“本明之体”自作主宰——朱子敬论新解

作者：董耀民（浙江省社会科学院哲学研究所助理研究员）

来源：《现代哲学》2024年第2期

【摘要】：“敬”被朱子冠以“圣门第一义”，却饱受阳明学一脉批评：敬只是实然心气的自收敛，以成心理学的精神集中之效。但朱子主敬工夫的主体并非实然心气而是“本明之体”，它是“具众理而应万事”的“明德”必然被气禀所蔽的现实状态，表现为众理之具不甚完备、觉理应事不甚灵通、发用只是大体上合乎理，它是一切工夫之现实起点，是朱子论“心”的重要面向。而敬则是此“本明之体”自作主宰，考虑到“主一无适”等作为“用力之方”的心气工夫，敬可被完整地归结为：通过心气工夫排除闲思杂虑以契入或保持“本明之体”自作主宰的本来状态。正是在这种状态下，格物等“绵密”工夫才能因顺其大体上合乎理的发用而得以进行，吾人才能真切体认得此间呈露之义理皆源于吾心，敬之所谓“圣门第一义”才能得到善解。

【关键词】：朱子；敬；明德；本明之体；工夫

朱子曰：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[②]“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”[③]敬素为朱子奉为圭臬，历来却饱受阳明学一脉的批评。王阳明认为敬“没根源”[④]，王龙溪则称其没有“真种子”[⑤]，均谓其与先天本体无涉。更为学界熟悉的是牟宗三先生基于对朱子学的整体认识而作出的批评：敬之涵养主体是后天的、心理学的、实然的心气，敬只是此实然心气之自收敛、凝聚、唤醒，以成一精神专一警觉之效。[⑥]刘述先先生与牟先生观点相同，也认为朱子主敬工夫是施于“实然之心”的“空头的涵养”，“只是保持一常惺惺的态度，并没有确定的实质内容”[⑦]。吴震先生一方面认为朱子的敬是对心的知觉意识功能（即牟先生的“后天心理学的心”）的控制调整，另一方面认为其“缺乏心体的指引”而赞同牟先生对朱子的敬乃空头涵养、无根居敬的判定。[⑧]如此，则敬之工夫全在形下之气上打转而与本体全无交涉，朱子所谓“圣门第一义”即被架空。

然部分研究者对上述观点早已有所不满。如唐君毅先生对朱子学抱有更多同情，发挥其类似于象山之“本心”的“心体”义甚切，甚至指出其敬乃“心之自体之贞定于自己”；然而他又认为朱子关于敬所论述的心气工夫似“承体而别起用”，是“后起之工夫”，两者之间似乎存在罅隙，而朱子“终未于此作决定说”[⑨]。杨祖汉先生则直接指出朱子的主敬是一种有理在其中起作用的、有根源的工夫，是“以道德心之发见作根源动力，作精神集中、专一之工夫”因而不是“空头的涵养”[⑩]，此说固有所见——主敬工夫之进行必有赖于对吾心不敬状态之觉察或对恭敬之心之向往（可谓好善恶恶的“道德心之发见”）。然而，如此之主敬工夫何以能够有涵养之效，从而使吾人在日用间应事有主宰与准则？这便涉及到工夫究竟落脚于何者的问题，换言之，即主敬涵养之主体究竟是什么的问题。但杨先生似乎未能对此有明确阐述，唐先生亦在“心体”与“心气”之间徘徊不定。

本文拟指出敬之主体是“本明之体”，而非实然心气或某种心学化的道德本心，敬是吾人通过“主一无适”等心气工夫契入“本明之体”之自作主宰的本来状态。在此基础上，通过讨论其与格物穷理和克己省察等“绵密”[11]工夫的关系，说明敬在何种意义上被朱子称为“圣门第一义”。

一、敬之主体：“本明之体”

朱子在《〈大学章句〉序》中明确指出圣人之教分小学和大学，经过小学工夫的操练而达到某种身心状态的学者才能开始大学工夫。但现实是很多学者已错过了小学工夫，而朱子认为敬与小学工夫一样，也可使学者达到能开始大学工夫的那种身心状态：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也……不幸过时而后学者，诚能用力于此以进乎大，而不害兼补乎其小。”[12]“持敬以补小学之缺。”[13]据此，我们可以对照朱子对小学工夫的论述来理解敬，先看小学工夫所涵养的主体和效验如何：

小学涵养此性，大学则所以实其理也。

古者小学已自养得小儿子这里定，已自是圣贤坯璞了，但未有圣贤许多知见。

古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。

古者，小学已自暗养成了，到长来，已自有圣贤坯模，只就上面加光饰……古人小学教之以事，便自养得他心，不知不觉自好了。[14]

