体例与话语：重审《论语》学史中的“郑何之争”

作者：蒋范（吉林大学哲学社会学院讲师）

来源：《齐鲁学刊》2025年第6期

摘要：作为《论语》诠释中仅存的两部汉魏古注，郑玄的《论语注》与何晏的《论语集解》不仅在文本流传和诠释正统上存在博弈，也体现出两种不同的经典诠释范式。通过反思《论语集解》的创作背景可知，作为官方授意完成的注本，它体现了曹魏对于《论语》这部经典的特别重视。具体对比二家注本不难发现，何晏通过“有不安者，颇为改易”的体例实际表达了对以郑玄为中心的汉代经学解释传统的诸多不满。“郑何之争”的根本区别在于经典解释的不同视野：是将《论语》置于经学中，还是将《论语》学视作一门相对独立的学问。郑玄和何晏在经典诠释上的不同，既反映了汉末和魏初不同的学术语境，也指示了对待学术传统的两条“话语”进路：使用传统的语言与传统对话、解决学术传统的问题，抑或是将解释传统视作面向当代的文本。

关键词：《论语》何晏郑玄《论语集解》经典解释

《论语》学史中的“郑何之争”，是指东汉郑玄和曹魏何晏诠释《论语》的范式之争。历史上，郑玄的《论语注》与何晏的《论语集解》存在着长期的博弈，如《隋书·经籍志》云：“梁、陈之时，唯郑玄、何晏立于国学，而郑氏甚微。周、齐，郑学独立。至隋，何、郑并行，郑氏盛于人间。”①隋唐后，晚出的何《集》最终取代郑《注》，并在宋明以后成为《论语》旧说的主要话语。在崇尚郑学的清代学术语境中，“郑何之争”的“唏嘘”结局常被归咎于何晏个人的政治地位。但是，这个判断显然禁不起现代学术的审视：何晏等人献《论语集解》在“正始中”，此距高平陵事变、何晏身死(正始十年)不过寥寥数年；又考虑到嘉平以后司马氏从未对其“昭雪”，盛极一时的“尚书驸马都尉关内侯”何晏在正始后的历史中已然丧失了左右学术的政治力量。

重审《论语》学史中“郑何之争”的关键在于理解《论语集解》这部书的独特性。它包括这些问题：既有郑玄、王肃之《论语》学，又何需编一部《论语集解》?其特殊性和必要性在哪里?再之，作为何《集》的独特体例，“集解”如何在郑王之争的背景下表达自身的立场，又缘何构成郑、王之外的一派新学②?基于此，本文拟从《论语集解》的创作必要性出发，浅析“集解”体例有关学术传统和《论语》性质的思考，并由此探析“郑何之争”的根本区别及现代意义。

一、从魏晋释奠礼到《论语集解》

有关《论语集解》的成书背景，主要讨论集中在《论语集解序》(1)中。何《序》具体论说如下：

前世传授师说，虽有异同，不为训解，中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。光禄大夫关内侯臣孙邕、光禄大夫臣郑冲、散骑常侍中领军安乡亭侯臣曹羲、侍中臣荀顗、尚书驸马都尉关内侯臣何晏等上。(2)

仅仅百余字，何晏交代了创作背景、编写思路以及编者的官职及姓名。直接来看，《集解》创作的原因在于“中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失”一句，即何晏不满于前代任何一家注说，认为“互有得失”。但若细究此段文字的末句，便可知“互有得失”外还有更为实际的原因。末句中，何晏不仅交代了五位主要作者的姓名，还具体交代了每位作者的职务，并使用了“臣”“上”的表达。言下之意，这几位权臣于正始年间编订《论语集解》本就以奏于朝廷为目的。因此，不同于前代经注本始于私学，《论语集解》在一开始便是官学的产物。

考魏初史事，官方层面涉及《论语》的重要事件，除与群臣集解《论语》外，还有正始初的释奠礼改制。《三国志·三少帝纪》云：

二年春二月，帝初通《论语》，使太常以太牢祭孔子于辟雍，以颜渊配。(3)

