论牟宗三哲学的宗教维度

作者：曾帆（贵州大学马克思主义学院）

来源：《世界宗教研究》2025年第12期

摘要：牟宗三哲学继承了思孟学派“天命之谓性”的宗教理论。性体乃皇天之恩典，是一个涉及天人关系的宗教概念。承认性体概念，同时意味着承认人人都具有纯粹完满的神圣性，皆可成圣。古代的道德实践不只是世俗意义的改过迁善，而是向最高存在者的回归。如果道德实践可以独立于上帝而自足，那么康德的道德宗教就无法回应基督徒的质疑，因为宗教意识的核心正是对上帝的永恒依赖。在这个意义上，牟宗三认为建立在思孟学派之上的“人文教”是可行的解决方案，它要求康德扬弃道德的神学，从而进展至道德的圣学。唯有如此，才能在道德实践中真正保住对上帝的永恒依赖，从而避免儒学成为纯粹世俗的人文主义。

关键词：性体 恩典 道德宗教 牟宗三 人文教

20世纪，牟宗三、唐君毅等人联合发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。该宣言认为中国文化并不缺少宗教精神，而“真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面，及中国文化之其他方面”。(1)此宣言发表已经六十多年，但其中的问题仍未得到妥善处理。在整个20世纪中，人们谈到儒家的宗教性时总是容易走上两个极端，要么认为儒家自先秦开始就是纯粹的人文主义，要么认为儒家应该建立严密的教会组织，这主要是因为儒家建立在道德实践之上的宗教理论至今仍然晦暗不明。在看到古代典籍中有关道德实践的材料时，人们极易像黑格尔那样认为这不过是“常识道德”。学者们坚决反对黑格尔对中国哲学的鄙夷态度，但却非常乐意宣称先秦儒家本就不在乎形而上学和宗教的问题，甚至效仿清儒批评宋明理学沾染了佛老  习气，背叛了先秦儒家的真正精神。

本文尝试澄清牟宗三所指明的儒家的宗教精神。要理解儒家特有的宗教精神，必须首先摈弃关于宗教的许多偏见。上个世纪围绕康有为、陈焕章等展开的儒教争论，就预设了基督教(或亚伯拉罕系宗教)是标准宗教的偏见。正如宗教学创始人麦克斯·缪勒所说，“如果我们说把人与其他动物区分开的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有‘无限者’(the Infinite)的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象”。(2)当天主教教士写信质疑用中国本有的上帝一词来翻译God时，麦克斯·缪勒就表示非常不解，并指出God(拉丁文Deus)与梵文的deva(即天神)在印欧语系中同源。如果说中国人自古就有对天的信仰，那么和天几乎同义的帝、上帝为何不可用来翻译God呢?(3)

Deus和deva二者词根都具发光义，进而具有天神之义。中国的“皇天”也是发光之天，皇者，煌也，即光照之明亮貌。“光被四表，格于上下”，无物不照，即皇天之明德。牟宗三所追问的正是：此超越的皇天之宗教义是如何与人伦之道德义统一起来?在先秦时期，对皇天的敬惧一直都是宗教意识，而解释皇天与人之宗教关系的概念则是“德”与“性”。故牟宗三说“宋、明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”。(4)先秦之“天命之谓性”在全世界宗教哲学中亦是一种非常独特之理论，因为它承认所有人都已经在自身之内具备了纯粹完满的神圣性，即“本觉”，所以不需要任何基于外部信仰的教会组织。牟宗三虽然常常提及康德，但从未偏离此先秦古义，反倒因此批评康德哲学不够通透。

一、学界对牟宗三哲学中宗教超越性的误解

众所周知，牟宗三非常欣赏康德哲学，并将其视为中西哲学沟通之桥梁。当看到牟宗三谈到主体概念时，人们便自然地代入康德所代表的主体哲学。自笛卡尔以来，主体哲学都诉诸于一个原则：整个世界(无论神圣还是世俗)必须以主体的自我意识为中介得到理解。上帝的存在居然需要自我意识的确证，这对于古代乃至于中世纪经院哲学而言，是难以想象的。学界对牟宗三的批评都是以这个主体哲学为标杆，大体可以归为两类：第一类学者指责牟宗三忘记了天之客体义，试图以人代天，下文以唐文明的观点为例进行说明。第二类学者指责牟宗三忘记了人之主体义，试图以天代人，下文以杨泽波的观点为例进行说明。

唐文明并没有仔细考察牟宗三是否洞悉了先秦儒家的宗教精神，而是直接断定牟宗三的道德概念必然来自于康德。他强调：

我们首先需要阐明现代意义上的“道德”所承载的文化与精神信息。从形式的角度上看，道德的根本特征在于理性的自律(autonomy)，尤其是与宗教的信仰-顺从精神相比照而言。但是，必须说明的是，这种看法是由康德所肇始的一个不折不扣的现代观念。(5)

的确，如唐文明所说，“道德”是一个非常容易让现代学者迷惑的中文词汇。在古代，道德主要用来表达天人关系，天为道，人得之为德。当近代用道德翻译morality之后，学者非常容易不假思索就将其理解为笛卡尔式主体意识的觉醒，即道德是人类理性的自律(autonomy)。黑格尔早就已经通过区分道德(Moralität)和伦理(Sittlichkeit)来指出康德的现代性特征，近代的道德概念只不过是一种纯粹的自我意识而已，它与外在的伦理、宗教互相对峙，只承认自我是唯一的权威。一切伦理法则都必须建立在自我反思基础上，古代由天神所赋予的伦理法则即便有可取之处，亦必须重新得到自我意识的确认，所以黑格尔称道德意识为“对自身具有确定性的精神”。(6)唐文明的所有论证都是围绕这一点来展开对“道德主义”的批评，即“古人所提倡的精神也许与这种道德主义的‘点化’根本就格格不入!”(7)唐文明的批评从三个方面展开，第一是周人的忧患意识，第二是孔子的仁，第三是孟子的性善论。贯穿这三个方面的核心线索就是对以康德为代表的现代性的批判。