此谓经小学工夫的身心操练，吾人之心性[15]已渐涵养成“圣贤坯璞”，其总体表现就是“不知不觉自好了”“诚敬善端发见了”。也就是说，小学工夫就是将吾人之心性涵养成一发用大体上合乎理之心性。朱子在论敬时也有类似意思：

心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。[16]

人之心性，敬则常存，不敬则不存。

到心存时，已无大段不是处了。

学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。[17]

一方面，敬之主体也是此心性；另一方面，敬使此心性常存，则“已无大段不是处”“已自看得七八分”“本领处是非善恶，已自分晓”，这便是上面所说的“圣贤坯璞”，即敬之工夫所养得的是一发用大体上合乎理之心性。总之，小学工夫和敬之工夫虽然在具体内容和方式上或有不同，但二者之主体和涵养效验是相同的：将吾人之心性涵养成一发用大体上合乎理之心性。那么，若用朱子自己的话来说，这涵养主体究竟是什么？

下表所引乃朱子在《大学章句》对“明德”的注解，以及《大学或问》对前者的逐句展开，并通过序号表明其对应关系。

这里需注意的是，《大学或问》第④句的“养之于小学之中”的“之”即代指上一句中吾人“得之于天”的“本明之体”，这就是小学和敬之工夫中作为涵养主体的“心性”[21]。那么，本明之体是什么？其字面义即是本来光明之体，结合上文看，即本来光明、但在现实中“不能无蔽而失其全”的明德。明德乃是人之得乎天、“虚灵不昧”、“具众理而应万事者”。朱子曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”[22]故亦可谓明德乃吾人得之于天且“具众理而应万事”之心[23]。但此明德在人身之中不得不为气禀所蔽，所以从现实表现上说，其众理之具不甚完备、觉理应事亦不甚灵通，此即本明之体。据上引《大学或问》第④句所示，此本明之体实乃一切工夫之现实的、逻辑上的起点。实际上，本明之体已是一发用大体上合乎理之心性，但它一方面仍需要敬或小学工夫通过合乎理的身心操练“养”之，使其保持活力和警醒从而觉理应事更为灵通，正是以此为身心基础；另一方面更“因其所发”而用大学工夫“开”其昏蔽以复其所具众理之完备。朱子指出，本明之体“终有不可得而昧”，正如《大学章句》所说“本体之明”“未尝息”[24]，其受蔽并不妨碍它能够在“介然之顷”“有觉”，即并不妨碍它能够当下有所发显。据上引《大学或问》第④句所述，大学之格致诚正修工夫的进行正有赖于此本明之体之有觉而发显，格致工夫即“因其所发，以启其明之之端”，而诚正修工夫则是进一步“因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实”。

另外，这一本明之体在朱子处还有一些其他面向的描述，我们可借此充实对它的了解：

是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辩之际，以致尽心之功。[25]

这段文本与上引《大学或问》中“是以圣人设教”一段正相应，可对读。此处指出，“端庄静一”的敬之工夫乃存养“心之灵”，以此为“穷理之本”。心之灵指什么？朱子有时说“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”[26]，似乎只是一既可知觉理又可知觉欲的、无道德色彩的中性知觉。但是，“人心”所觉之“欲”是吾人固有的自然之欲，而非为外物所诱而陷溺其中的害德之欲[27]，故“人心”在朱子看来并非不善不好之物，只是“危”而不能一向徇它而去以至害德，需要“道心”的主宰[28]；另一方面，端庄静一的敬之工夫作为恭敬心的表现，其自身的特性似乎更能使心之灵的正面义呈现，此正面义即是对吾心所具之理的敏锐知觉（即“道心”），从而呈现为人心听命于道心的状态。实际上，朱子说心之灵时更为强调此义[29]，所以朱子才会说：“程先生说‘敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里，把个敬字抵敌。常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。”[30]“孟子言‘求放心’。你今只理会这物事常常在时，私欲自无著处。且须持敬。”[31]总之，此处的心之灵不单单是中性知觉，更应该结合其与性理的不相离来理解。我们再结合朱子所作的“格物致知补传”，可以更丰富而准确地理解本明之体：

是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。[32]

