“正名”与“正治”——从孔子到荀子

作者：伍晓明

来源：《孔子研究》2026年第1期

摘要:“以名正实”是孔子“正名”思想的核心。孔子认为，社会伦理与政治秩序的稳定有赖于“君君、臣臣、父父、子子”，即人们必须遵循自身的名分，履行相应的职责。他依托礼乐传统所具有的权威性来确保名的正当性，并以“正名”作为为政的基础。然而，由于语言的复杂性及社会实践的多变性，名的意义并非总是清晰无疑，正名活动在现实中可能面临诸多困难。相较于孔子，荀子在“正名”问题上的立场更具有政治权力导向。在荀子的时代，旧有之名已不足以应对新的政治现实，因此他提出“有循于旧名，有作于新名”，主张统治者在继承传统的同时，根据现实需要创制新名，以确保国家治理的有效性。他认为，名的确定应由“王者”主导，以终止可能导致社会混乱的争论和辨讼。荀子强调统治者对名的制定与统一，使其成为维护社会秩序和国家治理的工具。通过对比孔子与荀子对“正名”的不同理解，可以反映思想变迁背后的社会演进与政治需求。

关键词:以名正实 政治秩序 国家权力 合法性 自我正名

作者简介:伍晓明，尼山世界儒学中心特聘研究员，“齐鲁访学驻研计划”访问学者，新西兰坎特伯雷大学教授，主要研究方向为中国思想史、比较哲学、比较文学及西方文学理论。

一、孔子之“正名”：以名正实

《荀子·正名》篇中并未明确提到孔子，但篇名“正名”本身及其相关思想观念却直接来源于孔子，尽管孔荀在这一问题上的认知已经有了相当的不同。这一不同有些是时代变化在思想上的某种反映。身处一个“礼崩乐坏”的时代，孔子眼中的现实在很多方面都已是“名存”而“实亡”或“名存”而“实变”。孔子“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》）的反问就是叹惜礼乐纲常已经变得有其名而无其实，孔子“觚不觚，觚哉！觚哉”（《论语·雍也》）的感慨也大约是同一个意思。在这样的语境中，孔子之所以以“正名”作为其“为政”的出发点和首要任务就很可以理解了。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《论语·子路》）孔子的“必也正名”首先就是要以名正实，即让那些有着“君”“臣”“父”“子”之名者各自符合其名之所谓，亦即符合这些名为其所规定的身份、地位以及其所应有之行为和所应负之责任。这些被如此规定的行为和责任既是伦理性的，也是政治性的。此即孔子著名的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）之说所蕴含者。君臣关系主要是政治的，父子关系主要是伦理的，在中国传统中，前者基本是后者的“放大”，后者则可说是前者的“原型”。

孔子“以名正实”的观念蕴含着名本身被相信和接受是无可置疑者。就此而言，动宾结构的词组“正名”也应该被读为一个偏正结构的词组。“正名”活动蕴含着“正名”，后者意味着“正确之名”或“正当之名”。“名”所具有之“正”——正确，正当——则来自于传统并由传统所具有的权威性所保证。就来自传统之名而言，荀子曾总结说：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗。”（《荀子·正名》）“从”既意味着“接受”，也意味着“遵从”。正因为礼乐（广义的礼乐，作为制度的礼乐）被相信为已经为人的政治生活、伦理生活和社会生活规定了作为诸种行为模式和行为规范的一系列正名，所以孔子才会认为，人若皆能“实符其名”，亦即让自己循其名而行，伦理秩序和政治秩序就会得到保障。然而，人之行为其实又总会有“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《论语·颜渊》）之可能，亦即“越界”的可能，所以正名对于孔子来说才始终都是“为政”的必要，甚至是第一必要。

从表面看，孔子对于作为其“为政”之出发点和首要任务的“正名”的信念基于对由礼乐所保证的名本身之正的信念。面对现实中的种种问题，孔子并不怀疑这些名本身之正，而归结为人没有循其名而行。例如，当孔子以“君君，臣臣，父父，子子”回答齐景公如何为政之问时，他只是在说，君臣父子皆当如其名之所名，因为这些名被认为本身即已界定和规范着有“君”“臣”“父”“子”之名者的正确行为了，按照当时的观念，君之为君即当义，臣之为臣即当忠，父之为父即当慈，而子之为子即当孝。就此而言，“义”“忠”“慈”“孝”之名即是“君”“臣”“父”“子”之名的“名中应有之义”。然而，如果进一步问，所谓“义”“忠”“慈”“孝”这些分别为“君”“臣”“父”“子”之名本身做出规定的名又究竟何谓？这些对一名起规定作用的名之所名者又究竟为何？那么“正名”问题就开始复杂起来。

