论北宋易学的两种“宇宙动力说”——以张载和程颐为例

作者：石元萍

来源：《周易研究》2025年第6期

摘要:“宇宙动力说”是易学领域关注的重要理论和实践议题，北宋易学家张载与程颐在该问题上有明显的理论分歧。在《横渠易说》中，张载认为神是宇宙运动的动力本源，并将宇宙运动呈现出的虚气循环模式冠以“变易”之名。此外，通过对复卦的解读，张载指出该循环运动在动静形态上具有静中之动的特点。程颐则否认宇宙能够循环运动，并将恒动的天理视为宇宙变化的动力源泉。这一观点在《程氏易传》中不仅体现为以“动之端”解读复卦“天地之心”，还表现为以“随时变易以从道”注解变易。综合比较可见，张载和程颐的易学在宇宙的运动模式、动静形态以及动力本源这三方面存在显著差异。相较而言，程颐的理论更为成熟，成功规避了张载在宇宙动力问题上的理论困境。

关键词:宇宙动力复卦变易张载程颐

作者简介:石元萍（1994—），女，重庆人，荷兰莱顿大学哲学系博士研究生，主要研究方向：宋明理学、舍勒宗教哲学和形而上学、现象学宇宙论传统、中西哲学与宗教的比较研究。

宇宙论是中西方古代文明关注的核心话题之一。作为中国古代文明的经典著作，《易传》在探索宇宙本质、宇宙运行机制以及人与宇宙间的关系等方面提供了丰富的思想资源。当前海内外的易学研究尽管在《易传》的宇宙起源、宇宙演化历程、宇宙论特征及中西方宇宙论的差异等主题上已有诸多突破[1]，但在深度和广度上尚有继续讨论的空间：在深度上，上述研究虽然已在宇宙生成的起源问题上做出有力的探讨，却未深究宇宙生化的原初动力问题。而对后者的忽视会导致对宇宙起源的探索缺乏根基，因为仅讨论起源问题并不能解释宇宙是否有动力完成生成活动。在广度上，对某一时期多种宇宙论的比较研究稍显不足。

在易学阐释史上，北宋易学家张载和程颐的宇宙动力学说尤其具有代表性。两人将各自独特的哲学思考融入到对《易传》的宇宙感应和变化等问题的诠释中，提出了两种不同的宇宙动力模式。这种理论差异不仅反映了北宋易学家对于宇宙动力问题的不同理解，更折射出关洛之间的学派之争。本文研究以张载和程颐对复卦卦辞和变易思想的解读为中心，比较分析两人的宇宙动力说。

一、《横渠易说》中“无心之天”的动力模式

在《易说》中，张载将“神”视为宇宙大化流行的动力根源：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”[2]他认为这种动起源于太虚内，即太虚之动应“动非自外”（《张载集》，第11页）。神不仅作为太虚产生宇宙运动和感应的内在动力源泉，而且起着贯穿太虚与阴阳之气的作用，呈现出双重特征。一方面，神是“清之极”的表现，而清与昏、浊相对，气之清是通和无碍的原因：“凡气，清则通，昏则壅，清极则神。”（《张载集》，第201页）只有清才是神的特质，反之，壅滞与阻塞不通则不能体现神。张载还指出“虚静照鉴，神之明也”（《张载集》，第204页），虚明寂静之境是神的照鉴。另一方面，张载将神和气相关联：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”（《张载集》，第63页）此处的气包含了浑浊的阴阳之气，这种浑浊之气在聚散与推荡屈伸过程中会“妙乎神”（《张载集》，第190页）。辛亚民对神的这两方面特性都有论述，他认为神一方面是“太虚之气具有的性能之一”，另一方面则可以形容阴阳二气变化莫测的特点，是“气的内在性能”。[3]那么，具有双重特征的神能否成为宇宙的动力本源呢？下文从张载对变易和复卦卦辞的解释入手探究该问题。

（一）张载释“变易”：“虚气循环”的宇宙运动

张载对变易的理解与神密不可分：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水……尽于参伍之神变易而已。”（《张载集》，第200页）明代儒者余本将神等同于变易之理：“‘参伍之神’，犹言阴阳变易之理也。”[4]阴阳之气与太虚间相互转换的“不测”为神。而张载创造性地将这种虚气之间的聚集和消散称为变易，此种以虚气循环释变易的思想在易学史上极具理论特色。这种变易在《正蒙》中具体指天在混然状态中发生感应并化生万物、最终又返回到混沌之天的宇宙感应图景，即“太虚—阴阳之气—万物”的循环过程：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（《张载集》，第7页）《正蒙》所勾勒的这种宇宙循环运动在《易说》中以卦象及数字表达，两部著作在三方面有呼应关系：

