“祠堂”与“庙堂”：时空关系叠加视角下的中国“乡贤”

作者：李东阳（香港大学法律学院）

来源：《国际儒学》2026年第1期

摘要：“乡贤”是理解中国传统社会结构与基层治理模式的关键角色。现代学术史中使用的“乡贤”概念，与“绅士”“贵族”等话语存在一定粘连，但又有着不同语义、脉络与词性。出于“乡贤”的“乡土性”与“贤能性”特征考量，需要从时空关系叠加的视角，重新辨识其角色效能与作用机制。从时间维度来看，乡贤群体强化了历史联系与祖宗意识，推动帝系、族姓与祠堂所代表的人文(精神)祖宗、姓氏(功业)祖宗、五服(生存)祖宗的整合，完成了儒家伦理对天下共同体的时间性塑造。从空间维度来看，乡贤具有联结上下、凝聚四围、沟通内外的空间结构效用，联结政府与社会，平衡中心与边陲，融合诸夏与蛮夷，在多民族的统一国家中形塑了士民一体的政治形态，有序流动的社会形态，道一风同的文明形态。“乡贤”在现代时空的重塑，需要遵循文化生成由“自在”到“自觉”的过程，培育契合现代社会的时间自觉性与空间自觉性。

关键词：乡贤 绅士 贵族 贤能 中华民族共同体 时空关系

一、现代学术史中的“绅士”“贵族”与“乡贤”

借助丰富的文献典籍与田野方法，并受益于汉学家对中国问题的研究，中国学者对传统社会的解构取得了长足进步。“中国绅士”或“中国士绅”(China's Gentry)成为现代学术史上一个重要概念，提供了理解中国社会运行逻辑的独特视角。这一概念在学术领域的使用一定程度上参照了英国绅士(Gentry)意愿，并关注到两者的差异性。20世纪50年代，费孝通在美国出版了其英文著作China's Gentry(《中国绅士》)，于皇权与绅权结构中揭示了绅士“企图用伦理手段来抵制政治权力”[1a]的愿景，受到费正清、弗里德曼等人青睐。同一时期，张仲礼在美国华盛顿大学的博士论文以19世纪中国绅士为对象，强调其承担若干社会职责、担任文化领袖的地方性与公共性：“视自己家乡的福利增进和利益保护为己任。”[2]他的导师弗兰兹·迈克尔(Franz Michael)在导论中定义中国绅士是由儒学教义确定的纲常伦纪的卫道士、推行者和代表人：“同英国绅士相比，中国绅士的身份是不可继承的，每个成员都需自己设法获得。由于晋入或贬出这个集团都是可能的，所以社会地位的变动也是大量存在的……英国绅士要求严格、酷嗜骑马的生活方式与中国绅士典型的学者生涯恰成鲜明对照。”[3]从现代学术史的角度，将“绅士”这一本土话语与西方Gentry意涵对标，并能充分辨识两者在文化背景与生成机制诸端的异质，促进了中西文化相互理解以及本土研究对象在学术领域的社会科学化，成为将独特的中国社会景观与文化气质推向世界的成功范例。[4]

虽然进入现代学术史并取得合宜冠名的“中国绅士”为学术研究带来多重优势；但是，译介用法与中性色彩可能遮蔽了其原始语义，与传统学术对伦理道德与理性情态的珍视之间存在张力。如果不能充分把握语义变迁的线索，很容易逾越费孝通、张仲礼等人定义“中国绅士”时框定的时空界限。譬如，在“绅士”原始语义中，它的组成部分“绅”原指“大带也”，[5]此字早出，周礼已有相关记载，《荀子·礼论》有“设亵衣，袭三称，缙绅而无钩带矣”。日本汉字学者白川静认为“礼服的长长的衣带称‘绅’，即礼服的大带。大带为高官所用之物，因此有了‘搢绅之士’(搢绅：笏插在大带上)、‘贵绅’(上流社会人士)、‘绅士’(高官)一类的语汇”，[6]《称谓录》言“今通称乡宦之家居者为缙绅，其实当作搢绅”，[7]起初它是对上层达官显贵的权势标识，宋代的“家礼”谓“其长围腰而结于前，再缭之为两耳，乃垂其余为绅”，是已将“绅”作为“深衣制度”的一部分，普及至一般百姓着衣。[8]关于“士”，“事也，言其才可以理庶事”，[9]张荫麟认为“士”是最受教育之人，春秋以前武士最受教育，春秋以后则是文士最受教育。[10]可以推论，教育之内容以及社会普及程度，与词汇的生成有着莫大关系。唐宋典籍有缙绅与士大夫、士庶连用，明清“绅士”一词多见，一是结构之变迁，伴随“德”之普及下行与“士”之壮大上升，世家大族渐失与君主共天下的能量，“绅士”成为更活跃、更广泛的地方精英；二是权势之转移，皇权逐渐强化并将其权势由中心深入社会边缘，在汲取赋税与兵源的博弈中，刺激了“绅士”自我权势的建构，其与皇权处于既合作又抗争的关系。

值得注意的是，此种以外在服饰体现身份地位的语义，契合英国绅士阶层将彬彬有礼的涵养外化为礼服装束的形象，而中国传统情理好恶则是将外在的行为规范归总于内在的道德品格，儒家理想中尚贤能不尚出身，此种推崇道德学问的德性精神以“大人”“君子”“国士”为理想人格之宣称、标榜，与“有权有势”而缺乏精神内核的“绅士”称谓高下立判，亦是令人深省的。英国绅士的主体清晰易察，中国绅士的主体却因为其结构成分多样而较为模糊。张仲礼特别指出绅士集团组成的复杂性，并将整个集团划分为泾渭分明的上层绅士与下层绅士两个部分，即学衔较高或拥有官职的上层绅士，生员、捐监生与其他较低功名的人组成的下层绅士。上层绅士集团虽小，却是整个绅士阶层的核心。[11]这就意味着尽管“士庶之际，实则天隔”的事实可能主导士人社会始终，但是所谓的绅士集团内部的政治地位、社会关系、文化素养也存在着天壤之别，尤其是在一个由中心到边陲、由朝堂到江湖的广阔大一统国家之中。一个执柄中枢的高级官员与获得初级功名的生员同读圣贤书并共享科举晋身的机会，但数目庞大的后者与前者无论在生活方式还是利益考量上的行为选择都有很大的差异性。此外，就理性情态的方面，不仅儒家经典拒斥非贤能的政治叙事，传统绅士的频繁劣化亦增加了其在社会舆论场域的负面印象。特别是晚清以来绅士的结构性劣化给社会秩序带来极大破坏，民国时期酿成“无绅不劣”的极端形象，民众深受剥削利用之害并将其作为革命斗争的对象，在客观上令“绅士”一词背负了更沉重的解释负担。

另一个与中国绅士概念表现出深度粘连的词汇是“贵族”。欧洲的“贵族”一词被认为是拥有排他性、优越性以及自豪感的富裕的群体、机制或行为，这一传统长期支配着欧洲的政治与社会并遗留下丰饶的精神遗产，其核心在于强调血统出身(Good birth)的重要性。Aristocracy是源于古希腊表示贵族的词语，其在源头上强调贵族的美德(Virtue)，即贵族是由最优秀的人统治的理念。人们熟稔的古希腊先贤柏拉图认为最优秀的人是善于识别和追求共同利益之人；亚里士多德相信最优秀之人是以国家与公民最大利益为重的有德行之人。较之柏拉图对公职者占有财富的深切忧虑，他相信美德只能在那些出身与受教育良好的人身上找到，而财富则是促使担任公职者有充裕执政精力并能抵御腐败的保障。罗马共和国时期一些平民担任公职甚至晋身执政官，使得是否拥有公职成为判定家族及其后裔贵族资格的依据，罗马帝国治下的许多城市转向贵族精英统治，贵族们获得了世袭爵位来庇护家族的特权与声誉。中世纪君主制开始使用Nobles来描绘更为广泛的世俗精英，其资格可以通过积累、授予、购买的形式获得，古希腊先贤珍视的美德也让位于战斗使命与能力；但是，两者仍然在享有财富及重视出身等方面相互关联。

