典儒学一致的纯正儒学。古学者否认《太极图》为濂溪原创，认为其源自佛老，批评濂溪违逆孔孟圣人之旨，以割裂濂溪思想承上之脉；质疑周程授受，以切断濂溪思想启下之络；又指摘朱子歪解濂溪本意，旨在通过“去朱子化”消解濂溪思想价值，最终瓦解宋学道统。这种批判性诠释貌似为满足个人目的，实则以批判为常道之反动，开辟出日本儒学思想的新路径，虽未能建构独立原创的日本儒学体系，但客观上大大推进了儒学日本化进程和日本儒学自立，缩小了与中华文明之间的差距。

关键词:周敦颐 濂溪学 日本儒学 古义学派 诠释学

新儒学在宋代兴起以后，其他东亚国家也都因之生发出自己的新儒学，如古朝鲜的性理学、日本江户时代的古学。正如宋学兴起中伴随着疑经思潮一样[1]，与日本古学相伴的是评判宋学，目的是树立本土新儒学的主体性。古学者贬斥宋学的抓手是其源头濂溪学。濂溪学在13世纪初传入日本后一直传播于禅林[2]，到17世纪初逐渐脱离佛教，遭遇到接受、质疑与抨击等不同对待，其中最为突出的是以古义学派为代表的江户学者将濂溪学作为锚点，对宋学展开激烈驳难。学界有关东亚儒学、朱子学的研究对此有所论及，但多侧重日本对中国儒学的接受，一些对周濂溪个别著述的阐释[3]又难免片面零碎，对儒学日本化的方法论涉及不深。本文通过江户学界对濂溪学的批判性诠释，揭示儒学日本化的实现路径。

批判濂溪学的江户学者大致有两派，即古义学派和古文辞学派，在此并称为古学派，其代表学者伊藤仁斋[4]、伊藤东涯[5]、山鹿素行[6]、贝原益轩[7]、大田锦城[8]等为古学者。宋学的理论脊柱是道统论，朱汉民提出先秦儒家的道统思想主要包含三个方面：“确立先王之道的核心价值、追溯先王之道的人物谱系、整理先王之道的文献典籍。”[9]古学派以《论语》《孟子》等先秦经典为基准，以古典思想为核心价值，以濂溪学为抓手，展开对宋儒道统论的驳议，路径即是从周濂溪的文献、价值、道统地位这三个方面展开的。

一、批判周濂溪的图说思想

《太极图》《太极图说》是濂溪代表文献，其图像来源问题自宋朱震起便存在异议，古义学派亦由此展开论证。

（一）否认图像创新：重申源于佛道说

《太极图》为周濂溪自创，濂溪思想的核心价值才存在，周程授受才有意义，“而周程是儒家道统的接续者，于是这就引出了以太极之妙为主旨、以伏羲为起始的大易道统论”[10]。换言之，濂溪上接孔孟，独创《太极图》，周程授受及之后的延续，这些要素一个都不能出错，道统论才能存在。古学派否认《太极图》为濂溪自创，以期重创儒家道统论。

1.濂溪《太极图》源于佛老。贝原益轩认为濂溪《太极图》源于佛僧寿涯。他在《大疑录》中称濂溪图来源于陈希夷，而陈希夷学于僧寿涯，故《太极图》实际来自僧人寿涯，而非周濂溪自悟得之。大田锦城在《九经谈》中认为《太极图》源于《道藏》，《道藏》的图又源于魏伯阳，由道士陈希夷即陈抟刻石于华山。由于南宋偏安一隅，朱子见识狭陋，并未见到华山之陈希夷刻石，因此才误认此图为濂溪自创。大田锦城明确指出濂溪图应归于道家，此图对儒家来说并无用处。山鹿素行言行更为激烈，他“非斥程朱，辨驳排诋，无所忌惮，其意盖在讽刺于崇宋学者，当时之人，自王侯贵族至士庶，尊信程朱者极众矣，遂以斯获罪”[11]。他斥责濂溪作《太极图》迷惑后学，认为濂溪学不是圣人之学，而是异端邪说，“周子作《太极图》，尤足起后学之惑，是不知圣人之道也”，称周子是“圣人之罪人，后学之异端也”[12]。