其一，《正蒙》以太虚或太和描述阴阳之气未分化前的状态，而《易说》则以大衍之数表示该状态：“天地之数也，一固不为用……天混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？”（《张载集》，第194页）张载将天地之数等同于大衍之数，“天一”缺乏明确的开端和终结，处于混然未分的状态。这种未分别性是“天一”不能用的原因，同时也是张载反对以数界定天的缘由。正如朱伯崑的总结：“此混然不分的状态，无数可说，此即‘一固不用’。”[5]

其二，《正蒙》和《易说》均重视阴阳等二端分化的端倪状态：前者将虚实、动静、阴阳的开端称为絪缊之气，后者描述为几或象。张载认为几就是“象见而未形”（《张载集》，第221页）的形态。混沌之天分别后便开始生出多个卦象，这些生成的卦象或者象在张载的体系中起着重要作用。他将辞和象赋予形而上的意义：“形而上者，得辞斯得象矣。”（《张载集》，第198页）[6]在他看来，遗忘象或言并不能通往形而上之道。相反，得辞进而得象才能领悟形而上之道。该立场和王弼“得意在忘象，得象在忘言”的解释传统大相径庭。

其三，两部著作对宇宙感应过程及终点的描述一致。《正蒙》阐释了由象到对并最终过渡到“和而解”阶段的统一过程：“有象斯有对，对必反其为……仇必和而解。”（《张载集》，第10页）《易说》中从天一、地二推演到天九的过程正是该运动的数字化表达，“又数当止于九，其言十者，九之耦也”（《张载集》，第194页）。但天数并非从天一无止境地推演到无限数，而是止于天九。又因为地十和天九是对子，数的推演最终止于十，地十便对应于宇宙生化流形中“和而解”[7]的阶段。值得注意的是，和而解只是推演过程中的临时终点，因为阴阳之气及万事万物在和而解后又“不能不散而为太虚”。正如向世陵总结得那样：“无论从人道还是天道来看，‘和而解’都不是最后的归结，他只是太虚气化运行的一个片断和阶段罢了。”[8]同样，地十也会回到天一：“且天下之数止于十，穷则自十而反一。”（《张载集》，第194页）

由此可知，变易在《易说》中体现为从天一到地十并最终返回到天一的循环过程。这个过程还有两个特点：第一，生成具有瞬间性。虽然张载在描述生成时会用始、后等词，但整个过程并没有时间先后顺序，而是在瞬间发生感通和转变[9]，生成的时间间隔“不容有毫发之间”（《张载集》，第10页）。第二，这种变易活动及宇宙转化过程不是由人格意志之神主宰，而是天“无心无为，无所主宰”（《张载集》，第113页）的结果。张载在解释《系辞》时也突出了这点：“天道也。圣（人）不可知也，无心之妙非有心所及也。”（《张载集》第189页）天道运行“是皆不得已而然也”（《张载集》，第7页），呈现出无心、无思虑与自然而然的特征，正如张载对观卦的注释所示：“然天之感有何思虑？莫非自然。”（《张载集》，第107页）那么，无心之天如何有动力生成万物呢？在此需引入宇宙的动静形态进行更深入的讨论。

（二）“静中之动”：张载对复卦“天地之心”的解释

张载十分重视复卦，一方面，张载强调宇宙具有往复周流的循环特点，而六十四卦中注重“终则有始、去而复来”的复卦和该思想最为契合[10]，因此，复卦成为了张载表达思想的重要载体，他对复卦的注解尤其强调“循环无穷”（《张载集》，第53页）的面向，这和张载对变易的解释一致。另一方面，张载也借复卦阐释了其独特的宇宙动静观。由于初爻代表了“生成与消散”运动中复归的开端，对《彖传》“天地之心”的解读便成为关键。对此，张载特别强调了静的地位，认为初九阳爻之动是一种来源于静的动，并认为“静中之动，动而不穷，又有甚首尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动”（《张载集》，第113页）。这种“静中之动”能够流转无穷，动静之间的转换没有开端和终结，也没有生成与灭亡，这便是复卦卦辞所述“反复其道”的基础。此外，张载对乾之四德之一“贞”的解释也体现了对静的重视，张载一方面延续了易学传统以“正”训贞（参见《张载集》，第210页），另一方面则强调以《系辞》里“其静也专”的“专静”释贞，从而为这一概念赋予新的理论内涵。进而言之，静在两个层面上体现其功能：首先，静在宇宙生成活动中有至关重要的作用，专静的“贞”能使天地万物产生运动：“一天下之动，贞也。贞者，专静也。”（《张载集》，第69页）其次，静也是人格工夫修养必不可少的环节。静既是“进德之基”（《张载集》，第113页），又是工夫修炼后完满状态的标志：“始学者亦要静以入德，至成德亦只是静。”（《张载集》，第284页）同样在对《系辞》的解释中，张载提出了要“慎言动”的工夫：“凡一言动，是非可否随之而生，所以要慎言动。”（《张载集》，第193页）

