方以智的仁礼观与晚明“克己复礼”论

作者：廖璨璨

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：方以智用“核仁”和“全树”的隐喻对克己与由己的关系、仁与礼的关系进行讨论，转化了剥、复两卦的易学资源，基于“剥烂复反”蕴含的相反相因而提出“核仁说”，通过“克己即由己”这一命题凸显了对欲望的自我节制本身恰恰是个体在修身工夫中心灵最高主动性的实现。进而，方以智以“全树全仁”说指出仁的内在性与礼的外在性具有合一性，仁礼二者是本末贯通的一体，既要确立作为修身之本的“仁”之心体，也要重视形质之“礼”的制度节文，这意味着不能简单地将仁礼二者做德性与规范的划分。方以智的仁礼观是基于“欲”之必然性而对礼仪之必要性做出的安顿，既充分肯定了己身作为道德主体的主动性，又救治了晚明心学过于强调率性而导致的蹈虚之弊，重申了制度节文之礼对于德性实现的意义，为解决道德主体性与社会规范性之间的张力提供了思想方案，由此开启了清代礼学复兴的先声。

《论语》中孔子以“克己复礼”答颜渊问仁，此句在历代经典诠释中呈现出多元的解释，其中涉及字词训释、修身工夫、诠释方法和思想旨趣等不同层面的问题，争论的焦点是对于“克”的释义、“克己复礼”和“为仁由己”所指向的“己”的二重性，而核心论题在于对“仁”“礼”关系的辨析。总的来说，仁礼二者既表现出内外之别，又体现为价值原则与社会规范的合一性，因此对“克己复礼”的诠释常被作为探讨伦理学意义上德性与规范关系的中国古典哲学资源，而“克己”与“由己”中蕴含的自我节制与自作主宰之双重意涵，也就成为了诠释的核心点。

有意思的是，历代对“克己”的训释，“胜己”和“能己”这两种解释路径在交锋中各有其特定时期的统治性地位，这种争锋甚至成为汉宋之争的经典案例，晚明清初的“克己复礼”论更是在古今中西的思想交汇和学术转型中成为讨论热点。一方面，阳明后学在理学传统的天理人欲之辨框架下，通过重新理解情欲来释放个体在道德修养中的活力，充分高扬了己身作为修身主体的主动性；另一方面，晚明劝善书的流行以及西学东渐中传教士带来的天主教修身之学，也使得当时学者对如何处理修身中“欲”的问题有了不同的工夫进路，如传教士庞迪我所著《七克》书中就大量使用“克己”一词，《自序》中点出了“克欲修德”的主题，陈亮采《七克篇序》也明确指出“四勿也，七克也，其义一也”(1)。可见，“克己复礼”是晚明思想界中西学者的共同论题，对这一命题的诠释不仅体现在形上层面的理欲观，也更具体地落实在操作性的制度仪节之礼，进而引发了对仁礼关系的讨论。

晚明学人方以智对仁礼关系的思考，即在这一思想背景下展开。方以智将理学论“仁”的代表性隐喻“谷种”仁说发展为“核仁”说和“全树全仁”说，既延续了“克己”诠释中天理人欲之辨这一理学传统，又以“克己即由己”呼应了阳明后学对“己身”这一道德主体的肯认。与此同时，方以智对阳明后学以“真己”“无己”诠释“克己复礼”所导致的虚无之病，特别是导向了对制度节文之礼的忽视，又多有批评。方以智对形质之礼尤为重视，常以孟子的“践形”来解释“复礼”，原因就在于“礼”是五常之中唯一有形质的，“礼所以物其仁、义、智、信而形其无形也”(2)。那么，如何在以己身之仁作为道德主体德性来安顿形质之礼，则是方以智回应晚明“克己复礼”论的关键。