2.濂溪之学源于佛老。贝原益轩在《大疑录》中直陈濂溪学源于陈抟和寿涯，又集中阐发濂溪的具体观点——主静说、无极说的道教来源，认为濂溪学带有佛禅意味：“张敬夫谓茂叔师陈抟学主静，然则清虚洒落，自在无碍，是其本宗也。大抵理学诸儒，其学术多禅寂之意。”[13]他甚至直接说濂溪学来源于佛教与道教：“主静立人极，此自佛老之徒所传来。”[14]“无极而太极，是本佛老之言。”[15]“此浮屠之说，非儒者所可言。”[16]大田锦城赞同上述观点。上述论说并未举出新证，而是延续中国已有陈论，试图通过抹去濂溪学的儒家特色，以收釜底抽薪之效。

（二）批驳图说观点：反对无欲、主静

德川幕府统治期间，日本国内政局相对稳定，举国上下励精图治。古义学派因应时代需求，痛斥濂溪无欲、主静的思想。

1.反对无欲，主张寡欲。东涯认为人的欲望与生俱来，无法从根本上剔除。但对这种欲望不加节制，则人与禽兽无异，因而需要以礼仪规范之。欲望是内在的动，礼仪是外在的静，先有欲望，礼仪才有存在的必要；同样，先有动生，才有静存。在这种内外、动静互相需要的状态中，人极才得以立。最后他又反证说，若一个欲念都不动，则人如死灰槁木，也就不是活生生的人了；即便有，也只是一个廉价的人，这样的人怎能与天地、日月、四时、鬼神和合相应呢？也就是说，如果一个人缺失了内在的动，那外在的静也就失去了效用，人极也就无处可立，自然也就谈不上与其他相应了。他说：

“人之有欲也，与生俱生，纵而莫之节，则淫荡不法，固无分人道于禽兽，故有礼义之为之隄防，而后人有以立。然欲一念不动，一尘不染，如槁木，如死灰，亦非夫人之所能为也。反令有之，亦不过徒为一个恬静廉介之人焉耳，岂能得致与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶之盛哉？”[17]

东涯认为濂溪主张无欲完全违逆了圣人之道。在《通书管见序》中，他严斥濂溪将无欲作为成圣要领，将利贞作为诚之复的观点，认为这一观点大大地背离、违悖了圣人，“无欲为作圣之要，利贞为诚之复，则周子之见，大乖圣人之道”[18]。圣贤并未教人无欲，只要人节欲、寡欲。东涯在《通书管见》中旁引多部古代经典，包括引《诗经》中的“思无邪”，《尚书》中的“无教逸，欲有邦”，《论语》中的“君子有三戒”，《孟子》中的“养心莫善于寡欲”，《礼记》中不要助长欲望的“欲不可从”，《周易》中要节制欲望的“惩忿窒欲”等，论证欲望与生俱来，人所必有，人的欲望“犹水之有流”一样正常，不可能完全消灭，可以“戒之，寡之，窒之，而未尝言无之也，而亦必制之有礼有义”[19]。因为欲望容易过分，但却不可消灭，才需要人少欲、节欲，克己复礼，这与无欲不同，圣贤经典中没有教人无欲的说法。

2.反对主静，提倡主动。东涯从儒道两面驳论，认为儒家经典《周易》主动贵阳，主张扶持阳气，抑制阴气，在一阳始生之时，才得见天地之心。濂溪主静与儒家不同，与老庄同，老庄主静贵阴，“老庄之学专贵乎静”，王弼根据老子贵静之说解《周易》说：“静，见天地之心”，主张在静中见天地之心，对此，程子不以为然，批评王弼非知道者：“王弼注易，元不见道，但却以老庄之意解说而已。”[20]东涯认为濂溪主静与王弼之说相符合，而程子之所以深斥之者，正是因为濂溪之说“其旨出于老子，而与《周易》之旨背驰矣”[21]。濂溪主静与老庄无异，与《周易》背道而驰。