与出身或德、财的纠缠，塑造了民主革命前夜英法贵族社会的迥异特征。法国国王宣称，“出生是最好的权利：真正的绅士是命定的，而非后天塑造的”。[12]这与托克维尔的观察是一致的。托克维尔指出法国贵族严守其血统纯正，把自己变成一个排他性的特权阶层，英国贵族制则凭借其开放性得以延续：

法语中的“gentilhomme”始终表示与平民相对的“贵族”(noble)。与之相应的英语的“gentleman”却用来指教养良好的人，而不管其出身如何。[13]

法国第三等级对贵族充满仇恨，源于旧制度下君主领导的行政集权制崛起，夺去了贵族的政治领导权，使其无法再为农民提供庇护，却容许他们保留经济特权，盘剥农民或转嫁国家财政负担；英国贵族为了维持统治权与政治自由收敛了自身的骄傲，向平民开放统治权，以抵御王权与其他势力的威胁，“为此，他们宁愿承受最沉重的公共负担，对治下的平民嘘寒问暖”，[14]韦伯等人则主张清教赋予接受它的绅士一种反威权主义的伦理特质，并在他们内部孕育了一种民主政治，而恰是对世俗政治的不信任，对成员的伦理资质的严格要求，使得绅士统治在驾驭着民主制前行的同时，又不致使它脱缰。

中国亦有自己的“贵族”叙事，古希腊哲人擘画的最优秀之人统治，与中国一贯主张“贤能主治”的原则契合相通，其对美德的珍视亦与中国对道德的推崇相辉映，两者均指向将政治责任托付给群体中德才兼备的贤能者领导的设计理念。于中国历史脉络而言，这一理念本身就脱胎于殷周之际由贵族主导的对德性政治的建构，如王国维所言，殷周之际“合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，[14]一套完整的社会秩序与行为规范被确立起来，敦促每个独立的社会个体在群体生活中恪守伦理、习礼修德，而“礼乐”早先指贵族之“礼乐”，贵族是其积极实践者，庶民则是其消极奉行者；殷周之初也未形成民间讲学风气，所学尽归于诸王官。孔子克己复礼，亦需要将贵族之礼变通为合时宜的万民庶人之礼，而中国社会更是经汉代豪族、两晋阀阅、唐代军镇等贵族力量角逐，才艰难地以文官政府驯服世家贵族的绝对力量，以考绩黜陟否定唯血统论、唯门第论。贵族遗蜕还可以从字形考证，中国古代“贤”的字形在甲骨文中本不具备“贝”的部分，在金文、小篆中字形中出现与财货相关的“贝”，反映了时人重视财富，以“经纪”土地、人口、财产为能事的社会风气。[16]随着部分贵族与平民士接近起来，王官之学让位于平民讲学之风，贵族的圣德被更平等、更广泛的平民道德发扬光大。贵族阶级固然遭到时代的裁汰，贵族具有的使族群繁衍壮大的神圣属性与协和万邦、经纪天下的公共精神，仍然堪为中国社会创制和谐秩序的表率。

现代学术界讨论“贤能”(Meritocracy)时也陷入了话语含混的陷阱。西方学界认为此种优绩主义的经典表达为：IQ+Effort=Merit，[17]尽管它鼓励按照天赋、才能、功绩而不是血统、出身等因素来分配教育、财富等社会资源，但它也制造了有利于精英的不平等。[18]中国强调“贤能政治”时则将政治家的道德素质作为首要考量标准，因而得出了迥异的表达：Virtue+Intellectual Quality+Social Skills=Merit。[19]事实上，传统时期中国地方精英通常以“乡贤”[20]自居，志在作一乡之内的德行师范，由此赢得一乡之内相应的地位与权威，周代已有乡选里举制度。“乡”本身是王朝统治下整合一定数目家户的基层单位，它是传统家庭伦理关系的社会化延伸。受同一方水土文化养育形成的地缘关系，塑造了休戚与共、守望相助的“乡谊”，基于稳定的时空框架在世代继替中赋予了乡民命运相关性与文化同质性。首先，乡贤多为在乡乡贤，即直接生活在乡土社会中的绅士，以及不在乡却仍然与乡土社会保持着密切联系的绅士，后者可以从时间和空间两个维度理解，即从时间维度上他们是乡土社会的养育结晶和反哺主体，由乡土社会而来并最终重归于乡土社会；从空间维度上他们是地方利益在中央的代表和民间舆论在朝堂上的表达。因此，“乡土性”成为其重要特质。其次，乡贤最为重要的是自身的德行水平，能否成为乡民的表率，以成其儒家教化的践行者、伦理秩序的维持者、地方公共事务的承担者等多重角色。在皇权“悬浮”于乡土社会的传统状态下，地方治理实际由德才兼备的乡贤补位，赋予其“贤能性”特征。两种特质共同构成了“乡贤”的价值意蕴。

将传统“乡贤”一词引入现代中国社会科学领域，可追溯至20世纪初期以乡村为本位的立国道路争鸣。彼时米迪刚与王鸿一等人尝试建构一种“民主传贤政体”，[21]其核心要义是推行学治主义的村本政治，并由治村推及治国。尽管其纲领草创而稚气未脱，也未能真正黏合民主与尚贤精义；但是，深远地影响到一大批乡村建设的后来者，尤其对扮演乡村领袖角色的“乡贤”的现代性予以热切关注。梁漱溟称“中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体的；所有文化，多半是从乡村而来，又为乡村而设———法制、礼俗、工商业莫不如是”，理想之乡村宜将教育与政治相统一，那么尊师与尚贤风气亦不相抵牾，乡村中“事情的处理，一定要听从贤者的话”。[22]相对早期对政体的乌托邦式构想，以梁漱溟为代表的一众乡村建设者借助对实践方案的检验，从礼俗、伦理角度完善了对于乡村社会的理论认识，倡导新乡约、创办新乡学、纲纪新政权皆有赖于新知识分子在乡村场域中的设计推动，核心内容就是对“乡贤”角色的重塑与赋能。近年来，为推进农村基层治理水平的现代化，“新乡贤”成为社会科学领域的热点问题，围绕新乡贤之“新”即创新性、新乡贤之“乡”即乡土性、新乡贤之“贤”即贤能性，学界对其概念范畴、时代意蕴、实践路径予以关注，但对于乡土社会的文化内核、伦理秩序、道德养育的时空性存在较大断裂，乡贤之理论价值仍有深入发掘之必要。以时空维度为框架，“乡贤”话语的历史性及现代性脉络得以更好呈现。

二、帝系、族姓与祠堂：祖宗叙事中的时间联系

乡贤是一乡之中堪为人师的道德典范。囿于公共性社会角色与文化价值的具象呈现，有限时空承载的平面叙事容易遮蔽存在于祖宗叙事中的纵向时间联系。在尚贤话语意涵中，贤能者与祖宗高度重合，呈现神圣化的同构逻辑。换言之，在以血缘为基础、以伦理为纽带的传统社会中，崇尚贤能的精神与崇敬祖先的风俗一体生成，两者均以开化者、得道者、有德者的形象出现，通过不断在祖宗谱系中植入、强化、整合理想之道德人格，将祖先的功业凝练、标榜为臻于至善的理想人生感召，那些蛮夷者、无道者、失德者则被褫夺宗祧、覆宗绝祀，自觉形成循礼、循道的甄别机制。逝去的祖先以其跨时间的理想人格沟通了中国人的精神世界，致使一神论的宗教信仰无从赋魅，让位于祭拜祖先的仪礼、极强的家族意识与孝悌观念，以及修撰家谱、认祖寻根的文化活动。祖宗崇拜社会景观的形成，既包括宗谱祠堂对祖先遗产的保有与见证，更直观地体现于乡贤角色本身承载的集体记忆、文化精神、道德观念对祖宗贤能形象的情境复现。