这种静中之动的动静形态在《太和篇》中体现为如下模式：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”（《张载集》，第7页）这则材料有两方面的意涵：其一，从工夫论的主观层面来看，“至静无感”指主体与外物没有发生感应时的状态[11]，由张载的“惟尽性者一之”（《张载集》，第7页）这句话可知，尽性的圣人在虚静状态下能瞬间与外物相感，将无感与客感这两种形态统一。其二，从自然气化的客观层面来看，“至静无感”指阴阳之感产生的本源状态。虽然张载以“性”解释“无感无形”的太虚和“客感客形”的阴阳之气在本性上为一（参见《张载集》，第9页），且至静并非运动意义上的绝对静止，但这两者在形态上却存在差异。正如朱熹的评价：“‘客感客形’与‘无感无形’，未免有两截之病。”[12]无论太虚是否可以被视为一种气[13]，太虚和阴阳之气在形态上一定不同，而具有差异的两种形态，其转换的动力问题，即至静的太虚如何具有生成动的力量就需要解释。对此，张载赋予神“寂然不动”的特征，认为神能默然契合于万物变化之感：“神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也。”（《张载集》，第197页）张载试图以神来贯通太虚与阴阳之气等二端，太虚和阴阳之气作为宇宙最大的两端[14]，分别对应“清、静、隐”与“浊、动、显”的特质。[15]神在发生气化感应之前具有清、静与隐的特征，但张载没有解释神处于寂然不动的虚明状态时如何能转变为聚散推荡的阴阳相感。而神的双重性能并不能成为神在虚静状态下有动力的原因。此外，由于太虚与阴阳之气呈现出相反的特质[16]，那么神便不可能既清又浊、既动又静。辛亚民注意到了这点，他从“清兼浊”的角度指出张载思想中存在无形之气和有形之物之间的转化困境，他认为“‘清兼浊’的理论是不够通畅的”，无法解决有形和无形连接的逻辑难题，两者间的关联“于逻辑上是讲不通的”。[17]张载没有阐释清如何转变为浊、至静状态的神如何转变为“客感客形”之动。可见，静中之动的动力模式构成了张载体系中的理论困难，而这也成为包括程颐在内的学者批判张载的一个焦点。

该困境也和张载以“生物论”解释复卦有关，张载以“生物”作为天地之大德的根本，强调宇宙生成万物对复卦的根本性作用：“天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”（《张载集》，第113页）但由于张载同时强调复卦具有“静中之动”和“生物”这双重面向，他就需要解释无心之天在“静”中何以有动力生成万物。神虽然具有寂然的特征，但清通之神却并不具备生成万物的功能。而在张载的体系中，太虚在产生阴阳气化感应后才能生成万物，神之感应和能够生成万物的阴阳气化感应具有本质差异性。因此，尽管张载试图将神作为虚气感应的动力本源，但这与他的整体思想体系并不相符。

综上可知，张载富有创见性地以虚气循环解释变易思想，并且通过对复卦“天地之心”的阐释，勾勒了静中之动的宇宙运动模型。在“至静无感”与“客感客形”的连接问题上，两种形态的转变虽然从主观的工夫论层面看是可能的，但从宇宙客观层面来看，张载的论述仍不够圆融。至静无感的太虚被视为这种宇宙气化流行运动的开端，然而，至静的太虚却没有使自身发生感应和转变的动力。虽然张载以神来解决宇宙动力问题，但作为太虚主要性能的神同样处于寂然状态，寂然之神也没有动力使得太虚发生形态的转变。因此，尽管张载在宇宙动力问题上提出了卓越的洞见，但他的理论仍有不完善之处，而程颐则在该问题上提供了另一种理论可能性。