东涯认为，如果濂溪之说是对的，那么就会出现与《周易》贵阳贵动之旨完全相反、令人难以置信的现象：“则阴贵于阳，静贵于动，建诸天地，则春夏之生长，不足以为化；而秋冬之收藏，可以为造化之本。取之人事，则旦昼之营为不足以为德，而夜间之宴息可以为修为之源，妇可以先夫，而柔可以制刚乎？此最其可疑者也。”[22]倘若阴比阳贵，静比动贵，那么运行于天地之间，则春夏之生长不足以化物，反倒是秋冬之藏可为造化之本；运行于人事，则白天的经营不足以为德，而夜晚的休息倒可作修为之源，妇人可以在丈夫之先，柔可以制刚，这最可疑。东涯认为只有在万物生生之动中，才得见天地之心，才能与天地合其德，这是王弼的主静无法达到的。程子就看到了王弼的不知道，东涯认为程子是对的，言外之意是阳、动是生，是善；阴、静，是死，是恶。在《通书管见》中，东涯复述周子所讲的“利贞诚之复”是复于阴，其立足点还是主静，这与《周易》“一阳来复”、《彖》“复见其天地之心乎”所指复于阳不同，他认为濂溪学为佛老外道，非孔门正宗。综而言之，江户学者通过驳斥濂溪具体的思想观点，试图削弱濂溪学中的儒学内蕴，并由此开启对濂溪以下宋儒的系列批判。

二、反儒学道统：切断道统的连续性

道统即儒家传道的系统，朱熹绘制的道统谱系，从孔子开始，其中关键人物依次为孔子→颜子→曾子→子思→孟子→周敦颐→二程、张载，直至朱熹。濂溪因处于上承孔孟儒学、下启二程洛学的关键位置，而成为这个逻辑结构的枢纽，如果濂溪与上下两个环节不能对接，那么这个道统就失去了连续性。江户学者正是针对这两个环节层层诘难，通过否定周濂溪的道统地位，进而否定儒家道统。

（一）批评濂溪违逆圣人之旨，使其上无所继

在宋儒道统论中，濂溪是上承孔孟之人，如果濂溪思想违背圣人要旨，那么就等于切断了濂溪与孔孟的联系，则濂溪上无所继。伊藤东涯指出：“若夫周子之说戾圣人之旨者，亦不无也。”[23]古学者对濂溪的批判具体有以下方面。

1.周子无极之言出于老子，儒家圣贤书中“古无其语”。东涯说古圣人在谈论天道时，从乾元开始，止于坤元，与濂溪之说无涉。圣人所谓太极，只是做元气说，“未尝有以此为理之名者也”，之后到柳宗元、邵康节，“皆以做气说，而不言理也”，而濂溪在太极之上求其所以然，因而说无极而太极。无极之言出于老子，属道家学说，因而可知周子之学与圣人之旨不同。大田锦城同持此论，认为无极二字出于老庄。

2.周子以复阴为复，与《周易》之旨不同。东涯在剖析《通书·诚上章》时说濂溪视春夏为诚之通，视秋冬为诚之复，秋冬即利贞，为阴，则等于是复于阴，这与《周易》不同。《周易·复卦》中，五阴之下一阳来复，所以卦名为“复”，其《彖传》说：“复，其见天地之心乎？”可见《复卦》所复，是复于阳，而非复于阴。

3.周子复于阴的观点，与老子相同。东涯认为濂溪之学以《周易》《中庸》为根本依据，而涉《老子》，《老子·致虚极章》言“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，正类濂溪主静。老子以天下万物各归其根，归根就可称作静，归于静就可称作复归于命，复归于命就是自然，认识了自然就是智慧，老子分明以静为复，濂溪学于老子，自然也持此观念。当然，因为老子的学说“槌提仁义，绝灭礼乐”，显然“与周子之道不同”，但老子与濂溪的思想并非迥异，老子的归于静根，正如濂溪视利贞为诚之复，“其守静归根之说，则周子所谓‘利贞，诚之复’者也”[24]，这点两者相同。

（二）质疑濂溪为二程师，使其下无所启

道统中的第二个键钥是濂溪下启二程。如果濂溪并未传道给二程，那么就等于切断了濂溪与二程的关系，则濂溪下无所启。朱熹继承胡宏在《通书序略》中所指出的濂溪与二程的关系、周子在道统中的地位等观点，并多方面夯实之，“具体说明了濂溪学为二程学所自出”[25]。这样一来，就将宋学与原始儒学连通成一个持续的系统，构建一派学问脉络，在理论和人物谱系上为道统说提供有力依据。一旦周、程师承关系不存在，不仅濂溪在道统中的地位受到巨大挑战，面临被排斥在道统以外的危险，而且意味着道统向下延续的链条也就断开了，甚至儒家道统本身是否存在都将成为一个棘手问题。大田锦城正是从此切入申斥濂溪学。