祖宗叙事何以如此重要，其时间性又具有何种价值?正如学者在解读族谱时指出的关于父系世系与祖先祭祀的连续性：“族谱是详细记录宗族成员间的系谱关系及婚姻状况的文献，被它持续记录的，是关于具体个人之间根据怎样的父系世系关系和婚姻地位而被秩序化的关系配置图，是将已故祖先姓名及生卒信息绵延不断记录下来的死者之书，是一世代一世代地平淡重复着基于中国‘家族’定义的对于家族成员权的确定，和对家族边界范围的划定……族谱这一资料虽然极为低调朴素，却是将人们的超世代连续性观念以及与之相伴的社会习惯，如实传递给后世的一宗极其珍贵的资料。”[23]修谱是对祖先的反向塑造过程，造成今人在读族谱时往往需要“倒过来读”，反映了时间不是单向度的线性概念，祖宗也不是逝去的无痕者，通过时间的折叠，祖宗形象得以复现，祖宗联系得以凝实。不过，族谱、祠堂对可溯及的祖宗叙事的家族化承载，主要表现为以血缘族群为边界的排他性祖宗观念，仍然缺失了整个民族层面共同的祖先范畴，这是在对祖先叙事进行梳理时必须加以补充完善的。

作为伦理秩序的维护者与德化过程的实施者，乡贤以表率性的人格精神与文化气质，成为传统社会价值的整体缩影，并反映于中华民族的祖先谱系建构当中。在中国谈论祖宗，包含着不同的层次。宏观上中华民族“同文共祖”，有着共同的祖先记忆，这是周秦族姓整合的结果，凡天下“百姓”皆为三皇五帝之后裔，天下共尊“人文始祖”，将联姻聚居的血缘联盟与道一同风的文化信仰相结合。中观上每一姓氏有其“得姓始祖”，姓氏本身是区别婚姻、类分族群的标识，姓氏成员各自遵奉其得姓始祖，受其血脉，承其志业，同姓同德而同心，彰显了由血缘关系组织社会关系的特征。微观上每一社会成员都有其“五服祖宗”，即由自己向上推至父、祖父、曾祖、高祖四辈。“五服”本是以严格的丧服制度规定血亲之间的义务，并由此框定作为生存单位的“家户”边界。中国的祖宗观念可以大致分为人文(精神)祖宗、姓氏(功业)祖宗、五服(生存)祖宗。

可见，中国人的祖宗意识是由一套完整的差序时间观念组织的，最上层是“人文精神”形态的祖宗认同，它的时间跨度最长，可以一直追溯到中华文明的起源时代。尽管这一时期是以传说形式流传于世；但是，其描绘的上古圣贤力敌自然、成文创制的历史叙事，完整地勾勒出中华民族从茹毛饮血的原始状态进入文明时代的过程，呈现了中华民族“同文同种”的血脉根源与趋于德性的价值归向。居于其中的是“社会功业”形态的祖宗认同，源于分族别类、同姓不婚的早期姓氏观念，既有使族群繁衍壮大的生育意识，也有通过联姻等方式整合诸部的道与术，特别是在“天子建德，因生以赐姓”的封邦建国过程中，按照“德位相配”的原则，有德贵族获得天子赐姓，正当地获得相应土地、人口与财产。平民姓氏虽晚出，但也会追溯其“得姓始祖”，寻求显赫祖先的庇佑，追求光宗耀祖的功业。此种祖宗认同建基于使族姓壮大的祖先德行以及功业、技能，成为凝聚同姓、激励后辈的精神偶像。在下的是最为亲密的“生产生活”形态的祖宗认同，由直接相关的血亲成员构成儒家实践“亲亲之爱”的伦理格局，也是个体生命在生产生活中直接触及的家户场域。以上三种祖宗认同，赋予了中国人超越个体生命继替与文化流动的血缘联系，由个体生命可以触及的有限认知范畴，向着祖孙世代不断拓展，最终延伸到整个历史长河中。

中华民族“同文共祖”的文化记忆与祖宗血脉，得益于周秦两代对帝系体系的塑造。帝系体系虽是关于中国古代祖先的传说；但是，其实质是以一套完备的族姓起源为基础“整合”天下万邦百姓的正当性来源。[24]李零指出，“帝系是族姓的整合”，“帝”与根蒂之蒂、嫡庶之嫡、禘祫之礼的禘属于同源字，即强族以及与其联姻、结盟的不同族姓共同的老祖宗，因此五帝传说就是族源传说。中国广为流传的帝系大体分为两种，一种是统属于黄帝的垂直系统的周帝系五帝说，意在收纳、统合两周族姓，将那些不同族群纳入自己的体系当中，为周王室确立纲纪天下的正统；一种是五帝并祭的平面系统的秦帝系五帝说，它“以五帝配五方五色，属于平面系统，兼赅东西南北中”。[25]帝系体系的塑造就是将不同族姓纳入到同一祖宗、同源文字体系当中，遵循繁衍壮大的生生之德而彼此关联、融合的过程。伴随着这一进程，不同祖先的族姓修正并宣称新的祖源身份，最终形成“天下一家”的大一统格局。

那么，帝系体系何以深刻影响到中华民族对时间性的观感?一方面，帝系体系提供了极富纵深的历史跨度，以血脉纽带和族群属性奠定了跨时间的知识源头。这一源头的重要性在于其包含了自人文社会肇始、民族精神初诞便自在的民族性，历千年而“宛如一日”。人们通过祭祀五帝来确定个体在历史长河中的位置，将过去、现在与未来三者寄托于由五帝形象衍生的民族性的缅怀、应用与愿景中，将个体的、短暂的人生纳入到不为时间侵蚀的群体生命中。中华民族对“道”的不懈求索、对“德”的持续推崇，就是对帝系体系带来的华夏正统性、自古而然的风宪仪礼透出的人文精神的认同。循此道路，就是将中华民族血缘、文化上的信念付诸实践，将有限的个体生命归置于群体精神世界的不断累积与增高中，从而培育了中华民族珍视传统、珍重文化的品格。另一方面，五帝体系的塑造反映了族群百姓的整合过程，借由“同文共祖”的形式，不同族群被纳入到自身体系当中，而祖宗叙事的更迭归一，成功建构出“天下一家”的观念，国家家庭化、社会伦理化，社会关系转化为形同父子、兄弟般的血缘关系。“家”作为一个具有延续性、可继替的单位，家内成员作为联结祖宗和后代两个整体性范畴的时间节点不再是孤立存在，从而对时间概念“脱敏”。总之，帝系体系既从时间中把握历史源头，又能与时偕行地串联民族意识，赋予中华民族多元包容、和谐共生的血脉传承与群体精神，使得中华民族始终以源远流长、求索道义的群体文化见长。