二、天理鼓动万物：程颐论宇宙的动力本源

和张载神牵动宇宙万物的看法不同，程颐认为只有天理才是天地间运动变化的缘由和根据：“天理鼓动万物如此。”[18]并且，天理本身也是活动的[19]，具有动态与变化特征的天理才能生生不息，“天下之理，未有不动而能恒者也”（《二程集》，第862页）。形而上层面的天理之所以能够源源不断地活动，是因为天理具有“对待”这种属性[20]，也就是具有阴阳、善恶、是非、文质等具体的属性：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”（《二程集》，第153页）这些“对待”的属性并不等同于天理，天理是这些属性的原因，但同时天理或道又显现于这些具体的属性中，没有这些属性就没有道：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。”（《二程集》，第162页）程颐这种由阴阳逆推形而上之道或天理的方式在朱熹思想中得以延续。

在《程氏易传》中，这种天理与阴阳的关系表现为天理与卦象之间的关系：“理无形也，故假象以显义。”（《二程集》，第695页）天理与卦象是隐微和显著的关系，无形之天理只有通过具体的卦象才能显现。下文将从程颐对卦象的解释入手，阐释作为宇宙动力本源的天理何以在卦象中体现。

（一）“天理之动”与复卦“天地之心”

与张载一样，程颐也十分重视复卦。在对复卦“天地之心”的解读中，他尤其突出了天理具有动态性的观点。程颐在解释“生生之理”时便以复卦卦辞作为例证：“屈伸往来只是理……生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。”（《二程集》，第167页）[21]初九阳爻的“复生”是一种“不断续”的新生，体现了天理持续活动的特点。关于程颐对“天地之心”的解读，有两点需要澄清。首先，程颐的天地之心同时包含了自然义和道德义。“天地之心”的“阳动”表面含义为天地万物化生，但程颐也将“阳动”与“阳刚君子之道长”相联系，可见，天地之心更深层次的寓意是圣人之道渐长而小人之道渐消，蕴含着道德意涵。[22]

其次，由于程颐关于天地之心有两种看似不一致的论述，学界对于如何理解天地之心与动的关系有诸多分歧，其中主要争议在于动是属于形而下的经验层还是形而上的天理层。一派学者认为动是从形而下层面讲，这些学者的观点又分为两类，两类解释的差异在于形而下层面的动是否能够显现形而上的本体：以李明辉为代表的学者认为程颐只在气化的层面说动，“动之端”是“就阴阳之气化说”，并不能显现形而上的体，[23]这种解释继承了牟宗三以理气二分架构解释程颐的思路。另一类观点可概括为动是从“用”或“已发”的层面说，但这种动同时又能显现“体”或“未发”。例如，张栻在《书伊川先生易传复卦义赞》一文中指出：“天地之心，其体则微。于动之端，斯以见之。”[24]天地之心的“体”较为隐微，其显现只有通过“用”的发动才能实现，这种理解与《遗书》卷十八“动而见天地之心”（《二程集》，第201页）的表述一致。然而，由于程颐明确指出“一阳”复生于下的“天地之心”只是“一理”（参见《二程集》，第158页），万物“消长相因”的变化规律就是“天之理”，上述两种解释并不具有说服力。与之相比，另一派学者认为动是从形而上层面讲，即“动之端”本身就是“天地之心”，这种理解一般以《程氏易传》卷二中“动之端乃天地之心”（《二程集》，第819页）的论述为依据。向世陵持这种观点，并认为这是程颐对“天地之心”的解释与张栻有细微差异的地方。[25]本文也认为动的主语就是天地之心，换言之，天地之心的动和天理之动同义，但不赞同将“动而见天地之心”与“动之端就是天地之心”相区分，因为正是“天地之心的动”使天地之心自身的显现得以可能。因此，程颐关于天地之心的两则材料侧重于论述动的不同方面，它们在本质上并不矛盾。

除了强调天地之心表示形而上层面的天理之动外，程颐注释的另一个特点便是以“生物论”释天地之心。这一点和张载一致，与玄学的注解有所不同。[26]然而，张载和程颐对复卦的解释呈现出更多的差异性：若说张载注解复卦仍保留了道家和玄学的痕迹，那么程颐则完全扭转了这一解释方向，坚定地立足于儒家立场。这种扭转在以下两方面得以具体体现：第一，关于初九爻的复生是否为循环运动的问题，张载强调宇宙生化运动具有循环无穷的特点，而程颐更侧重强调事物的发展永远不会陷入到穷尽和极限状态：“物无剥尽之理，故剥极则复来。”（《二程集》，第817页）进而言之，张载以“七日来复”之复为“反原”的活动，而程颐则以之为新生之始。尽管程颐突显了物之新生时最初的艰难状态，但他坚信物极必反后必然孕育着新生，这便是生生之理。事实上，程颐明确反对将“既屈之气”等同于“方伸之气”，拒绝将旧气视为新生的养料：“不必将既屈之气，复为方伸之气。”[27]（《二程集》，第167页）这种旧气一旦消散便不复存在，因此并没有“复归本原之理”（《二程集》，第163页），而这种“复归本原”的学说恰恰是张载注解复卦的思想精髓，由此可见两人在复卦阐释上的分歧。[28]