一、晚明阳明后学的“克己复礼”论

在“克己复礼”的诠释史中，早期以马融的“克己，约身也”(3)为代表，后来朱熹的“胜己”说成为典范。朱熹解“克己复礼为仁”一句为“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”(4)这种“以胜训克”的解释所面对的问题，是“克己”与“由己”指向的“己”的二重性。与之相反，南宋心学一系批评了朱熹对“克己”与“复礼”的分离，强调“己”作为道德主体的主动性，认为“克己”不是要克去欲望的私己，从而提出“以能训克”。陆九渊所说“能无毫发己私之累，则自复于礼矣”(5)，杨简所说“克，能也，能以己复我本有之礼，礼非私意，皆道心之变化”(6)，皆是此意。

及至明代王阳明及其后学，对“克己复礼”以及“克己”和“由己”关系的讨论展现出更加丰富多元的面 向(7)，理 学传统的“以胜训克”“以能训克”与阳明后学泰州学派的“以无训 克”(8)等训释并存。这就涉及对于“己”是“私己”还是“真己”抑或是“无己”的具体指向，这些解释产生分歧的深层原因在于，“己”如果被解释为“私欲”之私己，就容易导致道德主体缺失的问题。(9)王阳明对“克己复礼”的解释看似沿着朱熹的“克去己私”这一思路在天理人欲之辨的立场上解释“克己”，如其言“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见”(10)，但值得注意的是，在回答萧惠“己私难克”的问题时，阳明已经对“克己”与“由己”的己身同一性有所提揭，“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”，又说“真己何曾离着躯壳”(《传习录注疏》，第81页)，“这个真己，是躯壳的主宰；若无真己，便无躯壳”(《传习录注疏》，第82页)，这里其实“私己”与“真己”的对立性关系已经松动，所谓的克去己私并不是对身体欲望的完全去除，天理恰恰需要通过身体来呈现其真实性。这意味着阳明是在“己”的二重性这一思路上作出的解释，肯定“己”既是道德原则的来源，亦是道德行动的实际承担者。

此后，王畿以“克”是修治之义，明确了不可将“己”解释为“欲”，“克己之己即是由己之己，本非二义”(11)，“《传》以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也”(《王畿集》卷三，第75页)。与王畿一样，邹守益也把“克己”解读为“修己”，把“克己复礼”解读为“修己以敬”，认为未有以“己”为私欲者，并特别借用复卦点出“复礼”与修身的关系：“‘问仁’本章，三言‘己’字，曰‘为仁由己’，正指‘己’为用力处。在《易》复卦，以‘不远复’归颜氏子，而《象》之辞曰‘以修身’，则修身之为克己，自是明证。”(12)后来罗洪先吸收了邹守益把“克己复礼”解读为“修己以敬”的思想，又结合王畿对“己”本一义的强调，以下这段文本可以作为阳明后学的代表性论述：

克己之己，即由己之己，亦即己私之己，莫非己也。稍不能忘，便属己私，故“己”字甚微。惟尧舜然后能“舍己”，惟夫子然后能“无我”，非颜子承当“克己”二字不得。“克”字只应作“克治”看。若训作“克去”，不特不尽夫子之学，亦于文义不完。故夫子尝言“修己以敬”，即是克己之意。(13)

针对朱熹和弟子所讨论的“克己复礼”与“克伐怨欲”之“克”的关系，罗汝芳提供了解释，“若云‘克去己私’，是原宪宗旨，不是孔颜宗旨”(14)，这就在文本解释的内部一致性原则上否定了以“克去己私”解释“克己”。正因如此，王畿、罗汝芳借助复卦的易学资源，以“复归心体，良知见在，赤子之心”来解“复礼”，“礼”就成为孟子思想中的心体之礼而非荀学意义上的形质之礼。事实上，阳明后学看似与清儒同样反对朱熹的解释，但对“礼”的理解殊为不同，他们逐渐将“克去己私”这一解释转向了“修己以敬”。及至明末刘宗周所言，“仁，性之德也；礼，仁之辨也，辨其远于己者也。就其井然不淆处识是礼，就其杂然拘蔽处识是己，盖天理、人欲之别名也”(15)，可以看到明末清初逐渐出现了对朱熹的天理人欲之辩与阳明后学的修身之解的调和，“礼”的兴起也就随着“己”的二重性而出现，及至清代学者愈加重视修身之礼和制度之礼。