杨泽波不认为天能够成为道德价值的根源，他将殷周之变理解为从“以德论天”向“以天论德”德转变。(8)杨泽波认为，周初“以德论天”中的天仍然保留着商朝的人格神意义，但随着西周的崩溃，这种人格神意义的天受到了广泛的质疑，因此有“怨天”思潮。在这种思潮中，孔子也未能阐明仁德的超越来源，反而是思孟学派开拓了“以天论德”的道路。值得注意的是，杨泽波所说的“以天论德”并不具有一种“内在超越”的结构，他认为这种“以天论德”只是“借天为说”，即：

“借天为说”最大的特点在于“借”字，以天作为事物的终极根据，只是一种借用。换句话说，儒家在这方面讲天，是延续古代天论的思想传统，将道德的终极根据上推到天，从而满足人们思维的形上要求罢了。究其实义，天并不是也不可能是道德的真正终极根据。(9)

通过“伦理心境”这个概念，杨泽波强调的是一种纯粹世俗的人文教化，而不是一种宗教的形而上学。在保留康德哲学中作为理念的上帝的主观性时，他批评牟宗三“道德的形上学”的重点正落脚在“天道如何创生性体”。(10)

可以看到，与其说唐文明批评的对象是牟宗三，不如说杨泽波才是他更为恰当的批评对象，而杨泽波又与徐复观的人文主义立场一致。李明辉引用林镇国的访问材料，指出徐复观早在签署《宣言》时就已经不赞同牟宗三、唐君毅关于儒家的宗教性的论断。(11)在这一点上，李明辉支持儒家的宗教性，认为牟宗三所描述的从“超越的遥契”到“内在的遥契”的发展过程更贴合儒学的历史发展。彭国翔也将牟宗三所说的“内在的超越”定义为“宗教性的人文主义”(religious humanism)，他认为儒家所谈到的“人类终极的创造性转化具有本体论的依据”，(12)因此这种宗教性的人文主义与西方启蒙以来那种世俗的人文主义截然不同，仍保留了宗教的超越向度。

从儒学的发展历史来看，粗略地说儒学同时具有世俗和神圣两种特质并无问题，但李明辉提到了萨拉(Giovanni B. Sala)的一个非常具有价值的质疑：

是否我们愿意承认：人的尊严在其最深层处是在于他可以因上帝的恩惠与恩宠而生活?——因此，正好不是一种依靠自己的自律。或者为了不落入对于上帝(唯有他能实现道德之目的)的依待之中，我们宁可将道德的意义置于“我们充当为无意义之事而生死的英雄”之中?(13)

如果道德本身就是自足的，那么宗教就只能是无关紧要的装饰，它与道德只能是一种松散的外在关联。此时，上帝并不直接出现在道德实践中，只是作为圆善的一个设准，那么这还可以被称为宗教吗?作为天主教学者，萨拉显然把握住宗教意识的一个核心：在生命的任何时刻中都应当存在着对上帝的依赖。如果所有道德实践都建立在人的自由抉择上，不需要上帝的在场，那么无论圆善的实现如何依赖上帝，这已经失去了宗教信仰的意义。此时，熟悉基督教神学的人都会想到奥古斯丁曾经批判的异端，即伯拉纠主义(Pelagianism)。一切的人文主义都选择了萨拉提到的第二条道路，既然宗教只不过是道德的一个无关紧要的装饰，那么何不干脆承认宗教的虚假性呢?

在宗教领域中，萨拉对世俗道德的质疑并非第一次出现。李明辉对这个问题的回答有些简略，只是重复了牟宗三“内在的遥契”的理论。在这里，简单地赋予道德实践一种事后的神圣性并不能真正解决问题。只有当道德实践本身完全依赖于一种神圣的起源时，萨拉的质疑才失去效力。康德的道德宗教无法满足这个条件，他心中的道德实践是完全属人的事务，上帝只在事后的某种可能的期待中存在，与道德实践本身毫无关系。正是在这个问题上，牟宗三看到了子思、孟子所提供的一个独特的道德宗教理论，这个理论可以同时满足两点要求。第一，宗教的内容只是单纯的道德实践，其本质中并无祈祷等外在的仪式，亦不需要客观的教会制度。当然，如果非要附带上仪式和教会，那也无伤大雅，这正是康德所追求的理性的道德宗教。第二，道德实践的动力并非来自于人的自由抉择，而是直接来自于上帝本身。如此一来，道德实践再也不是纯粹扁平的世俗生活，它是神圣的流溢，永远依赖着上帝的在场。这里的第一个特点正是内在性，它不诉诸外在的仪式和教会，第二个特点正是超越性，它要求上帝在生命中的永恒在场。

学界在解读牟宗三哲学时，往往忽视第二点，将牟宗三所说的超越性看得过于简单。孟子曾说过“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，许多学者对其作一种扁平化的理解，认为只要尽了仁义礼智的人道，就具有事天的神圣性，所以才会将先秦儒学理解为人文主义。但牟宗三想强调的是，离开了对皇天上帝的信仰，永远不可能有真正的存心养性，存心养性与克己复礼在本质上不能取决于人的自由抉择，他指出：“徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。必其不舍离人伦而即经由人伦以印证并肯定一真善美之‘神性之实’或‘价值之源’，即一普遍的道德实体，而后可以成为宗教。”(14)