第二，在动静问题上，程颐直接以“动”解释复卦卦辞“天地之心”，并且批评了先儒认为“静见天地之心”的理解倾向，这和张载以“静中之动”注解复卦形成鲜明对比。将玄学与张、程对复卦动静的注解相比较可以看到：王弼的“以静为本”表明了静之本体与根本的地位：“寂然至无是其本矣。”[29]虽然张载的静中之动仍强调动源于静，但他舍弃掉了王弼以静、无为本的思想，且动已处于隐微地位。张载的注解与受道家学说影响的同时代思想家邵雍对复卦之动的解释一致，邵雍在《观物外篇》中指出：“‘寂然不动’，反本复静，坤之时也；‘感而遂通天下之故’，阳动于中，间不容发，复之义也。”[30]此处的“阳动于中”便指动于静之中。相较之下，程颐的“动之端”则彻底抹掉以静解释复卦的痕迹，动处于绝对的根本地位。[31]可见，王弼、张载和程颐的动静观经历了静逐渐消退、动逐渐突显的过程，而张载的注解处于玄学和程颐易学的中间环节。

纵观王弼、张载和程颐对复卦的诠释，三者各自的理论特点会更加明显：张载处于两者的过渡阶段，但也正因如此，他的理论有一定张力：他一方面强调宇宙运动属于“静中之动”的动力模式，另一方面又认为宇宙变化是一个生化万物的过程，因此，张载就需要解释静中如何具有生化万物的动力。[32]与张载相比，王弼虽然以静为体，但他并没有以“生物论”释天地之心，因而王弼的解释框架并不会面临静中生动的困境。而程颐则以动彻底替代静，动态的天理成为自身活动的力量源泉，从而也具有生化万物的动力。

（二）“天理之动”与“变易”

程颐关于恒动之天理的观点还体现为对变易思想的重视。在《易传序》中，程颐摒弃了三义中的不易与简易，仅保留了变易一词。（参见《二程集》，第689页）此种解读首创于程颐的老师胡瑗，师徒二人均将变易提升到了形而上的“常道”层面：“唯随时变易，乃常道也，故云利有攸往。”（《二程集》，第862页）正如胡玉翠和王彬对宋代变易思想的总结所言：“在易学的发展中，汉儒从形而下的气化论阐释宇宙变易的根源，宋儒则从‘理’这个形而上思辨角度阐释变易的根源。”[33]从这一脉络分别定位汉儒、张载和程颐的变易思想可知：若说汉儒将变易理解为形而下层面阴阳之气的转化，张载则将变易诠释为形而上层面的太虚和形而下层面的阴阳之气之间的交互运动，那么，程颐的变易思想就仅指涉形而上层面天理的变动。

那么，程颐思想中这种形而上层面的变易与具体的卦象有什么关联呢？也是在《易传序》中，程颐提出了著名的易学纲领：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《二程集》，第689页）体用范畴对于厘清其中的关系有至关重要的作用，由于程颐认为心有体与用两个面向，体和用的源头便为圣人之心：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《二程集》，第609页）圣人之心是生生不息的活水源泉，能够使理与象之间实现毫无间隔的紧密联结。进而言之，圣人之心体寂然不动之时，“万象森然”具于内，圣人静观其象而玩其辞；圣人之心感于卦象之变、述于义理之辞之时，便能打破时空的间隔并发挥主动性，从而可以无间断地“随时变易以从道”（《二程集》，第689页）。

这种圣人因时变易的主动精神充分体现在《程氏易传》对各卦卦爻辞的解释里，六十四卦中表示穷困凶险的卦象便是重要例证。以寓意屯难处境的屯卦六二爻为例，该爻的困难在于被初爻逼迫，若六二无所作为且消极应对，则容易臣服于初爻。鉴于六二爻的这种被动处境，孔颖达将该爻《象》辞“十年乃字，反常也”的原因解释为“十年之后，屯难止息”[34]，境况是否能转变取决于外部环境。而程颐则强调该爻应主动与九五爻感应，即“守中正”而“守其志节”。虽然这样的患难情形会持续十年之久，但程颐依然坚信“难久必通”（《二程集》，第716页），六二爻终会与九五爻产生正应。该卦的上六爻为“屯难穷极（《二程集》，第718页）”之爻，王弼注和孔颖达疏均解释了该爻“处险难之极”的原因：一是“下无应援”，因为六三爻与上六爻同为阴爻，所以两者无法呼应；二是该爻处于卦之终，前进没有适宜之所。[35]而程颐除了揭示该爻穷厄之境的情形外，还给出救济之道，“若阳刚而有助，则屯既极可济矣”（《二程集》，第718页），困境局面的化解只有靠阴爻自身转变为阳爻，最终才会有阴爻相助。