“已知之理”乃大学之始的格物穷理工夫之抓手，因而它与心之灵一样都是穷理之本。理解已知之理应结合上引《大学或问》第④句，已知之理与本明之体一样，同为格致工夫之所“因”。实际上，已知之理就是已经知道的道理，它已具于本明之体中，为其所能知觉以发而应事。它是本明之体之发用之所以“大体上”而非完满意义上合乎理之依据，因为它只是大段的、较浅的道理，如“孝于亲”“友于弟”之类，还需要格致工夫等去进一步推究，逐渐丰富与深化[33]。而敬之工夫涵养本明之体，在某种程度上亦可说是涵养已知之理。心之灵与已知之理既同是敬之工夫所涵养者，又同是格物穷理工夫之基础，实际上作为大学工夫之基的本明之体，即是“心之灵涵摄着已知之理的一个结构性的整体”。若就此理必不离心、此心必涵摄此理、才说此即及彼的意义上说，三者所指其实是这同一个物事。

二、敬是“本明之体”自作主宰

既然敬之主体是本明之体而非实然心气，那又该如何理解主敬工夫呢？以往研究常常通过对朱子论敬诸端进行分类和汇总，以此来对敬作出定义——将其总结为某种中性的、心理意义上的精神集中。[34]如果敬之工夫的全部内涵只是如此，那它与本明之体又有何关系？更重要的是，我们该如何解释朱子常说的敬之作为“日用本领工夫”而能使此心应事有则——“执权衡以度物”“自有一个则在”[35]？

就此而言我们应关注到朱子对敬的另一层面的定义——“敬，只是此心自做主宰处”[36]，即敬之作为心之自存自省义。关键是“此心”是怎样的“心”？朱子在《大学或问》中说：

敬者，一心之主宰，而万事之本根也……盖此心既立，而由是格物致知以尽事物之理，则所谓尊德性而道问学；由是诚意正心以修其身，则所谓先立其大者而小者不能夺；由是齐家治国以及乎天下，则所谓修己以安百姓，笃恭而天下平。是皆未始一日而离乎敬也，然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉？[37]

可见，敬之工夫所立之心、使其自作主宰之“心”，即是那个作为大学工夫之起点或基石的“心”，结合上引《大学或问》所述，此“心”即是作为一切工夫之现实起点的本明之体。可以说，敬即是“本明之体自作主宰”。顺便言之，朱子说“心”，有理气对举之下的属气之心，如说心是“气之灵”即是，牟先生等依此便说朱子的心“从性体上脱落下来只成为后天的实然的心气之灵之心”[38]，然现实中实无这种纯粹的、与性理无涉的属气之心，朱子此等言说其实只是作概念辨析的方便之用。朱子说“心”，在现实工夫语境下又常是理气合言，如上引文中作为工夫起点的、敬所立之心即是，《朱子语类》卷12专论主敬持守时所说的“心”亦如此方得善观，此心（本明之体）虽有气禀之蔽而未能与性理完全合一、使性理完满呈现，但实亦未至于牟先生等所说的从性体上完全“脱落下来”。其实，本明之体作为一切工夫之现实的、逻辑上的起点，正与朱子所说“心是做工夫处”[39]的“心”相应。

倘若如此，应如何定位作为精神集中的心气工夫的敬之工夫呢？先看朱子的表述：

曰：然则所谓敬者，又若何而用力耶？曰：程子于此，尝以“主一无适”言之矣，尝以“整齐严肃”言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓“常惺惺”法者焉。尹氏之说，则又有所谓“其心收敛不容一物”者焉。观是数说，足以见其用力之方矣。[40]

问：“敬何以用功？”曰：“只是内无妄思，外无妄动。”[41]

整齐严肃虽非敬，然所以为敬也。[42]

在朱子看来，“主一无适”等四者，“内无妄思，外无妄动”，其实都是“所以为敬”的“用力之方”。也就是说，吾人之本明之体之所以能够自作主宰，就在于这些表面上仅具精神集中含义的论敬诸端所代表的心气工夫。

然而，心气工夫只是形下之事，它又如何能够使本明之体自作主宰？其实，这就是“闲邪而诚自存”的关系。质言之，吾人之本明之体其实总是如如在此，但时常有闲思杂虑使其昏惰，然本明之体或于介然之顷发显而觉察之，则吾人在此觉察的统领下通过精神集中的心气工夫排除之，则本明之体当即恢复其自作主宰的本来状态。可见，心气工夫并非敬的本质条件，而是其工夫助缘。由此，我们可以将敬完整地归结为“通过心气工夫排除闲思杂虑以契入或保持本明之体之自作主宰的本来状态”。

朱子在讨论《孟子》中的“求放心”（朱子认为孟子说的“求放心”就是敬[43]）时，亦对此有所涉及，可作补充论述：

或问：“求放心，愈求则愈昏乱，如何？”曰：“即求者便是贤心也。知求，则心在矣……即觉其失，觉处即心，何更求为？”