与帝系反映的族姓整合现象相比，中国姓氏亦蕴含着同化之功。徐复观指出，中国式的姓氏与中国式的宗族、中国式的伦理道德、中国式的生活意识与形态不可分割，可以理解为有中国式的姓氏，自然而然就会选择中国式的人生，于是，“姓氏成为中国文化中最有社会性的同化力量”。[26]姓氏源于“别其姓族，分其类，使相从”[27]的母系社会风俗，早期的姓与族群的图腾密切相关，而不同族群通过联姻等方式不断走向联合。前述李零教授关于“先有族姓之整合，后有帝系之塑造”的判断，在发生时间上是无疑的。尽管如此，族姓发展却经历了漫长的过程。按照德性政治“生—性—姓”的生成逻辑，“百姓”一词最初由氏族社会标榜血缘的“百邦”，嬗变为原始国家中掌握一技之长的贵族“百官”，最终在春秋末期到战国之际，下降为代表一般平民众庶的“百民”，逐渐与今义接近起来。[28]无论是部族图腾演化，或是天子建德赐姓，均表明只有少数贵族可以拥有其同族祖宗，直到春秋战国之后社会一般民众才有了姓，家族观念和祖宗意识才普及至全社会。作为书面载体的古代谱牒亦可从旁佐证，早期唯有周官世系具有“谱存而宗可考”的源流依据，魏晋、隋唐重视谱牒而家家有谱流传，宋代谱牒再兴，朱熹将修谱上升到“孝”的高度加以提倡，皆看重族姓在使昭穆分明、本源自辨、教化族人、巩固族谊等方面的积极效用。

族姓带来了两种不同的时间感知。以传说方式层累地造成的三皇五帝形象，堪称德行圆满的英雄人物，他们对于民族、文化的开创性贡献极大，被塑造为无可超越的“圣王”式偶像，以至于后辈子孙只能虔心祭祀、缅怀礼敬，即便是克继大统的皇帝以“尧舜”为寄盼，也不过是一种应然的理想，无法比肩“圣王”的绝对存在。而得姓始祖则不然，族姓祖宗不仅与自身有着直接的血脉联系，更是开姓建族、功业斐然的贤能人物，他们是可以供后辈学习、效仿的“圣师”式榜样，子孙后代不仅能缅怀他、祭祀他，还能效法他、成为他，甚至可以超越他、荣耀他，成为修齐治平的精神源泉。因此，两种时间观感就从古今镜像人生中舒展开来，一种是建立由始祖至自身的联系，亦即自古而今的赓续、积累、推陈的过程，在时间的沉淀中增进历史的厚重感，这就使得易于消逝的时间被赋予了无限的成长性，独立的个人功业因为与祖宗功业的联系，由孤立的状态与囿于个体生命长度，嵌入到群体夙愿的接续状态乃至世代相袭的无穷生命。另一种是清理繁复的“源—流”“枝—干”关系，即抚今追昔的溯源、矫偏、复归的过程，尽管时间更迭、世代继替，万事万物历经沧海桑田般的变化，然而对道的求索、对仁的归向、对公的需要始终是一切功业的本心与基础。时间是永恒的，族姓祖宗正是将血缘情感生成机制与堪为师范的功业成就注入生生不息的时势之中。

儒家道德伦理与社会秩序均将“家”作为基本单元，人人皆有其家，“无家可归”向来被立足于“家”的人生态度所鄙夷排斥，而失去子孙祭祀的祖先灵魂亦会沦为孤魂野鬼。家庭关系中人内心天然的情感流露，就是“仁”的建构起点，它是一切本真、自然、无饰的良善天性发生之所。传统儒家“成人”的过程首先是孝敬父母、友爱兄弟，才能够生成面向天下的普遍的仁爱。初始状态下儒家仁爱较小的合意范围是“五服”关系内的直系祖宗。一般而言，由于传统家户制多是父系家长制，“五服”祖宗即父、祖父、曾祖、高祖四代家长。《朱子家礼》言“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东，为四龛以奉先世之神祖”，[29]此四龛所奉即高、曾、祖、父。作为家中最为神圣尊崇的空间，祠堂的存在，使得祖先与后代共居一室，祭祀祖先亦成为循节气时令“祈福—庇佑”的周期性仪式，故去的祖先成了显灵的神仙，变容、圣化、被人记住：“通过一定的仪式，终止日常的时间序列，时间因此而具有一种可以称为神显的新的维度。”[30]“五服”本是以严格的丧服制度规定血亲之间的义务，视与自己的血缘亲疏远近而规定不同丧服、丧期，以此增强个体的祖先意识与血亲观念，人伦秩序和家庭等级得以巩固。不同于现代社会普遍由一对夫妇及其未婚子女组成的“主干家庭”，传统家庭实际是由多代未分家或未完全分家的“五服”血亲构成，可以视为同一生产生活单位。凡属于“未出五服”则认为血缘较近，存有较强的生存关系，彼此需要承担一定伦理互助义务；“出五服”则显示血缘关系疏远，生存关系淡化，无需互尽伦理义务。易劳逸认为祖先通常是宽容慈悲的，其保佑子孙后代的幸福，但仍讲究的是互惠原则。[31]

儒家倡导“仁者人也，亲亲为大”。张祥龙指出，儒家传统坚定地认为仁的根子扎在健全的家关系里，在原始、真切的家关系特别是亲子关系中。他认为，孝心的出现是人的意识本能的时间实现，而与功利后果的考虑无关：

当下对子女的本能深爱，与以前父母对自己的本能深爱，在本能记忆中沟通了，反转出现了，苍老无助的父母让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了。他/她不顾当时生存的理性考虑，不加因果解释说明地干起了赡养无用老者的事情，他/她的子女与他/她的父母的生存地位开始沟通，尽管说不上等同。[32]

“养儿方知父母恩”充斥着关于养育后代的艰辛感的共情，此种“同理心”的滋生，引发子代体谅、爱戴衰老的、故去的祖宗，并以赡养、顺从乃至送终、缅怀的方式来补偿养育恩情，以求得内心的慰藉与宁静。准确地说，时间是一种存在于家庭关系中的补偿，是有序的以生存为导向的沟通媒介，一方面，经家庭内部的继替联系，得以将生产知识、生活经验、习俗惯行复制、传承，并能够实现知识与技能的迭代、更新，与时偕行的适应社会之变化。另一方面，家庭内时间秩序的发现与运用，是伦理之关系能够驯服功利之关系的关键，正是因为时间对家庭成员生存地位的沟通，予所有人以“同一性”，个体时间的利益攫取被互尽伦理义务的群体时间边缘化，代际剥削被家人的亲亲之爱抚平。此种时间联系意欲将功利的、物质的、个体的生存重心，向着道德的、精神的、群体的生存重心而转移。

帝系、族姓与祠堂背后的祖宗意识整合，实际是儒家伦理对天下共同体的时间性塑造，这一过程正是由乡贤群体推动与示范的。《周易·系辞》言“穷则变，变则通，通则久”，客观映照了中华民族自然的、辩证的时间观念，也对于那些感通天时、因时而动的贤者提出了施为之道。孔子提出“万物本乎天，人本乎祖”的源流论，则是将“时”之“全德”系于祖宗一端。天下百姓皆遵奉共同之祖先，共享一套时间叙事，承认彼此之联系，互尽伦理之义务，将祖宗德行功业的发扬光大视为社会思想与行动正统性的重要来源，在乡贤主导下系统地建构起敬天法祖、报本反始的日常生活仪式与社会情感秩序，再现可拥戴、可共情、可效法的祖宗形象，即迁移祖先的德行功业并赋予其作为整体历史文化之组成部分的关联性，重新生成儒家对三代以前大同之世的“拟态”情境。张祥龙指出，为了绵延中华文明，儒家“找到有效的知人、成人、择人、传人的办法，这是古代中国政治最优越、最有效的办法”。[33]乡贤作为儒家伦理的卫道士、推行者、代表人，自在地标榜、教谕、矫正具有差序层秩的祖宗观念。一个中国人自孩提时代便对祖宗事迹耳濡目染，并转换为对道义德行的珍视与传承，进而尊敬、效仿彰显德行的乡贤，对其理想之人格心生向往，自然地走上修养德性、讲求道义的中国式人生，自然地选择敬畏祖先、尚贤尚智的中国式风气。