此事发生在曹魏正始二年(公元241年)，刚继位的曹芳仅10岁。在他通《论语》后，便命当时主礼仪的太常在辟雍祭祀孔子。在这之后，正始五年(公元244年)和七年(公元246年)曹芳又陆续讲通《尚书》《礼记》，并皆有“以太牢祭孔子于辟雍，以颜渊配”的仪式(4)。

在礼学史上，此事往往被视为两汉以后释奠礼的首次施行，并作为此后释奠礼践行的标准范本(5)。但若对经典中有关“释奠礼”的记载予以审查，却不难见到礼文与执行之间的张力。诸经有关记录共三处，两处在《文王世子》，一处在《王制》：

凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣、先师。及行事，必以币。凡释奠者，必有合也。有国故则否。(《礼记·文王世子》)

天子视学，大昕鼓征，所以警众也。众至，然后天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师、先圣焉。有司卒事，反命。始之养也。适东序，释奠于先老。遂设三老、五更、羣老之席位焉。(《礼记·文王世子》)

天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，禡于所征之地。受命于祖，受成于学，出征，执有罪，反释奠于学，以讯馘告。(《礼记·王制》)

三处虽皆言“释奠”，但有关祭祀时机、地点以及礼仪意义等问题则有很大的不同。第一处的“释奠”可分为四季祭“先师”以及“始立学”祭“先圣、先师”两种情况。第二处的“释奠”在先圣、先师之外，又增设在“东序”祭“先老”的仪节。不同于《文王世子》中的释奠仍以“学”为宗旨，《王制》之“释奠”则仅有太学的场合，礼仪目的则是汇报出征的战况。

释奠礼虽作为与“学”相关的重要礼制，却由于诸说混杂导致长期未能付诸实践。正始年间儒者践行此礼，主要采取的是《文王世子》“凡始立学者，必释奠于先圣、先师”之说。值得注意的是，此礼的复行也伴随着两处不可忽略的创新：一是帝王讲经，二是孔、颜合祭。

先是帝王讲经。《三国志》此处言“帝初通《论语》”，《晋书·礼乐志》则言“帝讲《论语》通”。此间表述虽有异，却并不影响对于讲《论语》仪程的表达。魏晋帝王讲经，有帝王亲讲，更多情况是儒臣为帝王讲。这可借以下两则材料观之：

九月庚子，讲《尚书》业终，赐执经亲授者司空郑冲、侍中郑小同等各有差。(6)

宁康初，以胤为中书侍郎、关内侯。孝武帝尝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，尚书陆纳侍讲，侍中卞眈执读，黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经，胤与丹杨尹王混擿句，时论荣之。(7)

高贵乡公讲《尚书》，“赐执经亲授者(即主讲人)”为郑冲与郑小同。至东晋孝武帝讲《孝经》时，讲者更细分出“侍坐”“侍讲”“执读”“执经”“擿句”等角色，并分别承担着帝王讲经中的各类职责(8)。正始初年的讲经虽不及东晋详备，但儒者相与执经亲授的角色设定大概并无本质的区别。曹芳讲授《论语》在正始二年，何晏等上《论语集解》在正始中，很大概率上前者便是后者的最初形态，而郑冲、孙邕、曹羲、荀顗、何晏五人恐也正是当年释奠礼活动中的“赐执经亲授者”。

释奠中的孔、颜合祭则是《论语集解》的另一个重要背景。根据《文王世子》的记载，“释奠礼”祭祀的主要对象是先师和先王。郑玄注“先师”“先圣”分别云：

《周礼》曰：“凡有道者，有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”此之谓先师之类也。若汉，《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生，亿可以为之也。(9)

先圣，周公若孔子。(10)

郑玄援用了《周礼》官制中的“大司乐”官制解此处的“先师”。在其思路下，此处“先师”也更侧重官之名而非“教”之事。并且，他又进一步将汉代历史上经学博士作为祭祀的对象。与“师”一致，郑玄解“圣”亦非在常规意义上。其虽举周公、孔子，但受制于此后“凡释奠者，必有合也”一句经文，周公和孔子之祭也有时间和地域的限定。至其云“若唐、虞有夔、伯夷，周有周公，鲁有孔子”，则更是道出了此中的“周公”“孔子”并非禹、汤、文、武以来的圣王，而明确是指夔(夔龙)、伯夷(伯益)一类的佐臣。