程颐对比卦的解释是圣人变易的另一例证。比卦的卦象只有九五爻为阳爻，其余五爻皆为阴爻，众阴“亲辅”独阳便为比之象。在对初六爻的解释上，王注、孔疏和程传都认为“孚信”是“有他吉”的原因，但解释侧重有所不同：王注、孔疏更突出初六爻处于比卦之首的客观位置，由于六二爻和六四爻皆为阴爻，初六爻不能和任何一爻产生“偏应”，这种外在条件客观导致了该爻“无应”，因而能做到诚信和没有私吝：“应不在一，心无私吝。”[36]而程颐则更注重圣人实践孚信的工夫论。他以“质素之器”打比方，强调诚信不是从外部添加文饰，而应充实于人心之中，“缶之盈实其中，外不加文饰”（《二程集》，第740页），这样才能最终“有他吉”。在对该卦六二爻爻辞“比之自内，贞吉”的解释中，王注、孔疏着重强调感应的数量，该爻为“贞吉”的原因在于只与九五感应；而程颐把解释重点从“贞吉”转移到了“自内”上，并将“自内”的含义界定为“由己”，他结合六二爻的具体处境阐明了“由己”的重要性，“择才而用，虽在乎上，而以身许国，必由于己”（《二程集》，第740页）。由于九五爻会主动求于六二爻，六二爻具有和九五爻相感的先天条件，但要能够真正和九五爻产生正应，六二爻需要自身主动和九五爻发生感应，这样才能“以中正之道应上之求”而“不自失”（《二程集》，第740页）。程颐对六十四卦中有凶险之象的卦象的解释尤其体现了这种主体遭遇抵抗经验后的乐观与主动的精神，各卦中各爻的困难险境都有转化之道。如群阴吞剥一阳、小人胜于君子的剥卦，群阴盛极之时也是阳复生于内之时，因而“剥极则复来”，复卦紧接着剥卦；又如屯卦的后一卦蒙卦的《序卦》里指出屯难之时也是“物之始生”与希望萌发之时（参见《二程集》，第817页）。因此，《程氏易传》中并没有完全处于绝境而无法转化的卦象。

总而言之，程颐在解读各卦象时展示了圣人主动变易并遵循天理的精神。圣人的变易和天理之动形成一种相辅相成的辩证关系：圣人的变易精神根植于天理的动态性，然而这并不意味着圣人缺乏主动性，因为正是通过圣人的主动变易行为，天理之动才得以充分彰显。

结语

综上可知，张载和程颐对复卦和变易思想的解释有明显不同。就复卦而言，张载和程颐分别以“静中之动”和“动之端”释“天地之心”；就变易思想而言，张载认为变易是一种太虚和阴阳之气之间的循环运动，而程颐则将变易与形而上学层面动态的天理相关联，并强调圣人“随时变易以从道”的思想。从宇宙动力的视角来看，两位思想家在上述两方面的差异又可以细化为三个层面：首先，在运动模式方面，张载主张宇宙呈现为无限循环的运动状态，而程颐则认为宇宙处于不断更新的生成运动中。其次，在动静形态方面，两位儒者虽然均赞同一种永不止息的运动观，但在实现这种恒久运动的方式上却存在分歧：张载提出“静中之动”的模式，即动源于静之中，永恒运动通过动静之间的相互交替达成。而对于程颐而言，宇宙天地间的持续运动源自于天理的恒动性。最后，在动力本源方面，张载和程颐分别将清通之神与恒动之理视为宇宙动力的源泉。

然而，这些差异仅仅是表面特征，两位哲学家更深层次的分歧在于对动力与动力本源关系的理解。张载思想中宇宙的动力本源和动力相分离，而程颐思想中的动力本身就是动力本源。尽管张载试图在太虚中找到感应与运动的内在动力，但太虚本身却不具备动力发生感应，并且太虚也并不能等同于神。相较之下，程颐思想中的动态天理本身就构成一种动力，而天理的运动便是动力不断显现的过程，因此得以巧妙地规避动力来源的困境。由此可见，宇宙动力这一视角可以为重新理解北宋易学中的宇宙论提供一种新的框架，也为儒家易学形而上学的丰富和发展开辟了方向。