三、由草野到庙堂：天下体系对政治社会的地理整合

祖宗叙事中的时间联系，彰显了乡贤在民族整体层面的人格精神、文化特质上的赓续使命，中华民族得以在历史长河中葆有对礼乐秩序和人文价值的不懈求索，层累地创造与充实情感与理性的精神世界。精神世界是物质世界的映照，是对现实生活的镜鉴与超越，祖宗叙事中的时间联系亦非某种具象化存在，而是以观念意识的抽象形态附着于其发生具体作用的空间场域。于是群体的、连续的、层累的祖宗叙事，必须要回到个体的人的维度，将虚泛的神显符号提取为伦理义务与德行范式，注入到君臣父子的身上，敦促他们自在地追求人生向上、尊师尚贤的修行之道，确立良善的“群—己”关系，即通过内在的自我锤炼来确认其在群体生活范畴中的价值，形成尊贤、法贤、成贤的文化取向与人生路向。于上而言，乡贤是民心民彝之代表，国家政令与地方事务的密切联系者，两者形成平衡道统与君统的上循环单元；于下而言，乡贤是县民、乡民之领袖榜样，主导一时一地之风化，影响一朝一代之风气，形成兼有学统与治统的下循环单元。[34]乡贤角色在具体时空坐标下的联结方式迥异，此种空间性的彰显，需要回到乡贤自塑与他塑导致的差异本身来探明。

中国较大的国家规模与广土众民的国情，决定了其地理空间是兼有广袤边陲和内域，叠加不同流品与层级，面向诸多异质民族与文明的复杂集合体，文化传统与风俗习性不相通约，而最终能够生成统一的政治观念与民族共同体意识，得益于天下体系对家国的强整合、强塑造。不过，这一塑造过程并非完全依赖自上而下的国家建构，或是自下而上的风俗同化———差异极大的多层秩地理空间无法实现单向贯通，必须寻求坚强、持续、中和的群体性力量对族群文化与国史传统加以整合与承续。正是天下体系与政治社会地理整合的双向需要，促成了中国乡贤这一特殊社会角色与文化载体的发轫与发展。乡贤在整个政治社会运行中扮演关键角色，承担公共属性的乡贤群体是天下体系中有效整合地理空间的重要力量。在天下体系范畴中，乡贤负有联结上下、凝聚四围、沟通内外的空间结构效用，在联结政府与社会，平衡中心与边陲，融合诸夏与蛮夷等相互组合的层秩中，形塑了士民一体的政治形态，有序流动的社会形态，道一风同的文明形态。

乡贤最显著的空间结构效用是联结上下，形塑士民一体的政治形态。皇权时代，庶民百姓处于弱势地位，张分田指出：“民字有与生俱来的贬义，其核心词义是派生者、从属者、卑贱者、愚昧者、无德者”，而“君”则主要作为号令者、主导者、尊贵者而存在。[35]君民等级森严，对立隔绝，势同水火，绝对的权力必然要求绝对的服从。然而，两者间本应激烈的扞格抵牾往往退让于各自相安的局面，此一现象或为一方取得的压倒性优势所致，或以第三方力量的居中调和为动因。假设上下相安的局面源于皇权的绝对控制，爱惜民力、休养生息的生民之道就不应成为评判历代君主的政德标榜，皇权亦应具备与其控制汲取所适配的强大能力与效率；倘若百姓能够不假他手地制约皇权，传统专制论的指摘断然不会成立，民主政治也不会成为中国现代国家前夜的奢谈。事实上，皇权在不“越轨”的运行状态下，既要受到民贵君轻的民本思想与化国为家的伦理义务约束，又要受到权力下沉基层社会过程实际处于效能递减的“悬浮”状态限制，倾向于追求太平、澄清、安宁的政治环境与秩序，而动乱、腐败、无序等混乱局势则潜在威胁着权力格局。为了追求政治和谐之价值，维系社会阶层之稳定，皇权与民众皆需作出部分让渡，因而乡贤作为地方领袖获得了在联结皇权与民众、政府与社会时避免冲突、有效补位的公共角色与优势条件。

那么，乡贤何以能在政民对立的紧张局面中筹划政民一体的理想模式?一方面，社会流品虽有高低贵贱之分；但是，下层的庶民百姓可以凭借个人努力，通过读书考选等育人择人的流动机制成为贤能之士，士民之身份地位始终有转换之可能。老百姓改变命运最要紧的就是读书做官，做官吏的贤能也要勤于治学、修身养望以保有其官阶与殊荣，在此社会秩序共识前提下，乡贤主要敦促、教谕百姓恪守社会流动规则，而德才竞争、学优则仕的个人命运路线图，确比杀官造反、谋权篡位的非常手段拥有最佳的风险收益，也更易获得道义与情感支持，冲突矛盾得以劝慰、转换与平息。此外流动性亦带来了政治与社会的交互，加强了政府与民间的联系，并保证了政治活力。另一方面，乡贤作为地方上经过一定甄别机制产生的最受教育者，兼具民间性与贤能性特征，其道德品格与能力素质水平直接关系到百姓的切身利益，尤其在皇权“悬浮”于乡土社会时，公共事务的承担与公共秩序的维护成为乡贤的重要职责，例如兴修水利、办校劝学、组织防卫、抚恤救济、断事明理等重要公共性组织与活动，多由乡贤牵头补位。基于这一现实情境，百姓出于对公共产品的需要考量，自然地生成对乡贤较强的生产生活依存；同时，乡贤也需要地方百姓的拥戴与支持。因此，所谓的政民一体理念，实际包括了：其一，一体流动机制，社会身份地位在一定规则内的可自由转换，有效消泯了不同角色敌对抗争的等级关系；其二，一体生息机制，乡土社会中百姓对生产生活方面公共产品的强需求，产生了相互依存相互联合的互助关系。

近代以后国家宪政路线屡屡受挫，立国重心遂向乡村转移。梁漱溟把恢复乡村中的尚贤风气一事看得很重，他将乡贤定义为以“师”的形象出现，能够凭借“理性”调动民众、启发民智、表达民意的知识分子，其所谓“理性”即父慈子孝的伦理情谊、好善改过的人生向上等表明人情好恶的主观情理。中国人理想上要以理性压倒权势，而在实际的权力格局中，士人介于君主与众庶之间发挥着居中调节缓冲作用：

对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民。对民众则时常教训它们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义，同时指点双方……避免其彼此间之冲突。[36]

梁漱溟此言，主要从传统中国道高于政、以道驭政的士人理想出发，并将伦理道德在乡土社会秩序中的赓续、运用视为“新乡贤”的主要职责，即以新道德、新乡约培育伦理秩序至上的乐土，关键在于以德才兼备的乡贤领导乡民，以师生情谊之道相待，则贤智见长，人心相安。钱穆也曾提及“政民一体”的主张，认为政府官员由民众产生，“政府既许民众参加，并由民众组织，则政府与民众固已融为一体，政府之意见即为民众之意见”，[37]并主张在现代社会中再造“国士”。尽管“政民一体”的观念更多存在于士人关于理想社会的图景，而时常与政治现实悖逆，但文化的、学术的、道德的价值主线，贯通并凝聚于了士人的角色与职能中，彰显了“重合不重分，重群不重己”的政治气象与文化心理。