侧重官制、时代与地域，是郑玄解经的特色。但落到具体的礼仪实践，曹魏立国尚短，实际操作中并不易寻得此中“师”“圣”的当下形象。并且，释奠礼的宗旨本在明“学”，将祭祀对象刻板地理解为具体学官或“夔、伯夷”一类的辅政之辈，也无法真正体现礼的实际意义。

孔、颜并祭是正始年间儒者对释奠礼的创新，也是对郑玄礼学的超越(11)。尽管两汉、魏初有祭孔之礼，但多数都是将孔子视作素王、在“兴灭国、继绝世”(《论语·尧曰》)的思路下祭孔，故祭祀仪式也多由敕封奉祀君、褒成侯、宗圣侯的孔门之后完成。在祭祀对象上，“颜渊”虽为孔门大贤，却并不能归入“先师”或“先圣”的序列，“以颜渊配”亦无先例。

祭祀对象的变迁固然一方面是出于礼学执行的现实考虑，另一方面也折射出正始年间对“学”“师”“圣”等概念的理解转变。尽管不能直言颜回的引入实现了从官制到德性的思路巨变，但孔、颜并祭无疑抬高了孔子和《论语》之于“学”的重要性。这种祭祀实践对孔、颜形象的期待不取于汉末郑玄，亦非取于魏初王肃。释奠新礼中孔子与“学”、《论语》与“始立学”之间的各种设定，也可以说是作为官学的《论语集解》更为深层的创作缘由。

二、改易郑注与“集解”体例的“难郑”表达

正始时期释奠礼帝讲《论语》为二年事，至何晏等奏上《论语集解》则已为正始之中。众臣虽各有公事，但历经数年编纂而成的《论语集解》却也并非仅是“集诸家之善，记其姓名”的集录。考虑到《集解》所录诸家《论语》注皆多散佚，《序》中自言“有不安者，颇为改易”，往往难有参照对象。也因此，《论语》学研究史上轻视何晏集解工作的偏见也由来已久。例如清代，当时虽多重郑注，但由于材料较少又多存先见，学者对勘郑、何异诠便只见得何晏的疏忽与不足。

两汉经学尽管有口授、文本的区别，但前后经说之间基本都存在着一定师承关系(例如《论语》郑注多袭包、马)。逮至曹魏，经说沿袭仍有迹可循(例如王肃难郑，却大量袭郑)。也可以说，在一部经注中大量或部分承续前代注家的注解，在魏初仍是一种比较主流的做法。在经注的创作思路上，何晏的《论语集解》的特点固有“记其姓名”的引证新例，但更关乎经义诠解的实在“有不安者，颇为改易”八字。对此，清代以来的研究多将视野限于何晏的自注。但实际上，何《集》中也大量存在着用郑说却有意删削、改易的情形。得益于敦煌、吐鲁番文献，唐写本《郑注》提供了理解何晏如何“改易”的可能。在可供对比的约50条唐写本《郑注》中，何晏《集解》对半数(25条)都进行了程度不同的删削或改易。细究此中删改，可略窥何晏意下的“不安”所在：

(一)引经援礼

贾、马、郑解经论旨多引他经以证之，至王肃仍存其例。何晏《论语集解》除“导千之国”一条保留了马融对于《司马法》的引用，余者尽皆删之。例如郑注《论语·述而》“不义而富且贵，于我如浮云”本引《礼记》“德润身，富润屋”(12)，何晏虽引郑直接删去此处《礼记》之引；注《乡党》“迅雷风烈必变”本云“敬天之怒。《尔雅》曰：‘风疾雷为烈’”，何晏删“《尔雅》曰”三字(13)。

援礼为引经的一种延伸。何晏《集解》诸家并不乏言礼者，故此类的删削也更多是无关经义的枝蔓礼文。例如《论语·为政》“子曰：非其鬼而祭之，谄也”，郑玄解“鬼”本详云“天曰神，地曰袛，仁(人)曰鬼”(14)，何晏引郑则简化为“人神曰鬼”(15)；《八佾》篇中“子贡欲去告朔之饩羊”，其中涉及告朔礼的礼制和执行问题，何晏保留郑玄的主要注释，删去了最后的“诸侯告朔以羊，则天子特□”一句(16)；同篇靠后的“邦君树塞门，管氏亦树塞门，邦君为两君之好，有反坫管氏亦有反坫”涉及反玷礼，何晏虽基本取用了郑玄的论说，却删去了“礼，天子外屏，诸侯内屏”一句(17)。