1.大田锦城认为以濂溪为二程师是朱熹之意，非二程意。大田锦城说：“晦庵以周茂叔为二程师，是非二程之意也。”[26]意谓以周子为二程师是朱熹强行安排的。但二程遗书中的确提到曾受学于濂溪，于是其不得已退一步说，濂溪只是二程的童子师，非授道师。如果濂溪并未对二程传道授业，那么这种儿童时期存在的师承关系在儒家统绪中价值不大，锦城说的论据也只是中国前代学者的老生常谈：程子对濂溪不客气的称呼。

2.大田锦城主张程子之学是自家独得于遗经，并非学于周子。根据伊川撰明道墓志：“先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经。”[27]大田锦城由此认为，以濂溪为二程师完全是朱子出于敬奉《太极图》之一己私意，并非事实。既然濂溪并非二程的传道之师，二程的思想完全是自得，那么，就从下游切断了道统的传承脉络，孔孟与二程之间一千五百余年的断裂就必然存在，从而否定了道统的持续性。

（三）濂溪学的“去朱子化”：数落朱子歪曲濂溪本意

道统第三个关节点是二程之后的传承。宋儒道统中有两条并行路线，“以二程为传人、《四书》为文本、工夫范畴为主的道德教化之路；以濂溪为传人、《太极图说》为文本、本体范畴为主的形上超越之路”[28]，朱熹作为二程一系的传人，有注解濂溪著述的《太极图说解》《通书注》，则朱熹便位于道德教化之路和文本超越之路的交汇点而可以与道统谱系连接起来，“朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来”[29]，在其中“下隐自身”[30]。朱子与二程、濂溪之间的关联如此紧密，二程与濂溪之间的关系尚存疑义，那么要加强道统链条各环节之间的啮合，并最终提高整个链条的拉力，就必须强化朱子与濂溪思想之间的关联，这等于给这条线索加上了双保险。

伊藤东涯认识到朱子之学实本乎周子，东涯第三子伊藤善韶附和“朱子之学，祖述周子之学”，都强调了朱子学若脱离周濂溪著述，则失却渊源；而濂溪学如果不和朱熹解结合起来，就不易理解。如果朱子解有误，那么周、朱之间的思想承续、朱子与道统谱系的关联都会有危机。因此，江户学者瞄准朱熹的解释扣动批判的扳机，其批判可概括为“去朱子化”。他们认为朱子解濂溪思想多处与濂溪之意不合：朱子《太极图说解》不合乎濂溪本旨，如朱子以太极本无极，即理；朱子以未成、善属之阳，已成、性属之阴；朱子解五性为五行、为五常；朱子解“信”为实理；朱熹以礼智解中正，均非濂溪之意。认为朱子以乾男坤女为人物父母之象、以二气为父母二气是错误的；批评朱子以理为万物生生之本，认为元气为生生之本；批评朱子对于濂溪违逆圣人不多的地方不跟随，而对于濂溪违逆圣人较多的地方完全听从等等。

部分古学者认为符合圣人之道的只有孔子，之后圣统就泯没了。山鹿素行说：“孔子没而圣人之统殆尽”，“及宋周程张邵相续而起，圣人之学至此大变，学者阳儒阴异端也。道统之传至宋竟泯没，况陆王之徒不足算。”[31]到宋代周程张邵相继而起以后的儒学实为异端之学，道统到宋代已经完全消亡，不存在宋代的儒学道统之说，陆王心学及其后学微不足道，与道统更没有什么关系了。

宋儒倡导的道学系统在孔孟之后断裂千年重又兴起，其枢纽正在濂洛关闽这一系，但在古学者看来，朱子之书与濂溪不同，而濂溪学说又与孔孟不同。他们以孔孟之学为准绳审视濂溪学，发现濂溪学多合于佛老外道，与圣贤儒学不同。仁斋父孙，尤其是东涯，深刻而又尖锐地剖析了濂溪对孔孟之“反”，否定了朱子对濂溪之“反”。古义学派极力反对这样的“反”，这又形成了对濂溪学的又一个“反”。古学者认为濂溪在道统断裂千余年后上继孔孟之学的说法无从立足，从上游切断了道统的延续性；又通过否定周程授受，切断道统向下的传承，通过上下双重断联而解散道统的人物谱系。再通过揭批朱子歪解濂溪著述、背离原始儒家经典，消解周朱思想价值，进而否认道统的存在。