因此，“克己”和“由己”这一经典诠释的分歧主要在于两点。其一，如果“己”有己私和己身的区别，那么“克”就是克去私欲之“胜”，朱熹和王阳明、刘宗周都是这一进路；不同在于，朱熹的“克己”和“复礼”是分段子的(16)，而阳明认为“克己”和“成己”本就是一体。其二，如果“己”只是一个而不是两个，又有两种诠释方案：一是训“克”为“能”，如陆九渊、杨简以及阳明后学诸人，这种训释中“克己”就是为仁由己的“能己”，但是对情欲和主体性的高扬，在现实的道德践履中容易导向放恣自任之病，这正是明清之际的学者对晚明蹈虚学风多有批评的原因；另一种是将“克”同时解为克去和能己，通过“克”和“由”的内在关联来化解克己和由己的张力，既彰显个体的主动性，又避免流入无忌惮之恶，这就是方以智“克己即由己”说的解决思路。

二、克己即由己：方以智论理欲的同一性

方以智解释“克己复礼”的典型表述为“克己即由己”，且也是通过对复卦的诠释来理解“复礼”，这看似只是延续了王畿、邹守益、罗汝芳等人的思想进路，实则与阳明后学有两点明显不同：一是区别于仅仅以复卦解释“克己复礼”(17)，方以智引入剥卦，通过剥复两卦相反相因的关系(即方以智的“公因反因”说)来构建克己与由己的同一性，进而指出天理与人欲的非对立性；二是王畿和罗洪先的“克己之己即由己之己”强调的是“己”的同一性，而方以智的“克己即由己”强调的则是“克”与“由”的同一性，也就是修身主体的欲望节制与德性呈现在本质上是同一的。

以谷种喻“仁”是朱熹仁说的经典隐喻，方以智将其发展为“核仁说”，并拈出剥复两卦蕴含的“剥烂复反”来譬喻核仁剥落外壳才能生长为果实。在剥卦的案语中，方以智说：

人止于复言学问，知不剥不复之故耶?《杂卦传》曰“烂也，反也”，善于图画硕果之仁，浸长其乾元之干者也。仁必克核而芽出反生，则仁烂矣。发而参天全树皆仁，岂非显诸仁乎?(18)

方以智指出此前学者在解释复卦时忽略了相对的剥卦，认为只有从剥、复的相反相因关系才能真正通晓“仁”之意涵。其所引据的核心文本就是《杂卦传》中“剥，烂也；复，反也”一句，认为这正与核仁相似：核中之仁要通过剥烂这一过程才能复反而生生，核仁要生长出根干花叶从而得树之生机，核仁若不破则为一死物。也就是说，“剥”是“复”的必要环节，没有“剥烂”就不成“复反”。由此，剥、复两卦的“剥烂复反”就正好指向了《论语》中“克己复礼”的内涵：“克己”就是剥落物欲，“复礼”就是复反生生，“克己”是“复礼”的必要环节，不经过“克己”则不成“复礼”。

可见，方以智通过对易学“剥烂复反”的诠释来回应，如何在“以胜训克”的天理人欲之辨这一进路下，解决“克己”与“由己”带来的“己”的二重性问题，其理论基础就是“剥烂复反”蕴含的公因反因思想，比如他在《东西均·反因》篇指出“皆备之我，即无我之我；克己之己，即由己之己。”(《东西均注释(外一种)》，第140页)《一贯问答》中做出了更具体的阐释：