例如，《论语》中诸多“问孝”之例即表明，尽管子之当孝是公认的符合“子”之名亦即符合子之为子的行为，但孝之为孝本身亦即“孝”之“所谓”或意义却并非总是一清二楚，毫无疑问。也正因为如此，所以孔子才经常需要对何谓孝或何可为孝之问做出回答，例如，“三年无改于父之道”（《学而》）为孝，“父母唯其疾之忧”（《为政》）为孝，“无违”（《为政》）为孝，等等。而“无违”这一未被弟子樊迟立即理解的表述——这一本身也构成一名的否定性表述——又被孔子具体地解释为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》）。反之，孔子说，“不敬”（《为政》）是不孝，仅仅“有事弟子服其劳，有酒食先生馔”（《为政》）也算不上孝，等等。而如果我们接着问，所谓“不敬”又究竟何谓，那么对于作为一名的“敬”本身之意义的界定和说明就又成为必要。因此，为了确定有某名者之是否“名副其实”或“实符其名”，就不仅只是通过“听其言而观其行”（《论语·公冶长》）而察其是否有其“名”所描述和规定之“实”，而是必须首先就对那些对于此名本身做出描述和规定之名的意义做出说明和界定。而既然一名之意义总是只能由其他的名、更多的名来描述和规定，名、名之“所谓”或名之意义的问题就会因此而必然变得非常复杂。而这也就是说，孔子所设想的“正名”如果真正从事起来可能并不如其所想象的那么容易。

试以“子”之名为例：有“子”之名者可能会问，我如何做才能符合我之名？这也就是问，我如何做才能被视为“真正的子”，一个“实符其名”之子？在中国传统中，第一回答似乎当然会是为子当孝。于是，作为子，我会努力尽孝。然而，怎样才是真孝？怎样才算全孝？如果单纯赡养父母算不上真孝，还必须加上敬，那我又究竟怎样做才算是敬呢？而且，即使孔子所说的孝行我都做到了，是否还有别的我没有做到的呢？更有甚者，是否还有不知究竟做了是孝还是不做才是孝的情况呢？例如，那个“其父攘羊而子证之”（《论语·子路》）的儿子能算是孝吗？这一行为不是会构成某种“有违”而违反孔子所说之“无违”吗？当然，此子也许会以为这样做才是真正的孝，不然他可能就不会这样做了。而为了表明自己这样做是对的，为了给自己这一行为做出辩护，此子可能会说“以直事父，孝也”[1]。这也就是说，此子会以某种意义上的“直”为孝，而孔子却会以某种形式的“子为父隐”为孝，而这也就是说，以子之某种“不直”为孝。[2]这就构成了对于“孝”之名亦即孝之为孝的两种不同理解，而如果我们没有孔子作为圣人的权威或荀子所谓“圣王”或“明君”的权力可以诉诸的话，那么一个作为争论甚至荀子所谓“辨讼”的“正名”过程，就可能会由此开始而不知伊于胡底了。

再如，我们还可以试问，舜之“窃负而逃”能算是孝吗？这也就是问，舜之“窃负而逃”这一行为符合“孝”之名即孝之为孝吗？认为舜会这样做或应该这样做的孟子自己其实就并不确定，不然他也就不会先认为皋陶应该依法将被假定杀人的天子之父瞽叟逮捕，然后又改口说天子舜会背起父亲偷偷逃走了。那么，如果舜听任其父被皋陶抓起来，他就有不孝之嫌吗？或者，如果其父攘羊其子证之，那么此子就算是犯了忤逆之过吗？于是，为了确定何谓及何为“忤逆”，就必须确定何谓及何为不孝；而为了确定何谓及何为不孝，又必须确定何谓及何为孝本身，而确定何谓及何为孝本身也就是确定何为子之为子即当为者，而确定何为子之当为者又必须回答何以那些被认为子之当为者即必为子之当为者。而这些名其实都不是一清二楚而毫无疑问的，并因此而是皆须正——或争或辨——而后可者。《论语》中很多向孔子问某问某的章节，例如问仁、问礼、问政、问明、问君子、问崇德辨惑等，其实即皆为向孔子提出的某种正名要求。这些问题的提出本身就表明，问者知道这些名，这些他们已经从当时流行的语言中接受下来的名，这些他们赖以理解现实世界和指导自身生活的名，但却并不清楚或并不明确这些名究竟何谓，而孔子的回答本身就构成了诸多基本的正名活动。这样的正名活动虽然并非都与孔子所设想的作为“为政”之出发点和首要任务的“正名”亦即力求使君臣父子皆“实符其名”的正名直接有关，但却与此种正名任务密不可分，甚至更为根本。一名之意义始终只能以其他的名来界定和说明，而其他的名之意义又同样只能以更多的名来界定和说明，就像我们在字典中查找一字或一词的意义时所发生的那样。但这样的正名活动就会成为一个不仅是需要不断倒退的而且将是无限循环的链式反应。这样的链式反应所可能引发的问题会远比其所能解决的问题为多，因此就必须要能在某一点上被终止或被结束，不然的话，现存的政治权力就可能会面对挑战，而现存的政治秩序就可能会受到威胁。