(二)以礼解经

经文涉礼，注家援礼文以作诠本是经典解释中的常例。郑玄的“以礼解经”除时有枝蔓外，又常在经文并不言礼的情况下，刻意引入部分礼制。王肃难郑虽已触及到此类问题，却时常含混，故也并未能够在经典诠释中划出经、礼的边界。何晏直接删削郑注的做法则直接很多。除以具体的燕礼、祭祀、视朔理解《乡党》诸章外，较为典型的例子则是郑玄以婚礼解“绘事后素”：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也?”子曰：“绘事后素。”(《论语·八佾》)

唐写本郑注：绘，画文。凡绘画之事，先布众采，然后素功。素功□诗之意，欲以众采喻女容貌，素功喻嫁娶之礼。(18)

何本郑注：绘，画文也。凡绘画，先布众色，然后以素分布其间，以成其文，喻美女虽有倩盼美质，亦须礼以成之。(19)

何晏对郑注的改易主要有两处，一是不言“素功”，二是不限“嫁娶之礼”。“素功”一说，来自《周礼·考工记》“画缋”之职，彼云：“凡画缋之事，后素功。”郑玄解《论语》而用“素功”之专名，多少有将此处视为孔子以《考工记》回答子夏之问的嫌疑。于经典解释而言，但知“素分其间，以成其文”便足矣，牵涉《考工记》并不必需。至于引用《卫风·硕人》嫁娶语境，似将孔子的“绘事后素”之回答转变为对《诗经》经旨、嫁娶礼文的具体解释。在这种思路下，何晏抽离了郑玄对《诗经》主旨以及婚礼程式的论述，而将问题重置于一般性的“礼”。

(三)援史设境

在具体语境中理解孔子或孔门言行在当下看来也是理解经义的一个重要思路。但是，《论语》被理解为以格言方式、由弟子编纂、集结而成的一部独立的书(某种程度上，也可以说是刻意模糊了言说背景与情境)，与司马迁在《孔子世家》中以时间线索排列孔子的言行本就存在着较大的区别。尽管《孔子世家》和《论语》学史中有关孔子言行的理解存在一定的理解交互，但基于历史情境解释《论语》的思路仍存在较多商榷的余地。在实际操作上，尽管有部分章节可由《论语》编纂者的交代以及《史记》等经史材料补出部分的语境，但多数篇章却无法提供可供回顾的材料。

是否将孔子言行关联至具体的情境、关联至周礼崩坏的时代是历代经师、读者理解《论语》的一个重要考虑。何晏与包咸、郑玄等人对此问题的不同看法，直接体现为他对于前代注说的评判与改易。这里举两例：

林放问礼之本。子曰：“大哉问!” (《论语·八佾》)

唐写本郑注：林放，鲁仁(人)。孔□□者，疾时仁(人)失□。(20)

何本郑注：林放，鲁人。(21)

子曰：“由也，好勇过我，无所取材。”(《论语·公冶长》)

唐写本郑注：孔子疾世，故发此言，子路以为信。从行，故曰好□，无所取材之。为前既言，难中悔之，故绝之以此□。(22)

何本郑注：子路信夫子欲行，故言好勇过我。无所取材者，无所取于桴材，以子路不解微言，故戏之耳。(23)

严格说来，《八佾》和《公冶长》的这两章都没有直接相关的背景史料。郑玄在于上处言“疾时人失(礼)”、下处言“疾世”都只是将孔子置于模糊的东周时境中以理解孔子言说的背景。但是在某种层面上，这种背景的设想却在义理层面局限了孔子言说的旨趣，并在某种程度上将孔子设定为具有情感特征的历史人物。

引经、援礼抑或考史，并非何晏改易前代注家的全部“不安”，却集中展现为何晏与郑玄注经思路的直接区别。何晏改易郑注透露出其编订《集解》工作的细致，也折射着何晏在解经旨趣和经学价值等问题上与郑玄的不同。