二、牟宗三论“性”之宗教意义

自有文字记载以来，中国文化中就存在着一种敬天的宗教思想。虽然甲骨文中“天”的具体地位仍存在争议，但正如陈来所指出：“从宗教信仰的角度来看，天作为最高主宰的意义在殷代是否出现，并不是一个关键问题，重要的是殷人有没有对至上神的信仰，以及对至上神的权威、功能如何理解。”(15)只要存在一个至高无上的无限者，它能够主宰世界的秩序，支配人类的社会，那么它被称作天或者帝便无关紧要。由至高无上的无限者所发布的命令即是天命，人在天命面前感受到一种渺小和有限，并赞叹天的无限，这在牟宗三看来就是超越性(sense of transcendence)。(16)在商代，这种天命还保留着外部神迹的特点，如“天命玄鸟，降而生商”(《商颂·玄鸟》)。但在周代，天命更多地指向了人自身的德。如“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。德者，得也。这一古老的训释表明，中国哲学中“德”的原初含义就是得于天命。天命降在人身即为性，这就是“天命之谓性”的由来。

由此可见，“德性”并不能简单地被翻译为virtue()，因为virtue本身仅仅指事物(包括人在内)的某种卓越属性。直到中世纪，阿奎那才增加了三种神学德性，即信、望、爱，与古希腊讨论的世俗德性相比，经院哲学讨论的神学德性反而更接近于中文“德性”的本义，因为二者都不是人类学意义上的virtue， 都必须预设一个超越的无限者。牟宗三认为：“天命与天道既下降而为人之本体，则人的‘真实主体性’(real subjectivity)立即形成。”(17)这就是说，人的真实主体性并不能在人类学的世俗层面得到理解，必须在宗教学的神圣层面得到理解。不依赖皇天、上帝，则没有人的真正主体性，宗教哲学的核心正是这种依赖。离开了天命与天道，人通过反思而获得的主体概念只能是虚假的主体性，而这种虚假的主体性正是笛卡尔哲学的基础。(18)

牟宗三认为，若道德实践不能上溯至超越的皇天，而只在哲学人类学中被理解，那么这就已经背离了道德的纯粹性。“截断众流”即是斩断一切与最高存在者无关的联系，这意味着，道德实践无非就是重新恢复自身与最高存在者之间的本质联系。康德的道德哲学只具有一种立法的意义，不具有一种修复神人联系的意义。人们很容易质疑，如果道德实践就是恢复自身与最高存在者之间的神圣联系，那这不是康德所反对的“他律”吗?在康德那里，无论是理论理性亦或实践理性，主体必然是笛卡尔式的我思，所以基于我思的道德实践完全不需要上帝的在场。但在东方哲学中，笛卡尔式的我思恰恰是虚假的主体，真正的主体是绝对的、无限的超越者。(19)印度人也不例外，比如，婆罗门的吠陀经典有“梵我一如”(brahma-ātma-aikyam)的讲法，梵(brahman)是最高的存在者，同时就是真正的我(ātman)，ātman也有心义，故梵亦可视为真我、本心。(20)中国也有“天人合一”观念，比如，老子曰“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命”，(21)“归根复命”就是重新回到最高存在者的怀抱与浸润中，人也不例外。在印度和中国的古代哲学中，最高存在者才是真正的主体(即海德格尔所说的subiectum义)，它同时作为基体，支撑着整个世界。与之相反，反思着的有限的自我意识是假我，是应当破除的幻相(即海德格尔所说的Ich化之后的subjekt)，故有孔子的“毋我”与庄子的“丧我”。破除有限的假我，重新回归到最高存在者之中，就是觉悟到真正的、无限的自我，这就是“梵我一如”、“天人合一”的古义。如此，就能理解牟宗三下面的话：

暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言，并不是否定“天”或轻忽“天”，只是重在人之所以能契接“天”之主观根据(实践根据)，重人之“真正的主体性”也。(22)

如果说先秦儒家不是一种纯粹世俗的人文主义，那么为什么先秦儒家不像其他宗教那样将论述的重点放在皇天上帝呢?现代学者容易被儒家典籍中关于心性的日常讨论所迷惑，认为儒家只不过是谈论人的心性，并没有谈论对皇天上帝的信仰。

基督教内部奥古斯丁主义与托马斯主义的争论已经向我们展示了问题的关键。托马斯主义由于引入了亚里士多德的形而上学，特别喜欢从客观面谈论上帝的抽象概念，阿奎那著名的五个上帝论证都是建立在逻辑的前提之上。但奥古斯丁所关心的只是在自身的生命中直接现身的真实的上帝，不是作为客观概念的抽象的上帝。“花园奇迹”并不是奥古斯丁苦思冥想追求知识的结果，而是上帝直接降临至奥古斯丁的生命之中，这种降临本身就是上帝的恩典。要在宗教的层面上谈论上帝，就应该像奥古斯丁那样聚焦在上帝与人之间的神圣联系上，而不是在理性和知识中把握上帝的概念。这就是为什么牟宗三强调“人之所以能契接‘天’之主观根据”，并说这才是“真正的主体性”。儒家喜欢谈论人性，这恰恰不是一种世俗的人文主义的表现，而是像奥古斯丁那样把握住了宗教的真正内核。《中庸》的“极高明而道中庸”不是一句空话，为了表达对神圣的最高存在者的信仰，只需在日常生活中去体验神圣的现身，并不需要将神圣的最高存在者当作知识对象建立一门神学(Theo-logy)。应当注意到，Theo-logy本身就由theos()和logos()组成，后者恰恰表明神学是一种理性的学说，而非神的直接显现。儒家没有Theo-logy这个意义上的神学，但这并不能证明儒家缺乏宗教意识，甚至可以反过来说，这才是真正的宗教意识。