乡贤另一重要的空间结构是凝聚四围，平衡中心与边陲之关系。中心与边陲关系是具有张力的重大政治命题，特别是在大规模、长周期的国家中，平衡此一关系尤为重要。回溯古罗马帝国的兴衰史，罗马由不断取得军事胜利的蕞尔小邦，扩张成为地域广阔、民族众多的庞大帝国，但其尖锐的边疆矛盾一直没有得到妥善解决，由此带来的民族冲突与维稳负担，可能是罗马帝国衰亡的重要原因之一；极速扩张的疆域也改变了罗马社会的经济基础，罗马公民沉溺于享乐，抛弃了引以为豪的政治道德，刺激了罗马的解体。[38]罗马的警示某种程度上揭露了大规模国家的治理困境，而中国传统天下体系毋宁称之为极早发轫的“统一的多民族国家”，其在中心与边陲问题上的处理则更为成熟。面对普天之下辽阔的疆域及其上熙攘的生民，不断扩展的族群生存空间与王朝立国规模始终围绕一个坚实中心来凝聚四周，构成了按照一定层秩组织、彼此关联平衡的有机整体。钱穆认为，罗马是中心对外征服建立的，中国则是四方辐辏方式形成的，即由四方拱卫中央，其主要依据之一是中国的“政府官吏大率平均分配于全国各区域，不使有偏枯偏荣”，[39]此说用以解释在“草野”与“朝堂”之间双向流动的，发挥整体与部分、中心与边陲间救济、补偿功用的乡贤颇为妥帖，代表主流同质性文化与地方异质性文化的交相辉映、融合并行。

在中心与边陲关系中，倘若中心过度压制各地自主性，势必造成地方疲敝，由剥夺感而来的积怨或导致激烈对抗；倘若地方独立于外，易于招致分裂主义的滋生。中华文明很早就开启了族群整合与文化融合。夏文化与早商文化大致发端于黄河流域，商王国特别是晚商杂收不同族群神祇的祭祀系统已在摆脱地方及族群局限性，其统治由大邑商、畿内封地向属地诸侯、四周方国拓展；周代接纳了来源及性质各异的族群成员及文化因素，重新组合了政治与文化秩序，“封建亲戚，以藩屏周”，在新国与旧国统治阶层间编织合乎道德的亲缘网络，在军事与经济资源上互为挹注。[40]此一阶段，以乡为单位的选贤举能已有雏形，周礼中有乡大夫三年大比，考其德行道义，兴贤者、能者的记载。卜宪群认为：“乡选里举”是指乡里民众有被选举的政治权益，乡里人物可以多层次地进入各级官僚系统，但并不存在乡里民众的民主选举，先秦时期的乡有为国家选拔人才的职能，称之为“献贤能”“乡兴贤能”，不选者称之为“蔽贤”；秦汉选举多由乡里组织、受乡里舆论左右，因而被称为“乡选里举”，由“乡论”来决定被选者的善恶与否。[41]

乡贤的相关思想与制度发育甚早。遵循尚贤的政治风气，考察乡贤的道德品性，关注乡里的舆论影响等核心原则，在先秦时期的发展趋势已经很明朗。现代学术史中使用的“乡贤”一词晚出，与社会性质变迁有着莫大关系，先秦的入仕资格通常囿于封建贵族阶层，其后又为门阀世家所垄断，因而“选贤与能”的理想，尚有着一个漫长的平民化的普及过程。但这并不妨碍观察乡贤在凝聚四围、平衡关系上的显著功用，尤其表现在以下两点：

第一，乡贤体现了政治愿景与个人生涯的贯通结合，即以德性组织政治生活，将王朝国家的政事律令纳入合道德性的范畴，使其与个体人生的道德志趣并行不悖。当前常提及“家国同构”“化家为国”的概念，揭示了政治伦理与道德伦理的深层逻辑的一致。天下人皆以修身养德为本，讲求德位相配而使贤者居位，予政治权力以公义、温度与情理；而政权也只有在契合道德秩序前提下方可获得文化与族群的高度认同，其结果是制造了群己空间的“折叠”———个体人生与族群命运高度粘连，个体道德人生依赖且受益于合乎道德性的政治社会环境，政权亦需从每个“道德人”那里汲取合法性。人群可以方言有别，风俗习惯迥异；但能够彼此共享同一种道德人生。正是从此种中国式的道德人生中，一体萃取和谐的政治伦理，其读圣贤书，便会自在地拥戴、拱卫有益于族群繁衍、弘扬道义德性的政府，天下之人无论远近同出于一，也势必会同归于有道之政府。

第二，乡贤是中心性与边陲性的协调统一，经“乡论”等地方民间舆论产生，“乡”既是据其德行推选擢拔的单位，更是其性命攸关的生息场所，是特定血缘与地缘关系网络、特色地方价值与风俗习惯共同塑造的地方文化代表。当地方乡贤经过一定程序进入上级官府，出于对乡土养育的亲切归属感与报恩义理、亲族与乡民因缘结成的深厚情谊、致仕后重归乡土社会的筹划与流动等，决定了乡贤在高层政府中倾向于保护乡里地方的利益。全国各地区按照比例擢拔的官员共同汇聚于中央政府，审慎处理统一的多民族关系，拱卫统一的政权，也为各地方回馈了中心区域一贯的思想与文化。许纪霖相信，中央与地方间达成了微妙的平衡，士绅在官家面前代表民间，在民间面前又代表官家，兼具国家与地方双重意识，政治精英既是中央的，又是地方的。[42]

乡贤还具有沟通内外，融合诸夏与蛮夷的空间效用。准确地说，内外是一个相对概念，尤其是从疆域空间着手，内与外的边界并非一成不变，中国历史上曾将天下按照地理水文划分为九州，但其边界处于不断转化与延展中，真正划分“华夷”的主要依据也并非单纯的地理界限，而是附着于地理空间上的文化归属与价值认同。正如地理边界可以转化，借助礼乐教化和道德风尚的传播与植入，“蛮夷”亦可以“华化”，而华夏也在不断地整合非华夏的地域文化，表现为异民族与域外国家整体的“华化”主线，与华夏内部兼收并蓄导致的局部“胡化”相补充的融合过程。李云泉指出就中华民族多元一体格局的形成而言，以“夷狄”身份入主中原的少数民族政权推动了用夏变夷的历史进程；[43]赵汀阳认为中心扩展论很难解释中国这样的大规模政治文化体的生成，于是提出以强大吸引力为特征的“漩涡模式”：“众多相关者抵抗不住漩涡的利益诱惑而前赴后继地‘主动’加入游戏成为中国之主的竞争者，也有许多相关者连带被动地卷入到游戏中，博弈漩涡的规模逐步扩大，向心力的力度也随之增强，终于达到稳定而形成了一个由中国漩涡所定义的广域中国。”[44]

不过，“漩涡模式”指向精神世界的持续吸引，是指“具有最大政治附加值的精神世界”，包括了汉字、思想系统、周人创制的天下体系、政治神学的雪球效应等，使得中国成为一个不断生长甚至无边生长的概念，而权力是政治博弈的“猎物”，逐鹿游戏卷入参与者的数目直接决定了中国的规模。“漩涡模式”主要用来解释始于“早期中国的四方万民”争夺最大物质利益和精神资源的博弈活动，并最终影响到商周到晚清的中国生成逻辑，即外围竞争势力不断向心卷入漩涡的核心，主动接触、追逐、置换乃至领导华夏文化的过程。这一模式视华夏核心区物质的充沛与精神的丰饶为无法抗拒、可供争夺的珍贵“遗产”，有侧重地揭示了四周向中心“追逐—吸引”的向度。而这一侧重部分地隐去了华夏文明的主体性，即自发凭借物质与精神的优越，自如地输出、整合及塑造礼乐道德与文化精神的过程。这一能动的施为，既是少数民族内迁接受华夏文化造成的，也是通过承载华夏文化的外部乡贤嵌入非华夏社会，以文化融合形式重新生成其地方性与贤能性特征完成的。