三、 经学还是《论语》学：郑何之争的关键

基于何晏对郑注的改易，可知其“有不安者，颇为改易”之“不安”并非虚言。而由此出发理解“集诸家之善”，其所称“善”亦值得揣摩。如前论及，汉魏经注袭取旧说并非罕见。在《论语集解》的大量袭取之外，更关键的是承袭对象的差异。

表1 何晏《集解》所取各家的数目及比例(24)

《论语集解序》自言取八家，但其书中实为六家(25)。此六家虽皆注《论语》，但学派、立场却存在着根本的不同。以今古分，包咸为今文经学，孔安国、马融、王肃为古文经学，郑玄则今古兼采。以远近分，孔安国为西汉，包咸、马融、郑玄为东汉，王肃、周生烈为近世。六家之间，不仅有古今异世，兼容今文古文两学，还有直接对立的郑玄与王肃(26)。

表面看来，何晏《论语集解》囊括诸家，似有效法郑玄兼采今古之意。但若对何《集》进行深入考察便可知，其中的经学、经典解释中的今古之争已不再被当作“问题”来对待。最直观的例子便是他在“道千乘之国”章的自注：

马曰：“道谓为之政教。《司马法》：‘六尺为步，步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通，通十为成，成出革车一乘。’然则千乘之赋，其地千成，居地方三百一十六里有畸。唯公侯之封，乃能容之。虽大国之赋，亦不是过焉。”包曰：“道，治也。千乘之国者，百里之国也。古者井田，方里为井，十井为乘，百里之国，适千乘也。”融依《周礼》，包依《王制》《孟子》，义疑，故两存焉。(27)

“千乘之国”的问题是《论语》中少有涉及今古文经学争议的话题。何晏两存其说，却不作判断。据其自言“融依《周礼》，包依《王制》《孟子》”，可知他并非不明今、古二家的论说结构，亦并非不知二家矛盾所在。但面对此中问题，何晏却采取了“义疑，故两存焉”的消极搁置。

问题被搁置在某种程度上也意味着问题意义的丧失。实际说来，今古两派在“千乘之国”问题上的争论并不影响二家都以诸侯之大国理解经文中的“国”。并且，这种或夏殷或周代有关天下格局的设定也并不能影响到汉魏之时的国家大小或政区划分。它能够作为问题并为经师注释、争论，在于它是经学问题，是两汉经学研究中两派截然不同的学术框架与研究理路。但是，经郑玄、王肃，又经朝代更迭、学术与政治的关系变动，今古文之争已不再是魏晋时代的“问题”。也由此，何晏“义疑，故两存焉”的留白实际只是一种纯粹学术的处理。以此为例，也便不难理解今古殊绝、郑王难融的诸家为何能够以相安无事的姿态被同时集结于一部经注之中。

意义的丧失伴随的是汉魏经学的瓦解。如果说王肃通过申述东汉贾、马之学一定意义上拖延了汉魏经学的退场，那么，此处《论语集解》兼采今古、非今非古的研究体式则可以说是为经学的瓦解画上了不可挽回的命运休止符。其中最值一提的是，何晏集解注家之善时，借助裁剪前注、拼接诸说，有意破坏了注家原有的论说结构。很多时候，在一章之中、一句之内，都存在着诸说混杂的情况。例如：

子曰：“知者乐水，[注]包曰：‘知者乐运其才知以治世，如水流而不知已。’仁者乐山。[注]仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉。知者动，[注]包曰：‘日进故动。’仁者静。[注]孔曰：‘无欲故静。’知者乐，[注]郑曰：‘智者自役得其志，故乐。’仁者寿。[注]包曰：‘性静者多寿考。’”(28)

《雍也》此章下，何晏共采包、孔、郑三家注，并有一则自注。如上节所论，《集解》所集注释近半数都经过何晏的删削与改易。此中的郑注也不例外。唐写本“知者乐、仁者寿”一条下，郑玄本注云“言性动者多所乐，性静者多受(寿)考”(29)，与此处“知者自役得其志，故乐”便颇不相同。也可以说，经何晏删改，此条郑注已尽失原义。