在这种宗教性的神圣联系中，对人的定义只能是：人是被造物。“被造物”的“被”字意味着，即使具有一种康德指出的能够自由抉择的任意(Willkür)，人也不应当绕过造物主而自由行动，这种摆脱上帝的自由行动能力是世俗法律意识的基础，但在宗教意识中恰恰是罪恶。关于这方面，奥古斯丁已经作出了经典的论述，康德并不认为立法的自由意志(Wille)是罪恶，也不同意奥古斯丁关于恩典的看法，但他仍然接受了奥古斯丁关于根本恶的论述的主体部分。(23)造物主可以是独立的人格神，也可以是一种无人格的纯粹精神力量，撇开这种是否具有人格的差异，造物主与被造物之间的神圣关系必须成为整个宗教哲学的论述核心。这种联系在中国哲学中就被表述为“性”，“性”就像是一条“脐带”，连接着作为母亲(基督教更喜欢父亲这个符号)的造物主与作为子女的被造物，造物主可以通过这条“脐带”，直接现身于被造物的生命中，从而赐予被造物某种行动的能力。

上帝在世俗生活中的现身可以表现为两种模式，第一种模式即是将这种现身理解他者的降临，如列维纳斯所说的“绝对的他者”。在这种方式中，上帝的降临仍然具有一种外在性，这种外在性并不是指天主教将教会视为联系中介的立场。在儒家看来，新教的信仰也是一种外在的联系，牟宗三在讨论克尔凯郭尔的宗教哲学时明确指出：“虽有契氏之重主观性，但他的主观性只是负面的、感受的、流逝的主观性，而不是正面的、实体的，因而亦尚不能至真实的主观性。”(24)此意即是说，克尔凯郭尔所说的主体性，仅仅是指在内心与上帝的对峙中感受上帝之客观的崇高，并没有将上帝直接视为自己的本心。第二种模式则是将上帝的降临把握为本心的呈现，在这种方式中，上帝与人在内心没有对峙可言，完全可以融为一体。中国的民俗至今依然保留着这种古老的宗教模式，它源自上古巫觋文化中的降神。(25)本心并不是反思着的自我意识，而是联系着上帝与人的“性”，承认本心概念就意味着承认上帝接管有限的自我意识的权力，一旦本心发用，则行动者(agent)不是我，而是上帝。这也是明代以来基督教神学家对《中庸》、《孟子》中潜藏的神人同一论反感的原因。

当“性”指称的是上帝与人的神圣联系时，它绝非一种人类学意义的描述。牟宗三一再批评康德谈“性”不通透，甚至“无‘性体’一观念”。(26)康德所选择的道路乃是哲学人类学的道路，在这种道路中，“性”只能被理解为一个类概念，一般被翻译为nature或者essence。在古希腊哲学中，本质(essence)通常用来表达某一类事物的抽象共性。马有马性，牛有牛性，那么人当然也有人性。此时，人之为人的本质并没有置入神人关系之中，而是纯粹就人自然呈现出的各种经验现象加以归纳总结。中国先秦亦有此类用法，如告子所说的“生之谓性”，如同白雪、白玉、白羽三者可归纳出白之概念，君子与小人虽有天壤之别，但总能归纳出“食色”二字。荀子的本始材朴之性是此义，董仲舒的三品之性也是此义。所以牟宗三强调“以此‘本质’一词译此‘性体’，则非是”，(27)因为此种“生之谓性”的概念亦可被现代自然科学所承认，没有任何宗教意味。

在牟宗三看来，孟子绝对不会同意荀子关于“性”的理解。孟子想提出的问题是：作为被造物，纵然自然材质千差万别，人自身之内是否仍然保留着那曾经创造人的神圣能力?人是否可凭借此保留的神圣能力而“归根复命”?归根复命虽然是老子之语，实与孟子的养性事天具有同一宗教意义。有此神圣能力，即有性体，无此神圣能力，即无性体。无论现实的人如何千差万别，从其体内所保留的神圣能力而言，人人都具有毫无差别的性体，并无高低贵贱之分，所以王阳明会强调“所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也”。(28)在思孟学派和陆王心学那里，圣之为圣，仅仅在于其能不阻碍自身蕴藏的神圣能力的发用流行。这才是牟宗三用“性体”概念要强调的意义：

就统天地万物而为其体言，曰形而上的实体(道体metaphysical reality)，此则是能起宇宙生化之“创造实体”;就其具于个体之中而为其体言，则曰“性体”，此则是能起道德创造之“创造实体”，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以孟子言本心即性也。(29)

“统天地万物而为其体言”，即subiectum的基体义，所以牟宗三说这是“能起宇宙生化之‘创造实体’”。“创造实体”的讲法只是为了消除基督教赋予的人格性。无论是否具有人格，这种创造世界的能力是一种共识。当牟宗三说这种创造能力能够“具于个体之中”而为“性体”时，他的意思是，上帝之所以是上帝，仅仅是因为它拥有一种神圣的活动能力，当这种神圣的活动能力被平等地赋予了所有作为被造物的人时，那么人完全有可能凭借这种神圣的活动能力而延续上帝的创造。此时，就上帝和人依然有一种形式上的“对越在天”(《周颂·清庙》)义而言，上帝一定是超越的他者。但就上帝和人共同分享一种神圣的活动能力而言，那么上帝和人的本心就是同一。这就是孟子“本心即性”命题中经常被人忽视的意义，上帝和人共同分享的神圣的活动能力才是道德创造的源泉。道德实践只需要当下承认这种神圣的活动能力即可，即“操存舍亡”。所以牟宗三说：“现实的人不是神圣的，而此实体性的心却必须是神圣的。惟在如何能培养而操存之而使之不放失而呈现耳。及其一旦豁然呈现，人亦是神圣的人。”(30)

荀子所反感的子思在《五行》篇中谈到：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之(德之)行。德之行五和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。(31)