问“克己”。曰：克己即由己，无我之我即皆备之我，天地间相反者常在一处，心是妙物，即是累物。“克”之言尽也、能也，为其克而能生也。……孙淇澳先生曰：“剥，烂也。烂即是克，剥烂复反，消息相因。”解定“克”是划除费力固非，执定“克”为不用力者亦非。下边“四勿”即是“四无”，自克自由，则不必勿之而自无矣，犹言非礼勿能视听言动也。(《东西均注释(外一种)》，第462-463页)

前引方以智用“剥烂”来解释“克”，采用的是“克去”义；此处用“能也”来解释“克”，采用的又是“以能训克”的思路。所谓“相反者相因”，是说看似相反的二者在本质上恰恰是彼此关联而存在的，因而“克”字的两种内涵看似相反，实质上恰恰是一致的。方以智将“由己”的“能己”之义与“克己”的“剥落”之义通过相反者相因说进行了互释，这就是“克己即由己”说的内涵。所以方以智说“四勿”即是“四无”，肯定了“颜渊问仁”段的“四勿”之法对于“礼”的重视，暗含了对王畿“四无”说的纠正。

在“为仁由己”一句的辨析中，一个关键点就是“由”的内涵。当“克己复礼”成为晚明思想界的重要论题，“由己”也就指向了“自由”问题，“己尽而仁出，核烂而生机通矣。克其皮相之己，复其大一之己，即由其天下之己矣”(19)。“克己”所克破的是身体的皮相之己，类似于核仁之破；而“由己”所呈现的是先天本善的仁体之己，类似于核仁正是生物的本质之性。从根本上说，克己的克破皮相与由己的本性呈现是同一的，但是圣人治教只用“克己”为庸众之法以示中下根人，“心不直即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克。李卓吾说亦近是，然太现成，要知圣人不废庸众之法”(《东西均注释(外一种)》，第463页)。本心的自然呈现本身就是礼的现实呈现，但真正的自由并不是放任后天的习性，而是以“四勿”之礼为纲，所以圣人不讲“自由”而只说“自克”。“自由”与“自克”亦是一对反因，自由为本而自克为用，在此也可以看到方以智对李贽以及“现成良知”说的反思和纠偏。

进言之，晚明关于“克己复礼”的多元解释，不仅仅是一个哲学史和思想史问题，实质上也是经典解释中呈现的哲学论题，即如何看待“己身”作为道德实践主体所本有的欲望。这一论题在当代依然有生命力，如杜维明与何炳棣关于“克己复礼”诠释的学术公案，二者的分歧除了在经典解释的方法层面，也在于对“欲”的理解不同：杜维明将“克己”作修身，而何炳棣认为“克己”有禁欲主义的倾向，应该消解私欲，“既然克己是对治自己的欲望，把它当作修身就是最不合情理的跳跃”(20)。可见“克己复礼”说呈现的问题是，克去私欲在何种意义上是指向修身的?方以智通过“相反相因”说来论证“克己即由己”，其实就指出了对欲望的自我节制恰恰是个体在道德实践中心灵最高主动性的实现，从而对这一问题给出了哲学性回答。方以智虽然保留了“以胜训克”这一天理人欲之辨视域下的诠释路径，但显然已经不是在天理与人欲相对立的立场上来看待修身工夫中的理欲关系，而是对己身之“欲”的必然性和合理性给予肯认，以“欲”作为天理得以在己身呈现的必要存在，所以他说“化欲之理，即统理欲之天理”(《东西均注释(外一种)》，第444页)。