放心，只是知得，便不放……才知是放，则此心便在这里。……只消说知其为放而求之，则不放矣。“而求之”三字，亦剩了。

人心才觉时便在。孟子说“求放心”，“求”字早是迟了。

“求放心”，只觉道：“我这心如何放了！”只此念才起，此言未出口时，便在这里。[44]

如上所述，此心才知放心、才觉此心失、才起求放心之念时，即本明之体在介然之顷发显时，此心便已由不存而存、由放而收（即所谓“觉处即心”“觉时便在”），这就是敬。即使工夫间断，此心有倏忽之放，只须因顺本明之体之发显稍用力，此心即收，其效如此。质言之，朱子在此强调的是，敬或求放心工夫不是在心气上苦苦着力以求得某物，而只是让吾人本有的那个“心”自我呈现、自作主宰，故朱子说“敬字只是自心自省，当体便是”[45]。

上引文中还有一点与此相关，即为何朱子说孟子“求放心”的“求”字说得“迟了”“剩了”“慢了”[46]？因为所谓“求放心”意味着有一个心去求那个已放的心，这里便预设了作为“求者”的心与作为“被求者”的心的二分，以及一个时间上可分解的过程：此作为求者的心先是察觉到作为被求者的心已放佚了，然后再去寻求以收回之，这一知一求便是朱子所说的“迟了”“慢了”。在朱子看来，作为求者的心与作为被求者的心其实是同一个心，即本明之体自身：此心（本明之体）才察觉自身已放佚，此察觉便是此心（本明之体）之当下发显，既已发显，则此心（本明之体）即已然在此，只须因顺之稍稍着力以持存之，便已恢复到本明之体自作主宰的本来状态。诸环节只是逻辑上的分析而并无时间上的先后之分，只是本明之体之当下发显而已，这便是“快”。

三、“圣门第一义”的重建：敬与“绵密”工夫的关系

如上所述，敬是吾人通过心气工夫契入或保持本明之体之自作主宰的本来状态，而非只是如牟先生等人所说的实然心气的自收敛。考虑到朱子常说“敬贯动静”[47]，又说“‘敬’之一字，万善根本，涵养省察、格物致知，种种工夫皆从此出，方有据依”[48]，甚至推举敬为“圣门第一义”，这究竟是在什么意义上说的？这就涉及到敬与其他分殊处的“绵密”工夫之间的关系问题。

《朱子语类》卷8“总论为学之方”开头处有朱子关于为学要领的一系列集中表述：

为学须先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。

须就源头看教大底道理透，阔开基，广开址。

学须先理会那大底。理会得大底了，将来那里面小底自然通透。[49]

毫无疑问，这里所说的“大底道理”“大腔当”即是朱子的为学要领。正如造屋需要打地基一样，在源头处理会透这大底道理，是其他“绵密”工夫的基础。但这源头处的大底道理是什么？

识得道理原头，便是地盘……若自无好基址，空自今日买得多少木去起屋，少间只起在别人地上，自家身己自没顿放处。[50]

要知道源头是甚么，只在身己上看。许多道理，尽是自家固有底。[51]

源头便是那天之明命，滔滔汩汩底，似那一池有源底水……且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣……[52]

正如造屋要造在自家地盘上造，工夫也要在“自家身己”上做。唯有将工夫归着于自家身己上，读书穷理也好，克己省察也罢，体认得其间所呈露之义理乃从自家身己中流出，工夫才成其为真正的工夫，否则不济事。朱子譬之曰：“譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，亦是徒费心力耳。”[53]而所谓大底道理、道理源头，正要“在身己上看”，看到自家身己本就固有许多道理，其大端即是仁义礼智，自家身己原来就是义理流出之源。朱子又直接谓之为“天之明命”，更以泉源活水作譬喻，此即吾人得之于天的明德或本明之体。如何“立得”“识得”“理会”这道理源头？即通过“敬”的本源工夫，使吾人的本明之体自作主宰。[54]

那么，这种作为本源工夫的敬之工夫在什么意义上是其他绵密工夫的基础？上引《大学或问》的相关内容[55]以及《大学章句》的“格物致知补传”中，朱子认为《大学》诸工夫节目需要“因”本明之体之发而进行，而敬可使其恒自作主宰于此以便随时发用：

方其当格物时，便敬以格之；当诚意时，便敬以诚之；以至正心、修身以后，节节常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬。……若此心常在躯壳中为主，便须常如烈火在身，有不可犯之色。事物之来，便成两畔去，又何至如是缠绕。[56]