在现代道德哲学的争论中，义务论、功利论往往关注道德行为的形式，德性论往往重视道德行为的内容。但《五行》中“德之行”和“行”的差别既不在于内容，也不在于形式，而仅仅在于道德行为的动力：是接续天命流行而有，或是人自由抉择而有?二者的差别正是牟宗三所说的“即存有即活动”和“只存有不活动”。天命之性如果自己不能活动，那就必须让人心的自由抉择能力(即主宰义)接续上去，这恰恰说明道德实践失去了超越根据，而只具有一种人类的病理学根据，即康德所说的Willkür。Willkür就是现实经验中能够主宰行为的任意，它没有任何超越义和神圣义。牟宗三对《五行》篇并无了解，但不妨碍他能够凭借宋明理学的义理脉络直接指出先秦儒学中“德之行”和“行”的区分，并以此分判宋明理学。(32)

所以，牟宗三强调：“在由‘自由’所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性。(这本性就是正宗儒家所说的‘性’之意义)。”(33)神性才是人真正的本性，这是理解牟宗三时最需要留意的观点。在古代中国，道德实践的根本目的不是为了像古希腊那样追求一种卓越的人性，而是为了让神接管、主宰自身。子思在《五行》中曾引《诗》：“上帝临汝，毋贰尔心。”(34)此即是说，当上帝降临在人的心中时，应当毫不犹豫地放弃自己的私意，让上帝亲自接管自己的心。在面临上帝的降临时，如果仍然保持着自我意识，并与上帝本心对峙，那就是“贰心”。牟宗三强调“勿随便轻视慎独、诚意、明明德、致良知、涵养察识，这些如何体现天道上的工夫语”。(35)人们非常容易将慎独理解为世俗生活中独处的谨慎，忽视戒慎恐惧指向上帝的宗教意义，一如克尔凯郭尔所强调的战栗。当道德实践的动力不再来源于属人的、独立于上帝之外的自由意识(Willkür义的自由，非Wille义的自由)，而是来自于“上帝临汝”的降神时，儒家就可以在接受康德的道德宗教的同时，满足萨拉“因上帝的恩惠与恩宠而生活”的宗教意识。如果康德真的想证成一种道德宗教，而非证成一种人文主义与宗教的古怪混合物的话，则应该沿着子思、孟子指出的这条路前进。

三、道德的圣学与道德的神学

接受子思、孟子的性体概念，则必然要求道德的神学发展为道德的圣学。如果不承认上文的“性体”在道德实践中的作用，那么道德宗教的概念就会如萨拉所指出的那样，必会陷入自我矛盾，进而导致崩溃，因为道德的神学想要在保持道德实践的世俗性质的同时引入对上帝的信仰。而道德的圣学则通过赋予道德实践本身以神圣性，将对上帝的信仰与道德实践彻底融为一体。至少在牟宗三看来，这是可以回答萨拉质疑的真正的道德宗教。

在康德看来，道德本应当是一种纯粹的存在，即除了自身之外不预设任何条件。在自律的概念中，纯粹实践理性自身就是立法的最高根据，不可能存在其他的立法的权威。不过，“义务”这个概念就表明，虽然道德法则自身不是来自于外在的权威，但他律的强迫态度必须被保留，亦即是说，道德必须建立在一种内在的强迫和他律之上。(36)人即使作为道德法则的立法者，也必须臣服于上帝的神圣性之下，因为彻底的自由和自律只能存在于上帝这一个特殊的神圣意志之中。所以康德谈到：

道德法则对于一个极完善的存在者的意志来说是一个神圣性的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一个义务的法则，是道德强迫的法则，是通过对这法则的敬重并出自对他的义务的敬畏来规定他的行动的法则。(37)

作为有限的理性存在者，人被分裂成为两个部分，第一个部分是就人的实践理性是道德法则的立法意志而言，人与上帝并无差别，这部分就是康德所说的位于本体界的目的王国的人。第二个部分是就人作为一个现实的感性存在者而言，人不能必然地将道德法则纳为自己的准则，只能在一种偶然的情形中依照道德法则去行动，这部分就是康德所说的位于现象界的人。这个框架在宗教的形而上学中的功能，与宋明理学的“道心”和“人心”类似。道心是秉承天命之性而来，是和上帝同体的心，道心既是本心，又是天心，这里没有任何恶的可能性，故是纯粹至善的神圣。人心是秉承气质之性而来，即荀子的“天君”，它的功能就是主宰、决定人类行为的准则动机。天君的主宰义虽然承认了人背离礼法的可能性，但同样也承认了人化性起伪，进于礼乐的可能性。曾有人问过朱子“前辈多云：道心是天性之心，人心是人欲之心”。(38)朱子本人当然是反对这样的分裂观点，不过这恰好证明这种观点在宋朝非常流行，所以才有人疑惑朱子特立独行的讲法。这里的人欲并非单纯指作恶，即使有心为善，亦是人欲，故王阳明有“无心俱是实，有心俱是幻”的讲法。(39)

当康德承认人至少有一部分本性是和上帝同等神圣时，他就接近“天命之谓性”的命题了，至少他曾经提过“我们人格中的人性对我们自己来说必然是神圣的”。(40)很明显，这里提到的人性和病理学的人性不是一回事，因为病理学意义上的人性会呈现出善恶混的状态，不可能是神圣的纯善。但是，康德又同时认为，人“不是在自以为拥有意志的意向的一种完全的纯洁性时的神圣性”。(41)这里的矛盾应该如何去理解?康德在此停了下来，因为他看到自己的道德宗教有可能将上帝与人之间的差别抹平。将上帝解释为道德法则的化身尚可被教会容忍，但将上帝的神性解释为人人具有的本性则彻底摧毁了外部信仰的根基。上帝的神性既然是人的本性，那么祈祷还有什么意义呢?牟宗三正是从这个矛盾出发谈到中国哲学在宗教领域的独特理论：人本来就现实地具有纯粹的神圣性，即“本觉”。(42)