朴汉济指出，尽管周围几个少数民族也认同中原王朝的绝对优势，为其一脉相承的文明高度吸引，但对于不愿欣然参与这种由中国建立的世界秩序的西北方游牧民族而言，农耕区不是他们想要长期居住的土地，直至族群被迫向西迁徙，形势才大不相同，余下的部众越过长城定居，唐政权自此开启标榜“多元文化主义”与“世界主义”的“多元社会”。[45]譬如，匈奴、突厥等军力强盛的游牧民族原本有其自成体系的巫史信仰、独特的生活习性与极强的民族意识，早期武力入侵的目的也并非逐鹿，而是基于生存需求的野蛮掠夺。其族群败于中原被迫远遁，未迁徙的分支余部逐渐内迁，势必以吸收、擢用、师从汉族贤能为驱动，在中央是称帝建制，在地方则是仿照中央帝国编户齐民。尤其是在地方上将居无定所的游牧生活方式转向安居乐业的农耕生活方式，就是效仿汉族文化礼俗建立尚贤的基层单位与文化秩序以赢得华夏正朔的桂冠，那些嵌入基层游牧社会与异族同居共生的汉族乡贤，充分吸收融合了异族文化，从而再塑了他的地方性与贤能性特征。同时，中央帝国在面对朝鲜、越南等藩属国时，非常的军事手段总要让位于日常的礼乐教化，关键在于讲学、开办科举，复现华夏衣冠仪礼。乡贤作为一种治理域外的模式，提供了“近悦远来”的政治文化图景，在军事征服以外依靠文化输出与风俗同化建立起礼乐秩序，塑造了用夏变夷、道一风同的文明形态。

乡贤联结上下、沟通内外的空间结构效用，在多民族的统一国家中发挥着黏合规整与调节协和的作用。周平提出“中华民族是由全体国民或全体中国人组成的共同体”的“全民一体”概念，用以从国民身份、国民权利角度对当代中国的民族国家性质进行有效论述，从国家认同及其建构进行有效论述等。[46]当前中国社会共同体视角的弱化，使得传统政治社会始终强调的群体性、民族性的整体特征被割裂、曲解乃至颠覆，权利本位、个体主义思潮与固有德性风气尚未实现深度勾连契合，新国家学说与旧共同体意识脱嵌，失去文化养育的制度人事亦无法真正植入乡土社会。传统士人群体既失却其政治德位，又失却其民心、伦理两者兼有，在此上下断裂的大背景下酿成其乡土性的剥离与贤能性的沦丧———劣绅而非乡贤，主持了近代乡村社会的失序局面。

四、从自在到自觉：面向现代时空关系的中国“乡贤”

传统“乡贤”蕴含的时间性维度与空间性维度叠加，清晰擘画了存在于祖宗子孙世代继替中的层累过程，以及聚合上下四方的族群结构所展示的整体层秩，共同支持了按照历史发展脉络生成的中华文化概念。冯天瑜指出，文化生成是不断运行的过程，人们对这一实存性过往的认知，经历着从“自在”到“自觉”的迁衍，其关键环节是文化的主体———人的‘自省’能力的提升。冯天瑜并不赞成按照由低到高直线进化的“天演进化论”，而更倾向于章太炎所提出的“俱分进化”说，即凡进化者并非一方直进，而是双方并进：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”[47]既然进化是美丑交织、善恶同在、苦乐并行的，那么作为主体的人，必须有抑恶扬善、求真去伪的自觉性，必须有以史为镜、不断求索的自觉性，而非对于进化之结果的照单全收。文化自觉的生成，是中华民族面向现代社会的核心议题之一。

文化自觉必须反复、多次进行。冯天瑜进而指出，由于文化自觉赖以产生的对自己文化和外来文化及其相互关系的人事，都在不断更新、提升与深化过程中，古代的文化自觉不能代替现代的文化自觉，更不能代替当下的文化自觉。因此，当前中国文化自觉的生成，需要澄清“现代性”的使命：第一，现代性的获得是一项世界性成就，非一隅之地的封闭式独创；第二，“现代性”是一个相对概念，不宜把传统型与现代性当作完全对立的文化标志。第三，现代化与西方化互有缠绕，现代性应是包容中西现代化实践与理论的现代性。第四，中国这样的后发国家，在迎受后现代洗礼之际，应主要着力于现代性问题解决。第五，中国现代性由外力引发，内在现代性因素逐渐觉醒并发生作用。[48]关于现代性问题的症结，实际指向了中国文化必须克服的“时空病”———从时间性的维度讲，古代文化的自在与自觉，与当前中国文化的生成发生断裂，不仅向内自省的人生态度发生退却，而且一切为乡村而设的文化、礼俗等生活方式，也逐渐在社会新旧转型过程中脱力，民族的历史、族姓的历史变得模糊，家户内部的祖宗叙事也因为伦理义务的剥离而变得无足轻重，由此撕裂了文化道德的历史脉络，一边急于从传统“家”的樊笼中脱身，一边又无从进入现代的“家”安身立命，竟成为历史长河的漂泊者、无家可归的流浪人；从空间性的维度讲，传统天下秩序与现代世界秩序激烈冲突。中国被迫睁眼看世界的飘零之际，长期以来引以为豪、自我标榜的文化优越性失去光彩，取而代之的是物竞天择的丛林法则、弱肉强食的列强秩序，主导了中国人的现代观念，并导致了两种极为撕裂的行动：出于危机感与羞耻心，以旧时空的决裂与自我人生之否定，迎接西方式的时空观念与人生态度；作为回应，情感归属敦促的自我回护，又一度能与西方化的思潮分庭抗礼。在这样的时空病症下，“乡贤”的虚化、劣化，是整个中国文化在面对现代性问题时具体而微的缩影，解决中国文化的自觉性问题，需要回归文化哲学层面的“乡贤”自身以探明答案。

第一，时间的自觉性。近代一批学者倾向使用“静”与“动”来区分中西文明的性质，其中就蕴含着对时间观感的重要分歧。鉴于西方科学发明之利酿成欧战之悲惨杀戮，杜亚泉提倡以中国“静”的文明来救济西洋“动”的文明，西洋社会重人为，以竞争之团体谋胜利，乃以和平预备战争；中国社会重自然，以自然之个人崇道德，乃以战争求购和平。[49]杜氏抓住了对待人生的“竞合”分野，但也暴露了背后“前进的时间”与“停滞的时间”的状态。西方社会重视当下生活之改善，积极的进取，主动的利用，造成日新月异之发展；中国社会珍视历史之维系，为情感之寄托，为精神之感召，历百年而有一以贯之的道理，后者就充满对时间的有限利用与报应思考，以继承祖宗之德性功业，福泽子孙后代为责任，注重对待他者的差等之爱与伦理义务，关照与自然的和谐相处，这些伦理关系原则与道德人生态度可以运用于中国的现代性建构，尤其需要乡贤似的地方贤能人物，主动培育道德性的时间秩序，承载文化的、精神的遗产并使之契合当下社会的公序良俗，为乡村的示范，为乡民的榜样。同时，中国古人的时间自觉不等于现代社会的时间自觉，这就要求乡贤不是简单的归位，必须对旧文化与新文化有深刻清理，对旧道德与新道德有全面理解，关键在于重塑传统文化叙事，在乡村社会中提供可资当代人触及、受益、效仿的德性人生。