二、荀子之“正名”：王者制名

到了荀子这里，这一能够终止或结束理论上会是无限的正名过程者就是圣王或明君，亦即那些被荀子认为唯一应该拥有制名之权力者：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”（《荀子·正名》）而为了保证王者所制之名为“正名”，亦即保证其作为正确之名和正当之名而“行事”，就需要一个与之相伴的作为活动的“正名”。荀子心目中的“正名”活动旨在监督和保证王者所制之名不会偏离制名者所希望体现或表达的统治意志，其基本着眼点就是王者统治意志的畅行无阻与人民思想行为的整齐划一。如果名之“所谓”即名之意义不能被自上而下地统一起来，或者，更准确地说，如果被王者制作或规定为“正名”之名不能被从上面直接灌输到人民之中或强加到人民之上，如果存在着有可能扰乱被规定为“正名”之名或扰乱被规定为“正言”之言，那么人们对于一个奠定在通过如此的“正名”活动而得到保证的“正（确）（之）名”的现存秩序的疑惑就会随之产生，而百家的思想论辩和民人的法律诉讼也就会相应地出现，这在政治权力或统治者眼中当然是大奸大恶：“故析辞擅作[名]以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。”（《荀子·正名》）[3]仅以上述讨论的“孝”之名为例，如果允许对于孝之为孝有不同的理解，而有不同理解者皆可坚持己见而又没有权威可以裁定，那么关于何为“忤逆”可能就会难有定论，因为一方以为忤逆者另一方却可能不以为然，而这样一来混乱和争论就会产生。正因为如此，所以一个“正名”的权威和一种权威的“正名”才会在荀子的思想中显得如此重要。

荀子所谓“析辞擅作[名]以乱正名”的现象所反映的是荀子身处的现实政治语境，这一政治语境与之前孔子身处的政治语境已经很不相同。孔子身处的时代虽然已是“礼崩乐坏”，但礼乐之名本身所具有的权威犹存。也正因为如此，所以孔子才仍然能够保持对于来自传统——来自作为制度的礼乐——之名的基本信念，而孔子所坚持的“正名”也才基本旨在以传统之名正现实之实，亦即让现实中那些偏离或僭越其名者回归理想之名。而这其实也正是孔子的“克己复礼”之说的一个深刻意义之所在，因为所谓“克己复礼”——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）——就是要让个人处处约束自己以努力符合其从作为制度的礼中所接受之名，亦即礼所赋予他的作为个人的名分以及与之相连的规范和责任。荀子身处的时代用他自己的话说则是一个“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，颂数之儒，亦皆乱也”（《荀子·正名》）的时代，而这也就是说，在荀子看来，这是一个缺乏理想的政治权威——圣王或明君——并因而亟须确立新的政治权威的时代。在这种情况下，作为政治秩序之基础的原有之名或者已经不足当今之用，或者因为时移世易而已经不可再用，因此荀子才会认为：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《荀子·正名》）这就是荀子所期待于“王者”或“明君”的“必也正名”，一种与孔子所设想的“正名”已经很不相同的“正名”。

“必将有循于旧名，有作于新名”的这一“必将”表明，一方面，传统必须得到一定的继承，而另一方面，新名的制作也已经成为必然。这一必然所反映的正是荀子身处其中的政治秩序的变化所产生的政治需要，而荀子所说的“析辞擅作[名]以乱正名”所反映的其实也正是这同一需要。正因为政治现实发生变化，旧名被认为不再够用或不再可用，所以才不仅需要沿用那些被认为仍然可用之旧名，而且必须制作适应和反映政治现实的新名，以重新统一国家秩序和人民行为。然而，也正因为国家要求人民所用之名处于这样一个“新旧交叠”和“新旧更替”的时代，所以才会出现某种至少是有限地允许或诱发人们“析辞擅作”的空间。[4]因为所用之名的如此交叠和更替会至少在一定的时间和范围内导致旧有之名和新作之名的意义发生可能的模糊或混淆，所以人们才有可能会以某种不符合荀子所谓“约定俗成”的方式或王者“钦定”的方式去使用他们赖以进行言说之名。这样一来，某些旧名新义/新意或某些新名当然就有可能由此产生。不过很多所谓新名——不同于被国家权力批准使用的名——经常可能只是某种“旧名新用”：当人们开始以不同的方式使用一名时，此名就会获得一个不同的意义，从而变成一个“旧瓶装新酒”式的名。以下我们将会具体地看到，荀子所批评的“析辞擅作”者其实就只是那些使用既成之名却以之做了不合“约定俗成”或不合圣王志意之事的人。例如，“杀盗非杀人”之说其实就是试图重新界定“人”的意义：“人”之名下被认为应该无盗，所以为盗者非人。于是，尽管“人”还是“人”，但此名之意义却被此说“修正”或“篡改”了。此种“析辞擅作”当然会扰乱荀子所谓“正名”亦即那些被规定为正确和正当之名，而扰乱这样的“正名”就有可能扰乱国家之“正治”。