康德的神圣意志和儒家的道心一样，并不是简单地去意指符合道德法则的意志，他明确提到过这个问题：

我们将要先天地指出的，不是道德法则在自身中充当一个动机由以出发的根据，而是就道德法则是这样的动机而言，这动机在心灵中所起的(更准确地说，必然起的)作用。(43)

康德在这里所作出的区分是神圣意志与有限意志，二者都足以实践真正的德行，但动力不同。在神圣意志中，道德法则直接就成为一个动机，不需要任何病理学方面的条件。道心就是天性之心，是天命之性的直接活动，牟宗三翻译上面的引文时直接点明：“如果点出本心，这是多余的。”(44)上文曾提到过《五行》篇中“德之行”与“行”两个概念，其中“德之行”就是天命作为直接原因所激发起来的行为。这种行为模式的独特性在于直接将荀子、朱子所理解的具有主宰功能的人心撇在一边。“行”才是荀子、朱子所讲的主宰义的心所激发起来的行为，这种行为只有在朱子所说的“觉于理”时才会符合道德法则，但符合道德法则并不意味着此时的主宰义的心是道心。如果道德法则只有透过对人心的影响才能间接地引发道德实践，这里立刻就存在一种危险性，即朱子所说的“觉于欲”。康德讲得非常清楚，人心(Willkür)是依据准则行事的，它完全有权力在明明察觉到道德法则时拒绝将道德法则纳为自己的准则。无论康德在括号中如何强调“必然”，这里也只是说道德法则对人心产生影响的必然性，而不是说道心活动的必然性。正如孟子所讲，“放其心而不知求”是完全可能的。

值得注意的是，康德并没有彻底否认道德法则直接成为动力的可能性，他只是认为人不可能是这样的存在。康德总是以审慎的批判者自居，但至少在这里，他心中悄悄地预设了基督教模型作为最完美的标准。首先，基督教的道德哲学中，人只能接近，而不能最终拥有纯粹的神圣意志，这是“灵魂不死”公设的前提。康德认为斯多葛学派的问题在于“把德性的纯粹法则所需要的德性程度想象为在此生完全可以达到的”。(45)如果德性的神圣性在此生即可实现，那根本就不需要灵魂不死的公设了，可为什么必须保留基督教灵魂不死的公设呢?其次，基督教的道德哲学中，人没有资格去分有上帝创造世界的能力。在康德的体系中，虽然就道德立法而言，上帝没有任何特权，但就创造世界而言，这是独属于上帝的特权，所以他认为“上帝之国”是德福一致的完美表现。基督教道德哲学的这两个教条何以必然被接受?康德并未给出非常有力的论证。人与上帝的绝对隔阂在康德心中是一个不言而喻的理论前提，人无论如何都不可以觊觎上帝的荣耀，必须在人的自由意志和上帝的自由意志之间划出一道鸿沟。在这个前提的影响下，康德甚至有背离自身哲学立场的危险，他居然如此说道：

我们虽然是一个通过自由而可能的、由实践理性介绍给我们去敬重的道德之国的立法成员，但毕竟同时是这个国的臣民，而不是它的元首，而错认我们作为受造者的地位等级并对神圣法则的威望作出自大的拒斥，这已经是在精神上对这法则的背弃了，哪怕这法则的字句得到了履行。(46)

人是立法成员，但必须是被统治的臣民，而不是元首。这样的结果无论在宗教中或者政治中都是难以想象的，从传统的宗教来讲，既然人不是上帝之国的元首，那么他就不应该有立法的权力，立法权是独属于上帝的权柄；从近代的政治来讲，既然人拥有立法的权力，那么他又如何只是被统治的臣民而不是元首呢?康德的自律概念本就要求人同时具有元首和臣民的身份，即自己统治自己。这在中国哲学中反而是不需要忌讳的问题，中国人当然也敬天，但《中庸》在论述“唯天下至圣”时直接说“故曰配天”。(47)在这个问题上，李明辉提供了两个非常有意思的例子，即基督徒理雅各和李春生对《中庸》后半段论述的反感。(48)

这就是道德的圣学和道德的神学的差别。道德的圣学和道德的神学都承认上帝的道德法则是永恒的法律，但道德的神学不承认凡人可以通过工夫延续上帝的创造，而道德的圣学则主张每个人都具有上帝的神性。康德在道德的神学中已经看到“天命之谓性”的可能性，但基于基督教神学放弃了这种人具有神性的理想，转而将人心中的敬重感视为道德实践的唯一动力。敬重感非常特殊，一方面它依托于病理学的条件，但另一方面它是道德法则(亦即理)在病理学的人心中的影响，又不能被看作纯粹的病理学条件。所以康德很别扭地说到：

毋宁说，为我们的一切偏好奠定基础的感性情感虽然是我们称为敬重的那种感觉的条件，但规定这情感的原因却在纯粹实践理性里面，因此这种感觉由于其起源就不能叫做病理学的，而必须是实践地造成的。(49)

康德这样的讲法近于告子之说。告子明确谈到仁义道德就是“以杞柳为桮棬”，孟子反过来质问道“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎”?(50)虽然康德极度推崇道德立法意志的崇高地位，但一旦谈到现实的道德实践时，他就只接受一种病理学的任意(Willkür)，认为这种病理学的任意只能被强迫着去选择道德法则，它自身是不乐意，甚至是痛苦的。康德这样的讲法就是孟子所说的“戕贼仁义”，当人只能时时刻刻在病理学条件中强力维持与道德法则的同一，这不是戕贼仁义，还会是什么呢?牟宗三非常清楚地看到：

法则摆在那里，我接受它的影响，才可以起敬意。我若不接受它，它毫无办法。而我之接受或不接受，则全无定准，全是人心之偶然，因为人心是感性的(属于气的)故。(51)