另外值得注意的是，郑玄“仁者寿”的注释与包咸一致，而其中“性静者多寿考”的注释则体现出二人对经文结构的这般解读：“仁者静”故“仁者寿”，前者为后者的前提。更进一步，二人对“乐水”“动”“乐”以及“乐山”“静”“寿”都寄托了某些逻辑前后的理解，孔子的三重论说之间也隐隐存在着性、用、功的层次递进。

但是，经何晏对注家注释的编排，前注既有的逻辑审思已几无痕迹。“知者乐水”“仁者静”“知者乐”都被分裂为知者或仁者何以乐水、何以静、何以乐的独立命题。至于所引孔安国的“无欲则静”、自注的“自然不动，而万物生焉”，不管学术史上是否存在着类似的解释，至何晏处，老庄之学的玄意都已无法遮蔽。

何晏“集注家之善”，看似保存汉魏旧注，实则却是借助改易与拼凑，尽其可能地变更、遮蔽了诸家的原义。经义如是，那些经文诠释背后的经学师法、经学立场自也都消弭殆尽。尽管何晏并未如王肃一般对郑玄众多旧义采用直接驳斥的方式，但这种历史化、文献化的处置方式却如同一具厚重的石椁直接宣示两汉经学的命运与归向。

若对《论语集解》提供一番辩解，也可以说其本意并不在变易前学。但是，由于《论语》在正始年间释奠礼实践中被寄予了某种现实或政治的期待，此经也就需要以一种全新的姿态被立于官学。“新”的关键在于，《论语》需要在诸经之外获得一定的独立性，既能够作为初学的启蒙，又能够在孔颜的历史形象中树立起当下对于圣贤品格的憧憬。

回顾经学史可知，《论语》虽非五经，却也并非必得屈附于诸经。根据《论语集解序》《汉书·艺文志》，在夏侯胜、萧望之、韦贤、韦玄成、王吉的时代，《论语》学作为一门学问一直拥有着一定的学术独立性(30)。而据《汉书》中张禹的学术经历，其学只在《论语》，问答论政亦只本《论语》而不杂他经(31)。至东汉初年的包咸，其虽兼通鲁《诗》、张侯《论》，但《论语》学的传授并未附于《诗》学之下(32)。换言之，此时的《论语》学，无论在研习还是致用上，都呈现出一定的经学独立性。

然而东汉古文之学兴起后，在《周礼》《左传》的影响下，《论语》的研究者逐渐由通一经之士变为遍注群经的博学通儒。在《论语》与诸经、诸典的互动中，此经亦逐步丧失其独立性。逮至马融、郑玄，不仅《论语》被置于礼学体系中，孔子、颜回也尽皆沦为周代礼乐中的历史人物。

因此，《论语》学的独立的不仅仅在于其研究可以不再受制于五经之学与史子之说，而可以单独进行注释与研究；更在于它的经学意义——孔子形象、孔子教化和孔子意义被托举为时代的“问题”，并可以通过这些问题的思辨展开一条通向诸经、光照时下的学术路向。就此而言，何晏的《论语集解》之所以能够在“颇为改易”“集注家之善”的思路下成就一家之学，除有将《论语》作为少帝经学之启蒙的考虑，更在于它从繁芜的两汉经学抽身，将学术研究的焦点重新聚焦于孔子。

结语

“郑何之争”之所以能够成为《论语》学史中的关键问题，乃在于包括《论语》在内的传统经典往往以诠释的进路被具体理解，并由历代的不同诠释汇通古今之思、焕发时代活力。郑、何二家作为《论语》注释历史上仅存的两部早期注本，就后世来说，既关乎《论语》学史的书写，也涉及《论语》具体解读的注本择选问题。不同于《周易》的“施”“孟”“梁丘”三家，抑或是《诗经》的“韩”“鲁”“齐”“毛”四家，《论语》诠释上的“郑何之争”的关键并不在“家法”与学派，而在于范式：郑玄基于两汉经学，成一家之说；何晏通过改易前说，将《论语》学从经学中解放。值得注意的是，“郑何之争”虽触及到经典的解释传统与创造性解读一类问题，但郑、何二家并非可以简单等同于传承与创新：郑玄虽然在经学的话语体系中展开，但如皮锡瑞所批评，他并非谨遵两汉“家法”(33)。他将儒家经典置于“变异损益之极，极于三王”的制度体系中，这显然是一种反传统的创造性构建(34)；何晏对《论语》的解放虽然本于魏晋玄学之展开，但作为体例的“集解”以“记其姓名”的方式直观地保留了汉代以来的解释传统。这里，郑、何二家体现了对待学术传统的不同进路：将传统视作语言，还是将其视作文本。