注释
[1]参见刘玉建《〈易传〉宇宙生成论的建构——〈易传〉天人合一哲学体系的基本理论前提》，载《周易研究》2009年第5期，第69—78页；林忠军《〈易传〉宇宙发生论初探》，载《周易研究》1988年第1期，第88—93页；林忠军《〈易传〉“生生”哲学之我见》，载《周易研究》2023年第3期，第5—15页；Roger T. Ames（安乐哲），“The Great Commentary(Dazhuan大传)and Chinese natural cosmology”, in International Communication of Chinese Culture, 2015(2), p.1-18; Cheng, Chung-ying, The Primary Way:Philosophy of Yijing. New York:State University of New York Press, 2020, pp.53-55。
[2][宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第197页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[3]参见辛亚民《张载易学研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第206—209页。
[4]林乐昌《正蒙合校集释》，北京：中华书局，2012年，第52页。
[5]朱伯崑《易学哲学史》第二卷，北京：华夏出版社，1994年，第286页。
[6]丁原明、朱伯崑均指出张载易学有“以象解易”的特点。（参见丁原明《〈横渠易说〉导读》，济南：齐鲁书社，2004年，第12页；朱伯崑《易学哲学史》第二卷，第277—278页）
[7]关于“和而解”，冯友兰认为这是占优势者不能消灭其对立面而达到统一的结果。（参见冯友兰《中国哲学史新编（下卷）》，北京：人民出版社，1999年，第152—153页）向世陵反对冯说，认为该阶段并未完成统一，矛盾仍在推进。（参见向世陵《张载的“仇必和而解”与两种辩证法》，载《江苏行政学院学报》2009年第4期，第26页）本文赞同向世陵的观点，认为和而解是暂时的统一阶段；但不赞同向世陵对冯友兰的解读，因为冯友兰也承认统一后会回到太虚，并未将和而解视为最终阶段。
[8]向世陵《张载的“仇必和而解”与两种辩证法》，载《江苏行政学院学报》2009年第4期，第25页。
[9]关于瞬间性问题，向世陵指出：“如果从‘仇必和而解’截断而认定为张载思想的归结，就不可能解释太虚气化的倐生忽成和毫发无间——因为这已经是有间而止息了。”（向世陵《张载的“仇必和而解”与两种辩证法》，载《江苏行政学院学报》2009年第4期，第26页）在他看来，由于宇宙气化运动没有停歇，因此不能将“和而解”归为宇宙的终结阶段。该推论建立的前提是生成与消散这两个阶段都在瞬间发生，这意味着宇宙变化永远处于流转即逝的状态。倘若如此，有形之物便不会持存。但张载强调有形之物是气聚集的结果，因此，有形之物的存在意味着生成和消散之间存在停歇。此外，“倏而生，忽而成”（《张载集》，第10页）实际上指涉万物的生成阶段，而张载对于万物的消散过程是否仍能在瞬间完成并没有过多阐述。因此，上述推论仍有待考察。
[10]张克宾指出：“《周易》‘复’的观念，直接影响到老子对‘道’的体认。”（张克宾《论〈易〉哲学中“复”的观念及其思想意义》，载《社会科学战线》2019年第4期，第29页）而张载思想中“万物复归于太虚”的观念也借鉴了道家思想。（参见林乐昌《论张载对道家思想资源的借鉴与融通——以天道论为中心》，载《哲学研究》2013年第2期，第38—46、108、127页）可见，《周易》的复卦、老子道论中“复”的思想与张载的虚气循环论具有一定的理论亲缘性。
[11]如明朝思想家吴讷认为：“‘太虚无形’，即气之本体。在人‘至静无感’……‘其聚其散，变化之客形’，是气之流行。在人‘有识有知，物交之客感’。”（林乐昌《正蒙合校集释》，第18页）王夫之也认为“至静无感”指“于物感未交、至静之中，健顺之性承于天者，固有不失，有本而不穷”（[宋]张载撰，[清]王夫之注，汤勤福导读《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第86页）。
[12][宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2533页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[13]学界对太虚和气的关系已有充分讨论，在此不再赘述。这里的虚气循环特指太虚和阴阳之气的关系。
[14]这两端的特殊性在于太虚和气不会同时存在，两者间的运动模式是从一端转变为另一端。这意味着两端不会发生合二为一的统一运动，动力只能来源于静之端。