三、全树即全仁：方以智论仁礼的合一性

“克己复礼为仁”所涉及的仁礼关系，不仅是关于个体修身的道德维度论题，从后文的“天下归仁”来看，其更直接地指向了“礼”的政治维度。不过，由于宋明理学对“克己”的诠释侧重在修身方面，对于“礼”的解释也就从制度维度的“礼仪”而转向了心性维度的“礼意”，程颢说“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得”(21)，这就是以“礼意”来解释的。即使在“以胜训克”和“以能训克”上有区别，但无论是朱熹、王阳明还是杨简和阳明后学的王畿、罗汝芳等，在“礼”的内在化和本体化这一方向上是一致的，那么仁礼的合一性是毋庸置疑的。然而，明末清初的礼学复兴对于形式制度之礼尤为重视，进而也就需要对作为“礼之本”的仁与展现为“礼之用”的节文二者之间的合一性作进一步讨论。

通过前引“克己即由己，无我之我即皆备之我”以及“复其大一之己，即由其天下之己”等句可以看到，方以智将克己复礼的“天下归仁”以及孟子的“万物皆备于我”进行了思想融释，达成了“万物一体之仁”这一理学的经典表述，也就意味着“克己”所指向的个体与天下之己是相通的。因而《一贯问答》在解释了“克己即由己”后，接着通过“万物一体”来讨论形质之礼的问题：

仁藏己内，如果实之仁藏甲内，其根、干、花、叶皆具。但甲闭则生机不复，如形骸隔则三千、三百之用不显，万物一体之量局在躯壳之内，不得与天下通。(《东西均注释(外一种)》，第462页)

这是方以智的“全树”隐喻，主要表达了其仁礼思想的两个要点：一是将“核仁说”进一步发展为“全树全仁”说，就是说不仅谷种是仁，根、干、花、叶等全树皆是仁，这与朱熹强调“仁”为理、为本是有所不同的，即通过重审本末体用关系，强调了形质之礼的必要性；二是指出核仁必须通过“剥烂复反”而生长为树之全体，说明仁所指向的“礼之体”也必须在现实中展现自身为礼仪三百、威仪三千的“礼之用”，如此才能冲破躯壳的己身而真正与天下相通，这也发展了“万物一体为仁”的思想。

具体而言，方以智通过剥、复两卦提出“核仁说”，进而指出核仁必须在破甲之后才具有生机，那么仁就不仅在谷种核中，而是根干花叶“全树全仁”(又称“体具全仁”)。“体具全仁”思想在方以智的祖父方大镇、父亲方孔炤时已有论及，及至方以智对此说进行了详细阐释，并将其进一步提炼为“全本全末”的本末观，发展了理学的仁本思想。方以智说：“世知根为本、枝为末耳，不知东君视之枝末也，根亦末也，核之仁乃本也。芽出仁烂而枝叶皆仁，则全树皆本也。矜高者闻此全末全本之说，喜匿于恢谲濛澒，偏而执之，则忌讳分别名实之昭苏比比然矣。”(《易余(外一种)》，第69页)这其实是对心学在工夫中重视心体之本的方法进行纠正。阳明曾说：“立志用功，如种树然：方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。”(《传习录注疏》，第32页)阳明的原意是强调为学修身要立大本，大本一立则工夫次第自然有着落，但这就容易导致道德实践中的重本轻末之弊，如阳明后学中先天正心派与后天诚意派的工夫论之争，进而也就容易滑向只注重“礼之本”的礼意，而忽视制度仪节性的具体之礼。身处明末的方以智对此自然是多有感触，因此相对于阳明所说的“勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想”，他恰恰强调“培根，护干，除蠹，收实”都要一一落实。对此方以智曾多次强调，兹再举两例：

一树之根株花叶，皆全仁也。……既知全树全仁矣，不必避树而求仁也，明甚。既知全树全仁矣，培根也，护干也，除蠹也，收实也，条理灌输，日用不离也，明甚。(22)

道德、文章、事业，犹根必干、干必枝、枝必叶而花。……若见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之，其根几乎不死者!核烂而仁出，甲坼生根，而根下之仁已烂矣。(《东西均注释(外一种)》，第261页)