三、在批判性诠释中建构日本儒学

以古义学派为代表的江户学者对濂溪学展开的激烈驳斥，在东亚三国思想史上实属罕见，其重要原因是社会现实倒逼学者站在时代立场，建构日本本土的儒学。

（一）从当下现实出发，返回古典

压制濂溪学静的一面，阐发其动的一面，是濂溪学在日本诠释的新形态。江户时期社会各方面都获得发展，以无为本的静观哲学不符合社会需求，仁斋学问堪称为动观哲学，“同宋儒静态的理性自然观相反，仁斋的宇宙论有很强的动态色彩”[32]。抵制以濂溪学为代表的主静保守主义，倡导树立主动进取主义世界观，推进社会行动与国家发展，是江户时代的呼声。

这一时期，古学者通过返回原始儒学经典，力图遵照古圣原意重建符合本土实际的儒学。原始儒学经典、孔孟思想是古学者找到的思想准则、工具、理由、依据，以此为规范评断宋学，倡导复古，更新日本儒学。然“所谓复古，在任何时候都是一种革新论”[33]。仁斋认为对经典的解释不能脱离经典本身的含义，应该笃守作者本人之意，不偏离，不能在其中夹杂自己的想法，“若以己之说杂之，则既不是周子之本意，况以己之说改变之，则大不可也”[34]。然而借注释先贤著述而阐发个人见解的做法，正是中国古代经典诠释学中的一种常见方法，古学者与此无异。

（二）跨越宋学，推进日本儒学进程

古学者将驳倒宋学这个大目标具体化为一个个小目标。江户晚期的学者认为东涯攻击宋儒的真正目的是构建自家学术系统，扩张由自家开创的古义学。东涯“有意于攻宋儒，张家学”[35]，为此不惜诋毁宋儒，启发了荻生徂徕、太宰春台等以恶语毁伤儒学道统的学者。其他斥宋学者也都有一己私意，如山鹿素行径直恶评周濂溪是个小人，“惟一个硁硁乎小人哉”[36]，其门人认为素行的目的是将濂溪等拉出道统，以便将自己塞进去，“先生勃兴二千载之后，垂迹于本朝，崇周公孔子道，初举圣学之纲领”[37]。井上哲次郎评论说这“恐怕是素行的内心独白”[38]。至于荻生徂徕通过批驳宋学而打倒仁斋学，提高自己声望之意图学界尽知。古学者对宋儒的批判动机各不相同，也正是这种小而浅的私意汇聚后而成就社会发展的阶段性目标，扩张出呼应时代发展需要的外部空间。他们以日本为中心展开的批判性诠释，江户前期还是个别人一己之见，到宽政异学之禁都难以遏止之后，便走向了普遍化，意味着日本儒学根基已固。

日本古代是文明上的后进，到“德川时代，中国的学问艺术传入日本流行要滞后一百五十年、两百年”[39]。这种情况在18世纪后发生了改变。古学者通过对宋学、濂溪学的文字鞭挞，返回古典寻求理论依据，与清初的顾炎武试图通过研究古典来阐明儒教精神几乎同时，“从后世各种学派的分立导致了返回古典和产生了古学倾向这点看来，日本古学的产生也是同清朝考证学的兴起相类似的。”[40]以至于有人认为德川儒学史“可以看作是带有相应的变形而压缩地重复了从朱子学到考证学的中国儒学史”[41]。这都表明通过古学者的努力，日本儒学水平显著提升，与中华儒学之间的差距到江户末期已大大缩小，几乎与中国同步，甚至一些工作走在了清儒的前面。“伊藤仁斋对古义学的创建和发展改变了以往日本儒学与中国儒学不同步的局面，大大提升了日本儒学的水平，甚至伊藤仁斋在某些方面所做的工作要早于清儒。”[42]这可归功于古学者跨越宋学、另辟新路的努力。