“语言”与“文本”之别是“郑何之争”潜在的哲学意蕴，也是这个辩题的时代意义所在。郑玄意在解决学术传统中存在的“问题”，何晏则在时代语境中消解了“问题”的必要性，并注入了新的“问题”意识。也可以说，在郑玄尝试以传统的语言与学术传统进行对话时，何晏将传统解释视作面向当代的文本。因而，“郑何之争”也就启示了这样的时代问题：在面对经典时，我们应该如何面对、评判和运用传统解释；文明的理解、反思和批判在“语言”和“文本”之间又应安置于何处。可以说，《论语》学史展开的这个小问题，不仅通向了经典诠释当代话语的择选问题，也触及到中国哲学的创造性转化、中华文明的现代性等宏大议题。

注释
① 魏徽：《隋书》，北京：中华书局，1973年，第939页。
② 在学界既有的研究中，学者们详于论辩“集解”体例在文献学上的价值，在“集解”所反映的学术立场以及此例对于《论语》经典独立性的意义等问题上仍有较多研究空间。
(1)《晋书·郑冲传》云：“初，冲与孙邕、曹羲、荀顗、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因从其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。成，奏之魏朝，于今传焉。”(房玄龄：《晋书》，北京：中华书局，1974年，第993页)此段文字当是袭取《集解序》而来，并未提供更多的信息。
(2)何晏注，邢昺疏：《论语集解序》，《论语注疏》，《十三经注疏》第5册，北京：中华书局，2009年，第5334页。
(3)陈寿：《三国志》，北京：中华书局，1982年，第119页。
(4)陈寿：《三国志》，第120 —121页。
(5)房玄龄：《晋书》，第599页。
(6)陈寿：《三国志》，第133页。
(7)房玄龄：《晋书》，第2177页。
(8)讲经角色的职能划分和具体讲经仪式可参看谷继明：《南北朝儒家讲经与撰疏之再检讨》，《孔子研究》2022年第6期，第37 —40页。
(9)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》第3册，第3043 —3044页。
(10)郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》，第3044页。
(11)有关魏晋释奠礼的研究可参看[日]松浦千春：《魏晋南北朝の帝位繼承と釋奠儀禮》，《东北大学东洋史论集》2003年第9辑，第159 —185页；[日]古胜隆一：《论南北朝之释奠》，《汉唐注疏写本研究》，北京：社会科学文献出版社，2021年，第122 —130页。
(12)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，北京：文献出版社，1991年，第78页。
(13)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第122页；何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5421页。
(14)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第14页。
(15)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5350页。
(16)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第21页；何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5359页。
(17)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第22页；何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5360页。
(18)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第19页。
(19)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5357页。
(20)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第18页。唐写本中，“林放，鲁人也”至“疾时人失□”为一条郑注，至于“大哉问”之后。何晏《集解》中的“林放，鲁人也”则在“林放问礼之本”下，其与“大哉问”无注。考虑到此条何晏的断章之“集”明显表露出对郑玄“疾时人”之说的不满，故笔者仍将此例算作改易其说。
(21)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5356页。
(22)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第42页。
(23)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5372页。此例中，唐写本与集解本郑注相差较大，是出于何晏题名之误，抑或后世传抄之误难作定论。
(24)统计所据版本为清嘉庆刻本。
(25)《论语集解》所采“周氏”有两家，一为“包氏、周氏章句出焉”之“周氏”，一为“近故”的“博士周生烈”。两周氏共十三例，皇侃《论语义疏》尽题“周生烈”。
(26)在孔注真伪问题上，何晏既言“世不传”，恐其亦非尽信其真。
(27)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5336页。
(28)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5384页。
(29)王素：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，第62页。
(30)何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第5332页。
(31)班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3347 —3352页。
(32)范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2570页。
(33)皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第149页。
(34)陈壁生：《经学诠释与经史传统的形成———以殷周爵国问题为例》，《哲学动态》2021年第2期，第73 —81页。