“人心惟危，道心惟微”。人心之危不在于人心是一种原罪，而在于人心始终摇摆在善恶之间。人心从善是一种偶然，从恶也是一种偶然，这里没有任何定数可言，故危。但道心则纯粹至善，没有任何一种恶的可能性，如康德所说的上帝的神圣意志。如果人的立法意志与上帝的立法意志完全一样，那么为什么上帝的神圣的立法意志可以立法即行动，而人的立法意志却需要一个病理学的中介?无论康德如何强调敬重感是实践地造成的情感，它毕竟依托于病理学的情感条件。敬重感作为病理学情感的被动影响结果，它最多只能保证出自义务而行动，但永远无法确保道德行为的绝对必然性，即神圣性。(52)

人们常常像康德一样以“道德的狂热”来批评道德的圣学，这混淆了两个问题，第一个问题是，道德行为的真正动力应该为何?第二个问题是，人是否能彻底摆脱病理学的感性?这两个问题不应不加区分地放在一起讨论。正如牛顿第一定律完全可以撇开摩擦力来阐明匀速直线运动的本来状态一样，现实中又有谁会忽略摩擦力对运动的阻碍呢?我们应该因为摩擦力的存在而直接否定牛顿对匀速直线运动的论述吗?病理学的感性条件会干扰道德行为，这不代表我们就必须从病理学的感性条件出发去谈道德行为的动力，从而否定“本心”概念。即便就上帝而言，上帝虽然并非必然具有病理学的感性条件，但也完全可以在具有这种感性条件的同时，依然保留着纯粹的神圣性，比如耶稣的三位一体，他既是人，也是神。儒家的圣人一直都是有感性的存在，故王弼认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”。(53)五情即是可善可恶的感性条件，但这丝毫不影响圣人所具有的神明，即神圣性。并不能因为人有病理学的感性条件，就认为病理学的感性条件是道德行为的唯一动力。

道德的圣学本来是康德在立法意志层面上为了证成自律概念所应当承认的观点：“人虽然够不神圣了，但在他的人格之中的人性对他来说却必须是神圣的。”(54)在儒家的历史中，曾经也有道德的神学之阶段，比如汉朝的主流观点就是认为圣乃天成，非人力可为。汉唐儒学的特点正在于一丝不苟地遵循圣人所立下的礼乐制度，按照董仲舒的性三品说，上品圣人当然是康德所说的国之元首，而其余二品之凡人皆是康德所说的国之臣民。董仲舒和康德的根本差别就在于，康德至少还承认凡人也拥有形式的立法意志，而董仲舒则像荀子一样只承认圣人的立法权，礼乐之损益并非不可能，但只能是圣人的特权。宋明理学对儒家的发展就是恢复“学以成圣”的先秦古义，伊川在《颜子所好何学论》中就已经谈到：“后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。”(55)人性本就来自天命，具有神圣性。这本来就是中国先秦哲学的本义，并非宋明理学的臆造，亦非现代新儒家的歪曲。

四、结论

综上所述，牟宗三从来都没有忽略中国古代哲学“天命之谓性”的宗教意义。他一再强调：“惟此本体论的创生直贯之形态，形著实现之形态，始真能保住‘维天之命於穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太极之创生性而为一真实的生化原理、实现原理。”(56)许多学者都已经注意到，在儒学中，道德实践与宗教信仰并不能分离，古代儒者始终追求着孟子存心养性事天的最高理想。但如果从论述的深刻程度来看，牟宗三哲学在整个近代中国哲学史中仍然具有独特的地位。

牟宗三哲学的贡献就在于，他明确意识到道德宗教所面临的质疑，真正具有宗教意识的人绝不会满足康德意义上的道德宗教，因为那是一种虚假的宗教，将上帝视为可有可无的安慰与装饰。牟宗三不仅明确意识到了这个问题，而且借鉴思孟学派的理论明确回答了这个问题。在“本心”这个概念中，道德实践的动力绝不能依赖人的有限的自我意识，而要依赖超越的上帝。道德实践从一开始就要求上帝的在场，如子思所引“上帝临汝，毋贰尔心”。唯有如此，上帝才不至于沦为事后的安慰，而在信徒的生命中成为永恒的依赖。思孟学派的理论可以真正地建立起道德宗教的概念，但必然要求扬弃道德的神学，从而进展至道德的圣学。可以说，思孟学派的理论是能够将人文主义和宗教完美融合的哲学理论，故牟宗三说“人文教”是中国哲学对于全人类的独特贡献。