因此，正是为了要维持“正治”，荀子才会认为，决定何名可循与何名当制者必须是“王者”或“明君”，而不能是那些通过“析辞擅作”而使人对于“正名”产生怀疑者。因为，规定何名可循与何名当制就必然也包括了规定应该如何使用这些名，也就是说，规定了人们应该如何说话。因此，“正名”活动同时也就意味着“正言”活动。控制名和控制言就是控制权力，而“析辞擅作”以乱“正名”就是对于权力的挑战甚至颠覆。如果允许有“制名”和“正名”之权的王者与那些以其“析辞擅作”扰乱王者所欲建立和维持的政治秩序者“竞争”，那么王者所应拥有和保持的权力就会遭到轻视和威胁，而王者所期望建立或维持的秩序也就会处于动摇和危险之中。因此，作为统治者，王者必须将“制名”和“正名”之权皆牢固掌握于自己手中。而这也就意味着，只有他们才能决定人们应该说什么话以及如何去说。

因此，与孔子相信由传统的权威所保证的名——传统为人所规定的名分——本身之正并欲以之正实不同，荀子所相信和接受为“正（确）（之）名”者主要指拥有政治权力者即统治者所决定沿用和制定之名，这些名被认为应该就像国家所制定和颁布的“符节度量”即统一的度量衡标准一样不容质疑，不容违反，不容破坏，所以“析辞擅作”之罪就必须被视为一种不可饶恕的“犹为符节、度量之罪”。在荀子看来，守住这样的“正名”就是守住一个理想的有效率的政治秩序：“其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公（功，即有功效）。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法，而谨于循令矣。如是则其迹（绩，亦即功绩）长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。”（《荀子·正名》）因此，与孔子所希望的从君臣父子这些基本的政治—伦理关系开始的“以名正实”式的“正名”活动不同，荀子所希望的“正名”活动是让民只能以王者所制或所用之名为正，而不能对之发出任何可能会“乱正名”的疑问。但在这样的情况下，一个国家或一个社会的思想活力就可能会被窒息。因为用荀子自己的话说，所谓“思想”就是“兼异实之名以论一意”的活动。思想必须形诸语言，一个在一定意义上可说基本是由名——语词和词语——构成的并且构成为一个“名之系统”的语言。因此，思想离不开名。思想在名中运作，思想通过名来运作。但只要人通过名来思想，那他就始终都有必要首先考察其藉以思想的名本身之“所谓”即意义。这也就是说，对其所用之名本身进行一番考察，并且为之做出定义，就像荀子在其《正名》篇开头考察“性”“情”“伪”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”诸名之意义并为之做出明确定义那样。而反过来看，这样的“正名”操作也就等于是在为“性”“情”“伪”“事”等实——事实——命名或重新命名。而这样的操作本身就可能已经构成了对于诸名的给定意义或流行意义的可能疑问，以及这一进行正名活动本身对于诸名之意义的可能不同于其他使用者的解释和规定。

其实，这样提出疑问的可能性就已经蕴含在荀子下述精彩论述之中：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。”（《荀子·正名》）“命”是为实——实物，实事，实情，事实，现实，乃至作为观念之实——命名，就像以上提到的荀子为性、情、伪、实等实命名那样。当然，所命之名可能还不被理解，所以就需要“期”，即举例表达。举例表达仍不被理解，那就需要“说”和“辨”，“说”即说明和解释，“辨”则意味着反复申说。而这也就是说，通过分析而辨明其说之所说。命名和举例是为了说明解释和分析辨明，说明解释和分析辨明则是为了让人理解“动静之道”，即制约着变化或发展的道理或原则。“名闻而实喻”，这当然是理想的情况，如果此能实现，那人其实也就不需要“话语”意义上的“辞”而只需要一个个单独的名了（此处顺便说一句，荀子所言之“辞”其实才是现今通常译为“话语”的“discourse”的一个更贴切的翻译）。但实际情况却经常是名闻而实不喻，这也就是说，虽然听到或看见了一名，但却不知或并不确切地知道此名之“所谓”，亦即此名之“所指”或此名之意义，所以才需要举例、说明、解释、辨析，此则皆只能通过结合不止一名——亦即通过名之“累而成文”——来进行。名之“累而成文”就形成“辞”，即荀子所谓“兼异实之名以论一意”者。“辞”所论之“一意”是表达有关某一或某种实的思想，而思想之所向，亦即“心之官则思”这一意义上的“心”之所向或所“象”，就是荀子所谓“心之象道”之“道”，而“道”即荀子所谓“动静之道”，或者，如果可以借用一个更为现代的概念来说，那就是有关现实的“真理”。

荀子这段精彩论述可说就是一篇有关“人如何使用语言”的经典论文。荀子所关心的其实远非简单意义上的“名实关系”（当然，名实关系其实也从来都不像有时被想象得那么简单），而主要是语言如何运作。而语言如何运作也就是思想如何运作，或思想之如何进行思想。而所谓“思想之如何进行思想”指的就是思想如何通过语言而正确地和恰当地描述现实。在人的这样的思想过程中，荀子所谓“析辞擅作[名]以乱正名”其实正是题中应有之义，因为这样的思想—语言或语言—思想过程总会包含一种双重意义上的作为活动的“正名”。此一动词意义上的“正名”既可能是要质疑其所用之名——所循之名，既成之名，或荀子所谓“后王之成名”——本身之正（因为这些名总有可能已经变得不正，或从一开始就不正了，荀子自己就承认“名无故宜”），同时也可能是想发现或创造能够更恰当地描述现实的新名。但这样的“正名”活动在被荀子认为唯一拥有制名和正名权力的王者眼中却很自然地会被视为是“析辞擅作[名]以乱正名”的活动。