第二，空间的自觉性。所谓边陲与中心，中央与地方，乃至南北、东西之谓，均属于笼统的上下四方指称，隐含着传统中国敏于整体性而钝于空间感的表征，一种有内无外、力求宏大的政治叙事遮蔽了良性的空间关系。中国文化曾有其强大的向心力与整合能力，而晚近统治者闭关锁国的政策，无疑违逆了全球化趋势，也背离了传统文化兼收并蓄的基因，俨然生成反空间性意识。在这样一种逼仄的空间里，中国乡贤或隔绝于乡村的自我世界，或沉溺权贵争夺名利的饕餮场，天下体系不再是流动的、互通的系统，实际被封闭的乡村以原子化的形式堆砌起来，乡贤在地方的效能亦良莠不齐，不可通约。因而，乡贤的复归是一个恰逢其时对传统空间性认知加以反思的节点。譬如贯通家庭与家庭之疏离，引导邻里、乡亲搭建敦厚友善之乡谊；贯通乡里与乡里之隔膜，培植地方上孕育淳良风俗与道德秩序的土壤；贯通乡土与城市之差等，营造能够自由之选择、双向之流动的平等环境与优势条件；贯通乡土与世界之距离，予其以关注人类命运的视野与全球秩序的道义性。

[1]费孝通：《中国绅士》，惠海鸣译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第16页。
[2]张仲礼：《中国绅士：关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，李荣昌译，上海：上海社会科学院出版社，1991年，第54页。
[3]张仲礼：《中国绅士：关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，弗兰兹·迈克尔导言，第8页。
[4]20世纪下半叶关于绅士的田野调查进一步延伸，对绅士影响下的社会结构有了更加详实、系统的理论建构。萧公权、科大卫等人详细说明了士绅与基层社会关系与行为模式；施坚雅引入市场区域的六边形模式，称绅士等地方上层人物是农民和官宦上层间的媒介与缓冲器，有如“掮客”；斯科克波观察到孤立的农民需要在士绅的主持下组织起来，而士绅既依赖帝制政权，又不时与之发生矛盾的张力。参见萧公权：《中国乡村：论十九世纪的帝国控制》，北京：中国人民大学出版社，2014年；科大卫：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，南京：江苏人民出版社，2009年；施坚雅：《中国农村的市场和社会结构》，史建云等译，北京：中国社会科学出版社，1998年；斯科克波：《国家与社会革命》，何俊志等译，上海：上海人民出版社，2015年。
[5]许慎：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第274页。
[6]白川静：《常用字解》，苏冰译，北京：九州出版社，2010年，第238页。
[7]梁章钜：《称谓录》，北京：中华书局，1996年，第387页。
[8]吾妻重二汇校：《朱子家礼宋本汇校》，上海：上海古籍出版社，2020年，第16页。
[9]郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第1572页。
[10]张荫麟：《中国史纲》，北京：中华书局，2016年，第40页。
[11]张仲礼：《中国绅士：关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，第6页。
[12]William Doyle,Aristocracy：A Very Short Introduction,New York：Oxford University Press,2010,p. 9．
[13]陈涛：《绅士统治：一种独特的民主制》，《读书》2024年第8期。
[14]陈涛：《绅士统治：一种独特的民主制》。
[15]王国维：《观堂集林》，北京：中华书局，1999年，第454—477页。
[16]李东阳、贝淡宁：《先秦贤能政治的形成与嬗变》，《孔子研究》2022年第1期。
[17]Michael Young,The Rise of Meritocracy,1870—2033：An Essay on Education and Equality,Harmondsworth：Penguin Books,1961,p. 21．
[18]Michael J. Sandel,The Tyranny of Merit,New York：Farrar,Straus and Giroux,2020,p. 1．
[19]Daniel A. Bell,The China Model：Political Meritocracy and the Limits of Democracy,Princeton：Princeton University Press,2015,pp. 107—108．
[20]关于“乡贤”一词的来源众说纷纭，《称谓录》集成诸说，称“《传》曰‘乡先生没，其人可祀于社者，谓之瞽宗。’东海孔融为北海相，以甄士然祀于社。此称乡贤之始”。见梁章钜：《称谓录》，第388—389页。
[21]米迪刚：《余之中国社会改良主义》，见米迪刚、尹仲材编：《翟城村附刊》，台北：成文出版社，1968年。
[22]梁漱溟：《乡村建设理论》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，2005年，第150、289—292页。
[23]钱杭：《我们可以这样读族谱》，《原生态民族文化学刊》2024年第1期。
[24]许倬云由西周封建与“三代”观念着手，判断夏商周嬗替秩序，毋宁是周人的历史观。“三代”作为专有名词似在东周始出现，多见于春秋晚期。见许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，长沙：湖南人民出版社，2017年，第73页。这种对历史的塑造和理想的投射绝非孤例，展示了周人对时间的整合、重塑。
[25]李零：《帝系、族姓的历史还原——读徐旭生〈中国古史的传说时代〉》，《文史》2017年第3期，第5—33页。
[26]徐复观：《两汉思想史》第1册，见王晓波、郭齐勇、薛顺雄、徐武军编：《徐复观全集》第7卷，北京：九州出版社，2013年，第306—310页。
[27]孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第112页。
[28]孔新峰、李东阳：《德性政治视域中的“百姓”观念及其流变》，《中央民族大学学报》2024年第4期。
[29]吾妻重二汇校：《朱子家礼宋本汇校》，第2—3页。
[30]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第379页。
[31]易劳逸引用了两种截然相反的观点来补充通常状态以外，祖先与世人之间的复杂关系，如莫里斯·弗里德曼强调祖先是非常友善的，而芮马丁发现祖先通常心怀恶意并且爱惩罚后人：“中国人认为祖先不太讲道理，总是变化莫测。”见易劳逸：《家族、土地与祖先：近世中国四百年社会经济的常与变》，苑杰译，重庆：重庆出版社，2019年，第101、125页。
[32]张祥龙：《家与孝——从中西间视野看》，北京：三联书店，2017年，第105页。
[33]张祥龙：《〈尚书·尧典〉解说——以时、孝为源的正治》，北京：三联书店，2015年，第71页。
[34]李东阳、贝淡宁：《再论贤能政治——“贤能”叙事的回归及重构》，《探索与争鸣》2024年第3期。
[35]张分田：《中国古代统治思想研究》，北京：人民出版社，2013年，第142—154页。
[36]梁漱溟：《中国文化要义》，见中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第3卷，第208—209页。
[37]钱穆：《政学私言》，见钱宾四先生全集编辑委员会编：《钱宾四先生全集》第40册，台北：联经事业出版公司，1998年，第6—7页。
[38]杨俊明：《道德沦丧与罗马帝国的衰亡》，《史学理论研究》2013年第4期。
[39]钱穆：《政学私言》，见钱宾四先生全集编辑委员会编：《钱宾四先生全集》第40册，第23页。
[40]许倬云：《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，第63—79页。
[41]卜宪群：《秦汉“乡举里选”考辨》，《社会科学战线》2008年第5期，第62—69页。
[42]许纪霖：《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社，2016年，第391页。
[43]李云泉：《朝贡制度史论：中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社，2004年，第321页。
[44]赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版社，2016年，第43页。
[45]朴汉济：《大唐帝国的遗产：胡汉统合及多民族国家的形成》，新北：八旗文化出版社，2020年，第296—297页。
[46]周平：《“全民一体”：一个述说中华民族的原创概念》，《理论月刊》2024年第4期。
[47]章太炎：《俱分进化论》，见《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1986年，第386页。
[48])冯天瑜：《中国文化生成史》，武汉：武汉大学出版社，2013年，第12—15页。
[49]杜亚泉：《静的文明与动的文明》，见周月峰编：《中国近代思想家文库·杜亚泉卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，第315页。