以上两段分别引自《文章薪火》《道艺》，所谓“文章”“艺”都指向形而下的器物之用，也就是广义上的形质之礼。方以智说“既知全树全仁矣，不必避树而求仁”，“仁”虽然为谷种核仁，但又必须克破仁体而在具体生长的根、干、叶、花中呈现，这里“全树”譬喻的就是“礼仪三百，威仪三千”的器物仪节，强调的正是不能仅仅关注内在化的“礼之本”而轻视制度节文的“礼之用”。相应地，对于道艺关系来说，就是不可离文章事业而空谈心性道德。

进而，方以智以“全树全仁”重新诠释了理学中经典的“万物一体之仁”：“一身痿痹，谓之不仁，此信得及者也。既悟全树全仁而复昧同体，不肯体仁者，何耶?舍此全树，别无树中之仁，则干为分枝生花、从脑生根之主，明矣，而自伤其干何耶?”(23)这是方以智对程颢的“手足痿痹为不仁”作出的新解。既然仁者通贯全体，那么“全树全仁”就意味着根干枝叶等与核仁一样都是仁的呈现，故而不能斩枝、伐干、掘根而别求核中之仁，也就是不能忽视“礼之用”而别求“礼之本”，凸显了形质之礼的必要性。巧妙的是，方以智还化用了《庄子》“物出不得先物也”一句：“所谓‘物出不得先物也’，圣人与民同患而谆谆者，耕田、芸草、灌水、除蟊，自尽其人事耳，岂曰全末即全本，而委之天乎!”(《药地炮庄》，第369页)能物物者必然不是物，那么物之所以然不可先物而有，而必须与物具存，正如核仁之本与全树之末必然同时呈现为仁。在此方以智将仁与礼所指向的先天与后天关系点出，即先天仁体必须展现在后天的道德实践之用中。因此，“全树全仁”说蕴含的“全末即全本”意思，意味着仁礼二者是本末贯通的一体，不能简单地将二者做德性与规范的区分。

进而，通过方以智对方孔炤“何以要说‘非礼勿视’而不说‘非义勿视’”这一问题的回答，可以更加明晰其对形质化的仪节之礼的重视：

老父尝云：“‘非义勿视’亦可说得，必然曰‘礼’，何也?”……复礼即是践形，华严极于事事无碍法界，正是复礼践形之实相义。一个“克己复礼”，亦如佛身随人所见：上者，见礼即是自己，博、约不分；次者，先博后约，约益可博，不离规矩，而久与为一；次者，以四个“礼”字作四把刀，时时放在耳目身口上。俱是善学颜子处，此鲁男子之学柳下也。(《东西均注释(外一种)》，第465页)

方孔炤此问在晚明的思想背景下大有深意：如果按照阳明后学所言仅仅关注“礼”的内在本质就可以，那么孔子为何不直接说“非义勿视”?换言之，个体在道德践履中从视、听、言、动等具体修身工夫上持守礼仪的必要性何在?方以智答以“复礼即是践形”，礼不能仅仅停留在心体，而是必须表现为外显有形的行动，所以“义”之合理性并不能直接代替“礼”之合宜性。这就是后文用佛身譬喻的用意：上根之人能够见其本然之性，可以从心所欲不逾矩，礼即己身之仁的行用；中根之人则须有穷理尽性的次第，由博而约，由道问学而尊德性，久则自能合一；下根之人不知克己即由己，则必须时时提点非礼勿视、听、言、动的行动准则，在行为上习礼才能不失本然之性。“俱是善学颜子处，鲁男子之学柳下”，不同根器之人修身的具体进路虽然有所差异，但本质上是一致的，“克己”是针对中下根人而言，若是上根人则“由己”亦可，良知现成。