三、荀子对于“析辞擅作”的批判

荀子列出的“析辞擅作[名]以乱正名”有三类：一是“用名以乱名”，二是“用实以乱名”，三是“用名以乱实”。第一类的例子有“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”。第二类有“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”。第三类有“非而谒”，“楹有牛”，“马非马”。[5]荀子认为：“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣，故明君知其分而不与辨也。”（《荀子·正名》）然而，这些被荀子认为皆属于某种“名名相乱”或“名实相乱”的表述其实并不像荀子所说的那样容易“分”与“辨”，所以明君之选择“不与辨”实在是一个聪明的决定。观察荀子所列的三种“析辞擅作[名]以乱正名”的情况，首先应该指出的是，它们的问题在荀子这里其实并不在于一名本身之对错，或一名本身之是否被正确地使用，就像孔子在指出君取于臣时应该说“取”而不能说“假”亦“借”那样。[6]因为荀子明确地认为，一方面，名本身其实并无所谓正与不正：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”另一方面，名与其所名或所命之实的关系其实也并无任何必然性，而是任意的：“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”（《荀子·正名》）因此，名之正否的问题只在于是否接受和服从一个共同的约定或一个权威的认可。这就是荀子为王者提出的“制名之枢要”，即制名的基本原则。在荀子所列的这些表述中，我们其实找不出类似于孔子所欲纠正的假马之言，我们也看不到有“擅作”任何一名的情况，所以这进一步表明了“名”在“析辞擅作[名]以乱正名”句中乃是误入之字。在荀子这里，这些表述的问题其实就只是他所谓“擅作”，即它们都是在不经国家权力允许的情况下被擅自作出的“辞”或“话语”，而这些“擅作”的话语的根本问题，在荀子看来，就是扰乱了被认为或被规定为应该如此或如彼的名实关系，因此被视为“离[开]正道”的“邪说辟言”。这些“邪说辟言”的制作是通过荀子所谓“析辞”进行的，即对某些通常都被接受的辞或话语“分而析之”，再加以不同的组织或结合。从这样的“析辞”活动中产生出来的辞或话语可能是对于某些现象的描述，但却经常是不同于所谓“常识”看法或说法的描述。

因此，就荀子所列的三种“离正道”而“析辞擅作”的话语而言，概括地说，它们的问题首先皆为如何以语言正确地描述现实或如何对现实做出恰当的描述。而这一问题的根本之处则在于，所谓“现实”其实始终都只是语言所描述的现实，也就是说是语言“之中”的现实，是必须依赖和通过语言而“存在”的现实。这当然不是说除了语言一无所有，而是说所谓“现实”始终都有赖于人通过使用语言对之进行的描述而“是其所是”，并没有摆在那里让人“一目了然”的现实，亦即并没有被朴素地相信为独立于语言的现实。人当然能在朴素的意义上“感觉”现实，“看到”现实，但人却必须或不得不说出其所看到的“是什么”，否则我所看到的树在我转身以后就会倏然“消失”。而为了告诉他人“此处有树”这一现实，从而将其作为现实而“固定”下来，我就必须说出“这有一棵树”。但对于一般而言的“同一”现实，一人所说者却可能与另一人不同。以曾国藩幕僚改“屡败屡战”为“屡战屡败”这一轶闻为例，对于这样一个“同一”现实，而且还是用了完全同样的字眼来描述，只因改变了一下语序，“同一”现实就成了“不同”的现实。[7]因此，严格地说，从来没有无可置疑的“同一现实”，而只有不同描述和互相争辩中的“同一现实”的不同版本。而所谓“同一现实”其实就仅“虚无缥缈”地存在于不同描述“之间”。只因为所有描述皆以自己为对于此一现实的“唯一”正确或恰当描述，所以才会有正确与不正确或恰当与不恰当的争辩，而所谓“同一现实”就是那在不同描述中被各方相信为其皆在指涉者，或皆在“争夺”者。

正是在这一意义上，荀子所说的“邪说辟言之离正道而擅作者”亦即所有“析辞擅作[名]以乱正名”的情况才皆为如何对一种情况或一种现象做出恰当描述的问题。例如，被人欺侮就意味着遭受侮辱吗？所谓“见侮不辱”就是对此现象的一种描述，一种不同于“以侮为辱”的描述。当然，在某种意义上，似乎可以不无某种道理地认为，“见侮不辱”确实就是荀子所说的某种“析辞擅作”。之所以是“析辞”，是因为“侮”与“辱”一般被理解为近义或几乎同义之词，而“见侮不辱”之说则将二者分而析之为两种不能被等同的现象。之所以是“擅作”，则是因为这一说法既未经被认为应该控制话语的国家权力批准，也不符合人们通常的或“常识”的看法和说法。再例如，圣人会怎样对待自己？他会像一般人那样“爱己”吗？所谓“圣人不爱己”就是对于圣人与自我之关系的一种描述。或者，杀人违法，但杀盗也是杀人吗？所谓“杀盗非杀人”就是对于杀盗这一现象的一种描述。人们当然可以辩论这些描述或说法的正确或恰当与否，而荀子的看法就是，这些话语皆为扰乱“正名”的离经叛道之言。但何为正确，何为恰当，其实却难以定于一尊，除非诉诸权威或暴力。例如，荀子所不赞同的“世俗之为说者”说：“桀纣有天下，汤武篡而夺之。”而荀子自己却说：“桀纣无天下，汤武不弑君。”（《荀子·正论》）这就是对于所谓“同一现实”的两种不同描述，而桀纣与天下的“实际关系”——假如我们还可以用“实际”一词来说的话——就作为此二描述皆所指涉者而仅存在于两种描述“之间”。荀子会以自己对于这一关系的描述为正确和恰当，并会为自己对于这一关系的描述做出辩说，但“世俗之为说者”当然也可以为自己的描述做出声称其为正确和恰当的辩说。