（三）开辟儒学日本化的实现路径

江户时代，日本的国家“自我”逐渐形成。要发展本土哲学，必须先学习，因而对朱子学的排斥与接受同时存在。濂溪学的命运与朱子学类似，在日本“先后卷入‘神儒习合’、‘神儒分离’和‘神道自立’等思想旋涡中。其被利用、被排挤和被摒弃的角色变换轨迹，凸显了江户日本学界的‘道统’自立愿望和‘去中国化’焦虑”[43]。“去中国化焦虑”之后被国学派大力发展，古义学派则使得“道统自立愿望”更为膨胀。他们以古典儒学为依据，在批判性诠释中对宋代儒学“去濂溪化”，认为濂溪歪曲、背离了孔孟儒学，同时对濂溪学“去朱子化”，认为朱子解不合周子意，试图从根本上动摇朱子学的根基，消解宋学的系统性。

古学者梦想打造与中国古典儒学一致的本土儒学。最早提出具有日本特点的儒学思想的是林罗山，为追求与原始孔孟经典思想一脉相承的儒学，他排佛、排老、排陆象山、排王阳明、排基督教，还有意塑造出一个并不符合事实的、排佛归儒的藤原惺窝像[44]。正是林罗山追求的这种与濂溪学开启的杂糅释道不同的儒学，成为古学者追求的理想儒学：务求与先秦儒学“血统”一致，不容濂学、朱子学中有佛教、道教思想的存在，融合“杂交”也不行。这样一来，日本儒学就在儒学“血统”上取得了“嫡传”身份。宋代儒学既然已经被佛道“污染”，自然算不上纯正，只能被排除在儒学统绪之外。也正是以这种纯正儒学为标准，江户学者对朱子学一系穷追猛打，在否定濂溪学的基础上否定宋学，最终否定儒学道统，肯定带有“日本”特点的儒学，试图通过思想上的“正统”获取文化上的高位。

古学者极力强调其重“实理”“实德”的价值观，“目的是要把儒学从静观性的堕落中拯救出来，强调其实践伦理的性质。不料，由此他显著地促进了朱子学连续性思维的解体”[45]。朱子学的解体，在学术上对于日本学术道统的自立即日本化，有一定刺激和促进，吴震指出：“仁斋学之‘反朱子学’的案例表明，近世日本儒学已开启了‘日本化’进程，仁斋学便是儒学日本化的典型形态”[46]。仁斋学之主要特色是批判性诠释宋学，包括濂溪学。

在经过了最初的接受、学习阶段之后，儒学——尤其是宋代儒学——在日本内部应力的作用下结晶成具有日本特色的儒学。濂溪学亦如是，古学者在对濂溪学的吸收、排斥、改造中，摒弃静观、主张动观等思想，最终形成了与东亚他国大相径庭的价值取向，成为构建日本式儒学体系的重要部分，也有学者称这个过程为日本的“自文化中心主义”[47]。

综上，宋学的源头——濂溪学在传入日本四百年后的江户前期，遭到以伊藤仁斋、伊藤东涯、山鹿素行、贝原益轩和大田锦城等为代表的古学者的贬斥，他们从日本国情出发，切合国家发展大势，在吸收宋学的基础上选择中国原始儒学作为准则，通过对濂溪著述、濂溪之学、濂溪思想、周程授受和朱子解的批判性诠释，以濂溪学为抓手，以朱子学为对象，从文献创造性、思想传承、人物谱系等方面瓦解新儒学道统，目的是跨越宋学而直承孔孟思想，塑造日本儒学经典体系，建立与原始儒学一致的纯正儒学。他们虽未能最终建立起日本独立原创的儒学体系，但在日本儒学思想在东亚远远落后的情景下，他们以批判为常道之反动，探索出日本儒学思想的开新路径，客观上大大推进了儒学日本化进程，缩小了日本文明与中华文明之间的差距。