方以智关于上根人与中下根人修身工夫之别的论述，也是对阳明后学工夫论的某种回应。受到禅学影响，对“克己复礼”的诠释在晚明演变为工夫的顿渐之别，方以智在《一贯问答》中就曾指出：“本无顿渐，犹本无迷悟也。……近见人习龙溪、海门之说者，不知其苦心，而竟谓有顿无渐，乃大误也。”(《东西均注释(外一种)》，第487页)此处看似在为王畿和周汝登的“四无”顿教说辩护，实则是通过批评“有顿无渐”而肯定了渐修的切实性和必要性。因此，方以智主张的“藏智于礼，藏悟于学”(《易余(外一种)》，第141页)和“入德先从复礼始”(《周易时论合编校注》(下册)，第1483页)，都是以“礼”作为德性修养功夫的切实入手处。

四、结语

晚明学人对“克己复礼”论的关注，既表现为对“克”的训释以及对“克己”“由己”二者的讨论，也涉及到对修身工夫中仁礼关系的理解，展现出在宋明理学天理人欲之辨的视域下对于己身的道德主体性与欲望之间内在张力的深入关切。对此，方以智以“核仁”和“全树”隐喻对克己与由己的关系、仁与礼的关系给予解释。面对“克己”与“由己”在文辞和思想上的张力，他基于剥、复两卦蕴含的“剥烂复反”相反相因思想，提出了“克己即由己”，在形上层面消解了“己”的二重性所可能存在的分离，指出“克己”恰恰是“由己”得以实现的必要环节。同时，以“全树全仁”说指出仁的内在性与礼的外在性二者是合一的，以“复礼”工夫为主导统摄“克己”，即个体在道德实践中的自我节制和自我实现本质上是同一进路，这是基于“欲”之必然性而对形质之礼的必要性进行的安顿。

进而，若进入古今中西的双重视野中，则更能看到方以智诠释“克己复礼”的思想旨趣。就理学自身的发展而言，涉及到基于“克”的不同训释而导向的不同工夫修养方法；同时，对于克欲与修身问题的关注，也是晚明西学进入中国后与儒学在思想上发生交互的产物。(24)方以智的“克己即由己”说，看似是从对“克”的字义训诂转而借用易学资源进行的义理诠释，实质上面对的是晚明关于“克性”与“率性”何者为修身之道的辩论，也就是天理人欲之辨的问题。明末清初的思想家，无论是王船山还是方以智，大多是从气之合理性来论“理”，因而并不将气所必然表现出的“欲”作为一定要克除的私欲，这一方面是对朱熹、王阳明等人以“克己”之“己”为私欲而要克去的“病药说”进行的修正，另一方面也体现了在明清之际气论复兴的思潮下，学者们如何重审理气关系，呈现出理学向气论和礼法之学展开的新面向。

需要指出的是，与阳明后学的王畿、邹守益、罗汝芳等人相似，清代颜元、戴震也指出朱熹将“克己”的“己”解释为“身之私欲”，与“为仁由己”的“己”之字义有分歧，对此诸如沟口雄三、吴震等学者认为，阳明后学的“克己复礼”解与清儒的解释具有同一思想趋势。(25)对此也有学者提出质疑， 如林月惠指出，“若从思想变化的外在面貌来观察，很容易 将阳明后学的‘克己复礼’解与清代颜元、李塨、戴震等人的‘克己复礼’解视为同调”，但若深入思想内部梳理其义理脉络，则二者“绝不相侔”。(26)通过本文的论述可以看到，方以智的“克己即由己”说看起来与阳明后学的“克己之己即由己之己”之类的表达相似，但二者恰恰在“复礼”的诠释上分道扬镳：阳明后学采用的是礼的内在化和本质化这一典型的心学进路，而方以智则更为强调形质之礼的重要性，认为“天下病虚，救之以实”(《易余(外一种)》，第139页)，对于制度仪节之礼乐节文的推崇正是救治晚明蹈虚之风的具体实践路径。从这一点来看，是方以智的而非阳明后学的“克己复礼”论更接近清儒的思想旨趣。据此也可见梁启超指出方以智之学开创清代乾嘉之风，确有眼光敏锐之处。