四、荀子之“用名以乱名”

其实，荀子所说的“桀纣无天下，汤武不弑君”与他认为属于“用名以乱名”的“杀盗非杀人”之说类似。因此，我们可以仅就荀子此说做一示范性的分析，以表明荀子其实也犯了一个他所批评的“错误”。首先，“桀纣无天下”也是一种“用实以乱实”，尽管荀子所列的三种“析辞擅作[名]以乱正名”并不包括此种情况。之所以可说荀子是在“用实以乱实”，是因为如前所述，所谓“实”（现实）仅通过我们使用语言对之做出的描述而“是其所是”，而对于现实的描述则始终可以因为立场、角度、利害、好恶的不同而不同。正因为如此，所以才会有不同版本的现实之间的互相扰乱或竞争、对抗。荀子用以乱实之实可说是某种“理想之实”，即某种理想的“有天下”的情况，也即符合理想之中的圣王之应该如何“有天下”的那样一种“有天下”。而这一“圣王应该如何有天下”的“应该”，这一“应然”而却未“必然”亦即未必可能或定会实现者，又只能是在语言之中被描述“出—来”者，而这也就是说，是被荀子所说的“兼异实之名以论一意”的“辞”所表述者。为此，荀子首先需要论述何谓“王”。所谓“王”就是那些能“令行于诸夏之国”者，“能用天下”者（“能用天下之谓王”），“天下归之”者（“天下归之之谓王”）。至于那些“不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之”者，荀子认为他们虽则有“王”之名，但“吾谓之无天下矣”（《荀子·正论》）。即荀子根据他心目中此种“理想之实”而否认“桀纣有天下”为对于桀纣与天下之关系的正确描述。这就是荀子的“用实以乱实”，而这也就是说，是荀子用他所描述的实去“乱”那一将桀纣描述为“有天下”之实。荀子当然会认为自己的描述有道理，因为桀纣的行为被儒家认为不符合圣王之应该如何有天下的这一“应该”，所以就不能说“桀纣有天下”而应该说“桀纣无天下”，而这样说当然又是为了要证明他自己的“汤武不弑君”之说。

其次，正因为这一“应该”是以语言描述“出—来”和规定“下—来”的，是在语言中实现的，是由语言之诸名所支撑的，所以这一“圣王应该如何有天下”的“理想之实”本身也可以被视为一名，一由诸名所支撑之名。于是，荀子这一用他心目中的“理想之实”以乱被“桀纣有天下”这一描述所代表的那一“现实”，又可说是荀子所说的“用名以乱实”之例，是用荀子结合诸名所表达出来的“圣王应该如何有天下”之名来乱那一被描述为“桀纣有天下”之实。而此种用一“理想之名”以乱那一被描述为“桀纣有天下”之实的情况也可以反过来说是某种“用实以乱名”。因为，说“桀纣无天下”而桀纣却在“桀纣有天下”这一描述中“有天下”，而这似乎更是一般所接受的看法，于是荀子的“桀纣无天下”之说就会让人疑惑于“有天下”作为一名究竟何谓。

最后，无论是“用实以乱名”，还是“用名以乱实”，其实皆为荀子所谓“用名以乱名”。因为所谓“用名以乱名”，归根结底就只是一个如何使用语言，或更准确地说，语言应该如何被使用的问题。而具体到荀子所谓“兼异实之名以论一意”的“辞”的层面上，所谓如何使用语言的问题基本就是如何结合诸名——名词以及连接名词之词——以表达“一意”或一个思想的问题。荀子所批评的三类“析辞擅作”其实皆未造出任何“新名”，而只是通过“言—辨”或荀子所谓“析辞擅作”而打扰或搅乱了一些名的“约定俗成”的意义。而既然一名的意义是通过“约定”而被建立并被共同接受的，那么也就总有可能对这样的“约定俗成”提出疑问甚至进行挑战。而这些都是而且也只能是在结合诸名以表达“一意”或一个思想的“辞”或“言”或“话语”之中进行的。就此而言，荀子的“正名”问题其实更多地甚至基本上都是一个“正言”问题：那些“析辞擅作”者的话说得不对，他们的话把人们的思想扰乱了，因而“使民疑惑，人多辨讼”，而这就扰乱了统治者所希望维持的秩序和稳定，因此才必须被禁止。