注释
(1)牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅合撰：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》第9卷，北京：九州出版社，2016年，第16页。
(2)[英]缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海：上海人民出版社，2010年，第10页。
(3)[英]缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海：上海人民出版社，2010年，第169-170页。
(4)牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业公司，2003年，第6页。
(5)唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第1页。
(6)参考[德]黑格尔《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年，第368-414页。
(7)唐文明：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》，第10页。
(8)参考杨泽波《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第94-108页。
(9)杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第108页。
(10)同上，第141-145页。
(11)李明辉：《儒家与康德》(增订版)，新北：联经出版事业公司，2018年，第240-244页。
(12)彭国翔：《儒家传统：宗教与人文主义之间》，北京：北京大学出版社，2007年，第46页。
(13)李明辉：《儒家与康德》(增订版)，第281页。
(14)牟宗三：《生命的学问》，台北：三民书局，2018年，第75页。
(15)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：北京大学出版社，2017年，第193页。
(16)牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版事业公司，2003年，第17页。
(17)同上，第18页。
(18)海德格尔明确谈到了“主体”这个概念的古今之别：“sub-iectum是希腊文 [基体]的拉丁文翻译和解释，意味着放在下面和放在基底的东西，已经从自身而来放在眼前的东西。通过笛卡尔、并且自笛卡尔以来，在形而上学中，人即人类‘自我’(Ich)以占据支配地位的方式成为‘主体’(Subjekt)。人是如何获得真正的和唯一的主体的地位的呢?为什么这个人类主体被置入‘自我’中，以至于主体性在这里就等同于自我性?是自我性决定着主体性，还是反过来，是主体性决定着自我性?”见[德]海德格尔《尼采》(下卷)，孙周兴译，北京：商务印书馆，2015年，第827页。
(19)至少，康德在表面上并不反对牟宗三对“自律”概念的这种拓展，他自己也谈到：“道德法则就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念导致了宗教，也就是说，导致了一切义务是神的诫命的知识，这些诫命不是强迫命令，亦即不是一个外来意志的任意的、自身偶然的指令，而是每一个自由意志自身的根本法则，但尽管如此却必须被视为最高存在者的诫命。”见[德]康德《实践理性批判》，李秋零主编《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2006年，第137页。
(20)参阅孙晶《印度六派哲学》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第57-63页。
(21)《老子道德经注校释》，王弼注，北京：中华书局，2008年点校本，第35页。
(22)牟宗三：《心体与性体》(一)，第24页。
(23)奥古斯丁在反对伯拉纠主义时，明确指出：“伯拉纠派一厢情愿地以为我曾抱着他们所抱的观点，然而，他们大大错了。我们犯罪或行善，都是出于意志，正如我在上面的话里所说的。但是，除非意志本身被上帝的恩典从罪恶的奴役中释放出来，并从上帝得到帮助来战胜它的恶，人就不能过正直敬虔的生活。”见[古罗马]奥古斯丁《论恩典与自由》，奥古斯丁著作翻译小组译，南昌：江西人民出版社，2008年，第152-153页。康德在根本恶的问题上基本遵循了奥古斯丁的原则：“道德上的恶必须出自自由;而任何一种运用自由的自然倾向(自然倾向是建立在感性冲动之上的)，无论它是为了善还是为了恶，都是一种自相矛盾。因此，一种趋恶的倾向只能附着于任性的道德能力。”见[德]康德《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，北京：商务印书馆，2012年，第26-27页。
(24)牟宗三：《生命的学问》，第86页。
(25)李泽厚曾经讨论过中国的巫文化传统，认为这是中华文明的重要征候，这无疑非常精准。“在巫术仪式中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为‘神明’只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在”。见李泽厚《说巫史传统》，上海：上海译文出版社，2012年，第16页。不过，李泽厚在描述巫文化时没有意识到海德格尔所说的主体概念之古今之别，所以将牟宗三所说的对主体的肯定与宗教中对主体的消解对立起来，其实这二者恰恰是同一回事，因为牟宗三所肯定的主体是“真实的主体”，而宗教消解的主体则是“虚假的主体”。见李泽厚《说巫史传统》，第28页。
(26)牟宗三：《心体与性体》(一)，第42页。
(27)牟宗三：《心体与性体》(一)，第43页。
(28)《王阳明全集》第1册，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第30页。
(29)牟宗三：《心体与性体》(一)，第43页。
(30)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联经出版事业公司，2003年，第35页。
(31)转引自梁涛《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第185页。
(32)牟宗三经常将荀子与朱子相提并论，因为这二人都不能接受思孟学派的“天命之谓性”结构。“朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合于本体论的动态的立体直贯之形态。此是类乎荀子之形态，智性义理之形态，而与孔孟之教不相应也。”见牟宗三《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业公司，2003年，第73页。
(33)牟宗三：《心体与性体》(一)，第190页。
(34)转引自梁涛《郭店竹简与思孟学派》，第201页。
(35)牟宗三：《生命的学问》，第86页。
(36)康德指出：“行动按照这一法则借排除一切出自偏好的规定根据而在客观上是实践的，就叫做义务，义务因这种排除之故而在其概念中如此不情愿地包含着实践上的强迫，亦即去行动的规定，不论这些行动如何发生。”见[德]康德《实践理性批判》，李秋零主编《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2006年，第86页。
(37)[德]康德：《实践理性批判》，李秋零主编《康德著作全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2006年，第88页。
(38)黎靖德编：《朱子语类》第4册，北京：中华书局，1986年点校本，第1488页。
(39)吴光等编校：《王阳明全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第136页。
(40)[德]康德：《实践理性批判》，第139页。
(41)同上，第91页。
(42)在整个东亚哲学史中，本觉一直是非常具有争议的概念，本文接受吕澂对本觉的定义，其与牟宗三的关联详见笔者发表于《中国文哲研究集刊》2020年第57期的《“自律”与“性觉”——论牟宗三宋明理学判教的问题意识》，此处不再赘述。
(43)[德]康德：《实践理性批判》，第77-78页。
(44)牟宗三：《康德的道德哲学》，《牟宗三先生全集》第15册，台北：联经出版事业公司，2003年，第266页。
(45)[德]康德：《实践理性批判》，第134页。
(46)同上，第88页。
(47)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1988年点校本，第38页。
(48)详见李明辉《儒家与康德》(增订版)，第271-272页。
(49)[德]康德：《实践理性批判》，第81页。
(50)朱熹：《四书章句集注》，第325页。
(51)牟宗三：《康德的道德哲学》，第335页。
(52)牟宗三看得非常清楚，“康德亦说敬情是实践的，不是感性的，但其为实践的只是因理性之夹持，其本身原则上仍属于气，只是脱离自然之性好而已，此亦如朱子所说之敬心，虽因涵养格物而夹持使之成为实践的、合理的，然其本身仍是气，即仍是感性的”。见牟宗三《康德的道德哲学》，第335页。
(53)《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年点校本，第640页。
(54)[德]康德：《实践理性批判》，第93页。
(55)《二程集》(上)，北京：中华书局，1981年点校本，第578页。
(56)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，台北：联经出版事业公司，2003年，第101页。