注释
(1)黄兴涛、王国荣编：《明清之际西学文本——50种重要文献汇编》第一册，中华书局，2013年，第44页。
(2)庞朴注释：《东西均注释(外一种)》，中华书局，2016年，第213页。
(3)程树德：《论语集释》，中华书局，2014年，第1056页。
(4)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2012年，第133页。
(5)《陆九渊集》卷十二，中华书局，1980年，第159页。
(6)杨简：《慈湖先生遗书》卷三，《杨简全集》第七册，浙江大学出版社，2016年，第1892页。
(7)吴震：《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》，《复旦学报(社会科学版)》2006年第5期;乐爱国：《王阳明对〈论语〉“克己复礼为仁”的解读及其后学的变异——兼与朱熹的解读比较》，《贵州社会科学》2020年第2期。
(8)如泰州学者焦竑、耿定向、李贽等人。参见刘琳娜：《晚明三教会通视域下的“克己复礼”新释》，《鹅湖月刊》2021年第552期。
(9)事实上，朱熹并非没有意识到这个问题。如《朱子语类》中的这段讨论：“杨敬仲说：‘克’字训能。此己，元不是不好底。‘为仁由己’，何尝不好。‘克己复礼’，是能以此己去复礼也。”曰：“艾轩亦训是作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是著工夫。若敬仲之言，是谓无己可克也。”(黎靖德编：《朱子语类》卷四十四，中华书局，1986年，第1119页)
(10)邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2012年，第49页。
(11)王畿：《格物问答原旨》，《王畿集》卷六，凤凰出版社，2007年，第143页。
(12)邹守益：《论克己复礼章》，《邹守益集》卷十五，凤凰出版社，2007年，第740页。
(13)罗洪先：《寄邹东廓公》，《罗洪先集》卷六，凤凰出版社，2007年，第195页。
(14)翟奎凤、石霞：《盱坛直诠校注》，上海古籍出版社，2023年，第109页。
(15)刘宗周：《论语学案》卷三，《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2012年，第407页。
(16)郭园兰：《似一件事又似两件事：朱子论克己、复礼关系》，《哲学研究》2022年第7期。
(17)孙德仁：《阳明后学的复卦诠释进路及其走向——以王畿、颜钧、罗汝芳为中心》，《周易研究》2021年第6期。
(18)蔡振丰、李忠达、魏千钧校注：《周易时论合编校注》中册，台北：新文丰出版公司，2021年，第817页。
(19)方以智：《易余(外一种)》，上海古籍出版社，2018年，第57页。
(20)杜维明：《诠释〈论语〉“克己复礼为仁”章方法的反思》，《中国文哲论丛·第2号》，台湾“中研院”中国文哲研究所，2015年，第63页。
(21)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第18页。
(22)方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》，《方以智全书》第四册，黄山书社，2019年，第74页。
(23)方以智：《药地炮庄》，华夏出版社，2011年，第369-370页。
(24)参见何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，2021年;潘大为：《“克己”与“克性”：中西对话、语言多样性与哲学翻译》，《哲学研究》2021年第10期。
(25)吴震：“我们可以从陈确、颜元、李塨、戴震等人的著述中看到不少与近溪相似乃至一致的观点(尽管他们大都未提及近溪)，这显示出明清之际的思想发展既有重大转向又有一定关联，同时也表明以批判宋明理学为己任的一些清代儒家学者，在有关儒家经典的解释方面，却有可能与心学的某些观念表述趋于一致。”(吴震：《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就“克己复礼”的诠释而谈》，《复旦学报(社会科学版)》2006年第5期)
(26)林月惠：《阳明后学的“克己复礼”解及其工夫论之意涵》，《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辨证》，台湾“中研院”中国文哲研究所，2008年，第217-275页。