正因为如此，荀子才会将一切不出于圣王或明君之言皆冠之以“奇辞”“奸言”“邪说”“辟言”。但观荀子所列“析辞擅作[名]以乱正名”的所有情况，其所举之例其实皆为前述所论之如何以语言恰当描述现实的问题。但因为基于不同的立场、角度、观点、方法、利害、好恶等，所以这些描述之所描述者皆不符合荀子的口味。以“杀盗非杀人”为例，其何以会成为荀子眼中扰乱政治秩序的“奇辞”“奸言”“邪说”“辟言”？因为此说具有颠覆国家之政刑的潜在力量。杀人者死，这是当时之法。但如果杀盗非杀人，则杀盗者即无罪，于是声称自己只是在杀盗者，即可以逃脱惩罚，而这就破坏了法律。从荀子由讨论“正名”或“正言”问题的政治角度看来，如何使用语言的问题当然至关重要，而规定如何使用语言或语言应该如何被使用的则被荀子认为只能是圣王或明君。荀子认为，圣王或明君其实根本无需与任何通过“析辞擅作”而扰乱“正名”的“邪说辟言”进行辨说，因为“民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故民之化道也如神，辨说恶用矣哉！”（《荀子·正名》）人民既然容易被作为原则的道理统一起来，所以只要让他们遵命而行就行了。圣王或明君不可以与人民讨论为何应该如此，否则就有可能造成疑惑，引发讨论，激起辨说，而任何辨说在荀子看来都有可能会因为扰乱“正名”而影响圣王或明君的“正治”。

因此，圣王或明君应该禁止一切辨说，而他们自己也根本就无须辩说，因为他们被认为已经规定了所有正之名和所有名之正。也就是说，他们规定了应该使用哪些名以及如何使用这些名。既然名是言的基本成分，那么规定了如何选择和使用名就等于规定了如何使用语言，亦即规定了应该如何言说，例如哪种和哪些话可以说，哪种和哪些话不能说，等等。更彻底地说，在荀子设想的“正治”或“政—治”中，人民其实被认为并无使用语言的必要，这也就是说，并无表达自己的必要，能够懂得和服从命令就足够了。只有在“圣王没，天下乱，奸言起”而“君子无势以临之，无刑以禁之”的情况下，荀子才感到，作为君子，自己有责任挺身而出担起辨说之任，因为他认为“辨说”乃“王业之始”（参见《荀子·正名》）。《荀子·正论》篇中所进行的基本就是这样的辨说，而这些辨说则皆为荀子意义上的诸种“正名”或“正言”。[8]问题仅在于，根据荀子自己关于“正名”的立论逻辑，这样的辨说其实乃是为了结束一切辨说，这也就是说，荀子的辨说只是为了结束一切辨说而不得不进行的辨说。尽管没有明言，荀子显然希望所有的辨说——包括他自己的为了结束一切辨说的辨说——均将结束于“王业”的稳固建立。

其实，从未明言“正名”的孟子也做过一个类似“桀纣无天下，汤武不弑君”的表述，即他在回答齐宣王“臣弑其君可乎”之问时所说的“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。按照荀子的看法，孟子之说当然也属于“杀盗非杀人”这类“用名以乱名”的情况，尽管荀子没有意识到他自己的“汤武不弑君”之说也与此类似。在某种意义上，确实可说“杀盗非杀人”，如果我们可以在“盗”之名与“人”之名之间做出某种有利于此论的区分的话。同样，在某种意义上，也确实可说诛一夫并非弑一君，如果我们可以在“一夫”与“一君”之间做出某种有利于此论的区分的话，而这在语言里当然始终都是可能的。名之可以正和需要正恰恰就在于名始终可以乱。例如，我们可以说，只有动物才会从其他动物那里偷食物，因此偷盗者非人。我们也可以说，禽兽不认父母也不认君主，所以不认父母不认君主者就是禽兽。孟子不就根据类似的“逻辑”或“非逻辑”而将杨朱和墨翟判定为非人了吗？“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）然而，为我者和兼爱者当然也是人，尽管是与那些非为我者和非兼爱者有别之人。同样，盗当然也是人，尽管是与非盗者有别之人，而君当然也是一夫，如果“夫”被理解为成年男子之通称的话。当然，荀子可能会“持之有故”地认为，这些都是某种“乱正名”的诡辩。然而，问题仅在于，如果诡辩与否只能由政治权力决定，如果政治权力可以禁止其眼中的所有诡辩，那么政治权力本身所制作或生产的“话语”——王者所制之名，其要求民所循之名——本身就必然有沦为诡辩的危险，而且这一危险必然会因为无人被允许指其为诡辩或无人敢于指其为诡辩而致命。