注释
[1]朱汉民：《论宋儒的新经学思潮》，《光明日报》2025年2月19日。
[2]可参看王晚霞：《日本镰仓、室町时代的濂溪学》，《福州大学学报》（哲学社会科学版）2019年第3期。
[3]可参见陈威8)：《伊藤仁斋、东涯父子对〈太极图说〉的批判》，（台北）《清华学报》2016年第31期；连凡：《论伊藤仁斋对周敦颐〈通书〉的诠释--以〈通书管见〉为中心》，《河北民族师范学院学报》2017年第3期；史少博：《伊藤东涯“古义”视角下的〈太极图说〉研究》，《周易研究》2021年第1期。
[4]伊藤仁斋（1627-1705），名维桢，号仁斋、古义堂，逝后门人私谥古学先生。
[5]伊藤东涯（1670-1736），仁斋长子，名长胤，号东涯、慥慥斋，逝后门人私谥绍述先生。
[6]山鹿素行（1622-1685），名高祐，一名义矩，号因山、素行子，著有《圣教要录》。
[7]贝原益轩（1630-1714），名笃信，号益轩，著有《大疑录》。
[8]大田锦城（1765-1825），名元贞，号锦城，著有《九经谈》。
[9]朱汉民：《道统论探源》，《求索》2020年第1期。
[10]张克宾：《朱熹与〈太极图〉及道统》，《周易研究》2012年第5期。
[11][日]东条耕子：《先哲丛谈后编》卷二，群玉堂梓行，1830年。
[12]王晚霞：《日本濂溪志》，长沙：岳麓书社，2021年，第247页。
[13]王晚霞：《日本濂溪志》，第229页。
[14]王晚霞：《日本濂溪志》，第225页。
[15]王晚霞：《日本濂溪志》，第227页。
[16]王晚霞：《日本濂溪志》，第228页。
[17]王晚霞：《日本濂溪志》，第211页。
[18]王晚霞：《日本濂溪志》，第155页。
[19]王晚霞：《日本濂溪志》，第162页。
[20]（宋）程颢、（宋）程颐著，潘富恩导读：《二程遗书》，上海：上海古籍出版社，2020年，第57页。
[21]王晚霞：《日本濂溪志》，第141页。
[22]王晚霞：《日本濂溪志》，第141-142页。
[23]王晚霞：《日本濂溪志》，第141页。
[24]王晚霞：《日本濂溪志》，第157页。
[25]陈代湘：《朱熹推尊周敦颐考论》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2006年第6期。
[26]王晚霞：《日本濂溪志》，第238页。
[27]王晚霞：《日本濂溪志》，第238页。
[28]许家星：《朱子的道统世界》，《江汉论坛》2019年第7期。
[29]彭永捷：《论儒家道统及宋代理学的道统之争》，《文史哲》2001年第2期。
[30]徐公喜、邹毅：《朱熹道统谱系论》，《江西社会科学》2004年第8期。
[31][日]山鹿素行著，[日]村冈典嗣校订：《圣教要录》，东京：岩波书店，1944年，第17页。
[32][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：生活·读书·新知三联书店，2022年，第43页。
[33][日]内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，北京：商务印书馆，2012年，第107页。
[34]王晚霞：《日本濂溪志》，第205页。
[35]王晚霞：《日本濂溪志》，第238页。
[36][日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，王起译，北京：中国社会科学出版社，2021年，第37页。
[37][日]山鹿素行著，[日]村岗典嗣校订：《圣教要录·小序》。作者题为“宽文乙巳季冬十月山鹿先生门人等谨题”。
[38][日]井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，王起译，第38页。
[39][日]内藤湖南：《日本历史与日本文化》，刘克申译，第273页。
[40][日]永田广志：《日本哲学思想史》，陈应年、姜晚成、尚永清等译，北京：商务印书馆，1983年，第77页。
[41][日]永田广志：《日本哲学思想史》，陈应年、姜晚成、尚永清等译，第61页。
[42]陈景彦、王玉强：《江户时代日本对中国儒学的吸收与改造》，北京：社会科学文献出版社，2014年，第238页。
[43]韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。
[44]刘莹：《儒学的日本化：近世日本经学派思想研究》，北京：社会科学文献出版社，2023年，第131-142页。
[45][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，第43页。
[46]吴震：《从伊藤仁斋“道论”的重构来看德川儒学“反朱子学”之特色》，《河北学刊》2015年第4期。
[47]可参看董灏智：《近世日本“自文化中心主义”的初步形成--以〈大学〉〈中庸〉的“日本化”为中心》，《历史研究》2017年第4期。文中论述江户学者通过对《大学》和《中庸》的新诠，将其去“中国脉络化”而建“日本脉络化”，进而在文化层面上实现日本的“脱夷入华”，为日本文化的中心主义提供学理支撑，初步完成了近世日本“自文化中心主义”的建构，对其历史进程产生了重要影响。古义学派对濂溪著述的诠释，也体现出与此相同的特点。