[15]张载虽然认为太虚经由感应最终转变成了阴阳之气，但不代表太虚内含有阴阳之感，只能说阴阳之感在太虚阶段是隐性的，尚未显现出来。
[16]相反特质并不意味着清与浊的地位是平等的，清具有更本源的地位。但浊是对清的否定，是一种“非清”的状态。
[17]参见辛亚民《张载易学研究》，第244—246页。
[18][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年，第78页。下引该书，仅随文标注书名与页码。值得注意的是，朱熹将天理等同于神：“神，即此理也。”（《朱子语类》，第2404页）程颐和张载的思想在朱熹的哲学框架中得以连接。
[19]朱熹对天理和动静的关系的论述十分复杂，学界有诸多争论。但总体而言，朱熹思想由于吸收了周敦颐的形而上学架构，在两方面不同于程颐：其一，朱熹认为天理已经跳出了动静的范畴，是一种无动无静、无形无象的形态：“太极只是理，理不可以动静言。”（《朱子语类》，第2370页）程颐则明确表明天理是活动的。其二，朱熹认为天理是“无情意，无计度，无造作”（《朱子语类》，第3页）的，不具有创生的动力，而程颐的天理则具有内在动力，是一种主动创生的形态。
[20]关于以差异之“二”或“对待”的形式为特征的天理何以能永不停息地运动，参见石元萍《内在感应何以可能？——基于对张载与程颐感应说的考察》，载《哲学与文化》2024年第5期，第188—189页。目前学界基本以“一多关系”解释“理气关系”，如牟宗三认为，“这天理总持地说虽是一，就人得之而为性言，亦是一，但却中含万理，亦有多相”（牟宗三《宋明儒学综述》，载《牟宗三先生全集》30，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第79页）。但程颐的天理并不能简单地总结为“一”，更准确的说法是以对待之二为基础的“一”。
[21]这则材料显然与牟宗三对程颐的解读相抵牾。笔者发现，牟宗三常用“虚说”等词处理程颐文本中与自己框架不符合的材料，这里为一例。牟宗三认为往来屈伸之理与生生之理皆为“虚位字”，刘述先继承了这种解释，也将此处的理视为“虚位字”。（参见牟宗三《心体与性体》中，上海：上海古籍出版社，1999年，第216页；刘述先《论儒家哲学的三个大时代》，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第95页）
[22]陈来认为程颐的天地之心“是指宇宙运动的根本法则，而与人没有关联”（陈来《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，载《江海学刊》2015年第3期，第12页）。从天地之心的道德意涵可见，天地之心也和人相关联。
[23]参见李明辉《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台湾大学出版中心，2008年，第94页。
[24][宋]张栻《张栻集》，长沙：岳麓书社，2009年，第839页。
[25]参见向世陵《张栻的仁说及仁与爱之辨》，载《学术月刊》2017年第6期，第43页。
[26]这种认为“天地之心”具有生成面向的观点继承自胡瑗，欧阳修、程颐、朱熹等宋代哲学家均持此观点。
[27]关于程颐、朱熹对张载宇宙循环理论的批判，参见方旭东《反原与轮回——张载对“游魂为变”的诠释及其争议》，载《周易研究》2021年第3期，第45—54页。
[28]张载的宇宙循环理论还体现在他对乾之四德的解释中：“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后。”（《张载集》，第69页）张载不赞同万物的生长有明确的起点和终点，而程颐则认为乾之四德表现了万物从起点到终点的变化过程，“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成”（《二程集》，第695页）。
[29][魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第337页。
[30][宋]邵雍著，郭彧整理《邵雍集》，北京：中华书局，2010年，第155页。
[31]王夫之对张载《大易篇》的注实际上不同于张载的思想，而与程颐对复卦的解释更为接近：“反，止于静也；复，兴于动也。”（[宋]张载撰，[清]王夫之注《张子正蒙》，第211页）张载和邵雍本质上都强调动的本源在静，而王夫之则通过“止于静”强调“复”的本质是“兴于动”。
[32]这并不属于张载自己所批评的“有生于无”的困境，因为“静”也是一种“有”。
[33]胡玉翠、王彬《易教的三重向度：简易、不易、变易》，载《周易研究》2020年第4期，第38页。
[34]刘玉建《〈周易正义〉导读》，济南：齐鲁书社，2005年，第135页。
[35]参见刘玉建《〈周易正义〉导读》，第137页。
[36]刘玉建《〈周易正义〉导读》，第156页。