五、结论：不同的正名

因此，问题不在于始终会出现“见侮不辱”之言或“白马非马”之论，无论这些言论由于何种原因或出于何种动机而被造出，而在于这些言论应该始终可以允许被质疑、被争辩、被反驳而不使这些持有不同看法者被禁声乃至受惩罚。只有这样，一个政治秩序才能保持生命和活力，因为它允许自身有纠错机制，而这一机制在此章的论述语境中，可径称为“正名”的可能性。不是或不完全是孔子式的正名，更不是荀子式的正名，而是一种真正允许“百家争‘鸣/名’”意义上的正名。这也就是说，一种始终允许“乱正名”之可能性的正名。没有“乱正名”的可能性，就没有“正名”的可能性，就像如果没有说谎的可能性也就没有说实话的可能性一样。

其实，古人早就以自己的方式在中国传统的特定历史语境中道出了这样一种正名的必要性：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导；为民者宣之使言。”（《国语·周语上》）这当然是从维护国家安全和保持秩序稳定出发而提出的建议，一种在特定历史语境中所可能做出的有益建议，尽管这还远非现代意义上的“言论自由”。所以，为政者不仅不应禁止人民说话，而且应该引导他们发言，而具体的做法就是：“使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙颂，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉。”（《国语·周语上》）[9]因此，应该允许不同声音的出现，这也就是说，既允许不同的“名”争“鸣”，也允许不同的“鸣”争“名”。

就此而言，我们也许可以说，荀子关于“正名”的思想从反面为我们道出了正名在国家治理中所具有的根本重要性。荀子自己所进行的以“辨说”为形式的“正名”活动本身就表明了“正名”在一个国家的政治生活中的不可或缺，尽管从表面上看荀子只是意在以自己进行的“正名”来结束一切在他看来皆为“乱正名”的“正名”，从而使一切“名”皆归于圣王或明君所认可之“正”。

在深层意义上，其实可以说，所有政治的根本都是正名，而这也就是权力的合法性问题。这可能就是孔子所说的“名不正则言不顺”的最根本的意义之所在。因为，如果没有被接受为“正—名”之名，权力就无法为其所作所为自圆其说。国家权力需要证明自身的合法性，而这也就是说，需要为自身之“存在理由”做出荀子意义上的“辨说”，以表明其正当和合理。这就是国家权力首先所必须进行并且必须始终进行的“正名”。这是国家权力作为权力所必不可少的“自我正名”，而这样的“自我正名”则只有在面对询问、质疑、批评和问责时才能真正实现。而所谓询问、质疑、批评和问责本身也必然会表现为种种“正名”活动，因为这些要求国家权力“自我正名”的声音本身也必然需要以荀子所谓“辨说”的形式阐明自身的理由和根据，也就是说，证明自身之“名”为“正”，或证明自身具有“正名”，尽管其中必然也会有可能最终会被证明为“非正名”或“乱正名”者。但如果国家权力从一开始就因为这些声音中可能出现的不正之名而以堵塞的形式“防川之溃于未然”（即防患于未然），那它也就会因为所有被认为“乱正名”者的消失或消灭而最终丧失其本身所应具有的“正名”。

注释
[1]此处可以比较《荀子·子道》篇中关于孝子在何种情况下可以不从父命之言：“孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲容，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：‘从道不从君，从义不从父。’此之谓也。”同一篇中又有孔子语子贡之言：“父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”根据这些看法，荀子会认为“其父攘羊其子证之”应该即是孝子应有之孝。
[2]“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）孔子以“子为父隐”为直，这意味着，孔子认为此乃子之孝的题中应有之义，所以应该有理由认为，孔子以“子为父隐”为子之孝。
[3]“析辞擅作[名]以乱正名”原为“析辞擅作名以乱正名”。王念孙认为，“‘析辞擅作’下本无‘名’字，有‘名’则成累句矣。此‘名’字涉下‘正名’而衍。下文‘离正道而擅作’，‘作’下无‘名’字，即其证。”[（清）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第414页。]本文认同这一校正，因而将此句第一个“名”字置入方括号内。下文将通过对于荀子文本的分析而具体表明，此“名”字确实应为衍文。
[4]其实，所谓“百家争鸣”就出现于这一空间，没有这样的空间，就不可能有那一时代的“百家争鸣”。例如，如果没有“析辞擅作”的可能，就不会有公孙龙子的“白马非马”之论。
[5]这是杨柳桥《荀子诂译·正名》中对于第三类的断句。参见蒋南华、罗叔勤、杨寒清译注：《荀子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1995年，第472-473页。
[6]在上之君不能向在下之臣“假马”即“借马”，而只能“取”亦即“拿来”，因为这样才符合君之为君，亦即符合“君”之名。参见《韩诗外传》卷五。
[7]杨树达《中国修辞学》：“闻诸先辈云，平江李次青元度本书生，不知兵。曾国藩令其将兵作战，屡战屡败。国藩大怒，拟奏文劾之，有‘屡战屡败’语。曾幕中有为李缓颊者，倒为‘屡败屡战’，意便大异。”（杨树达：《中国修辞学》，长春：吉林出版集团股份有限公司，2017年，第40页。）
[8]关于荀子的辨说，可以参阅陈文洁：《荀子的辩说》，北京：华夏出版社，2008年。
[9]《左传·襄公十四年》亦载晋国师旷所言类似之语：“自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’”