学者如能持敬，则“此心常在躯壳中为主”如“烈火在身”，这便是本明之体恒自光明而主宰于此之喻，此即“敬则德聚”[57]。如此，事物来到此恒自光明之本明之体面前，便“成两畔去”，谓大段的理欲、义利、公私、善恶的道理即刻分明[58]，所以朱子说“常常恁地收拾得这心在，便如执权衡以度物”“但操存得在时，少间他喜怒哀乐，自有一个则在”[59]。所谓绵密工夫，只是因顺此本明之体之发而进行，若无本明之体之大体上合乎理之发用，绵密工夫则无得开始，正是在这个意义上，可以说敬乃其着手处。

另一方面，朱子强调要识得道理源头、强调工夫要在自家身己上做，即是要强调一切绵密工夫都要在作为本源工夫的敬之工夫的统领下进行。这不仅是因为敬能够为其提供工夫之着手处，更是因为只有在持敬以使作为真己的本明之体恒自作主宰的状态下，吾人践行一切绵密工夫时，才能更真切地体认到其间所呈露之义理原来皆是从此心、此本明之体这一道理源泉中流出，而非只是吾人之心向外摄取的存有之理，从而将义理与工夫全部收摄回、安顿在自家身己上，由此吾人方能真正受用，否则工夫便有徇于外的危险。正是在这个意义上，可以说敬乃一切绵密工夫之归着处。[60]

四、余 论

以上所述在一定程度上能够回应以牟宗三先生为代表的对朱子之敬是“空头的涵养”“无根的居敬”的批评。但若将视角从敬本身拓宽到朱子整体的工夫论体系，想必能更为全面且深入地进行回应。

作为敬之所施者的本明之体，由于气质的遮蔽，最初只是一发用大体上合乎理之心性。众理之具不甚完备，觉理应事亦不甚灵通，其发用虽未尝息，也较为微弱。故在朱子看来，吾人除了在持敬以使本明之体自作主宰、使其觉理应事更为灵通之外，还应因顺其在具体事物上的发显，以格物穷理和克己省察等绵密工夫开其气质之昏蔽，使其众理之具更为完备和深化。此二者各具独立的工夫意义，共同形成一交相进的工夫体系。此正如陈立胜先生所提到的：“涵养与省察实是一层累递进、交互渗透的动态的、发生的关系。”[61]也就是说，在实际的修身工夫过程中，统摄着绵密工夫的敬之工夫，乃成为一立体的、动态的工夫体系。以此工夫体系的整全视角观敬之工夫，则更不至于落入“空头”“无根”之见。

本文是从阳明学一脉对朱子之敬的批评视角出发，发掘其被忽视的重要义涵，以此回应批评。那么，本文是否存在将朱子心学化的危险？具体来说，本文对朱子学中的明德和本明之体的解释是否受到阳明的“良知”影响，甚至将它们混淆？它们的区别何在？更进一步，在这些概念背后，朱王各自的思想路径有何区别？的确，这一系列问题的讨论是必要的，不仅是为了澄清本文对朱子思想的解释边界，还能让我们在对比中更精确地把握本明之体这一关键概念。

结合文中朱子对明德的诸多解释，特别就其能够完满地觉理应事来说，明德与良知几无区别，这一点也为后来一些明清儒者所提及。但正如本文所述，本明之体与明德并不完全相同——本明之体乃现实中“不能无蔽而失其全”的明德。朱子以本明之体为工夫起点，强调明德在现实中始终为气禀遮蔽，表现为本明之体众理之具不甚完备、觉理应事不甚灵通，甚至有时还可能因为后天物欲的影响导致其发用并不可靠。而朱子正是以其非完满的（大体上合乎理的）发用为基础，建立一格物穷理与主敬涵养交相进的工夫体系。而阳明以良知为一切工夫之本领，强调在现实中气禀物欲可能当下被完全超越、良知可能当下完满地呈现，故一切工夫可以始终向内指向“致良知”这一终极目标。朱子的本明之体是明德始终为气禀遮蔽的现实形态，这意味着气禀无法当下被完全超越，从而明德或良知也无法当下完满地呈现，只能渐进地以大学工夫开本明之体之昏蔽，这就构成其与阳明不同的思想和工夫路径。但在如上所述的差别之外，我们也应看到明德与良知所共同呈现的朱王之教的相近底色，而其异或多因其当时之学弊及自身之工夫和生命体验而形成。唐君毅先生有一妙说合会之，谨录于此以结本文：“此先后贤之学，合为一圣教之盛大流行……先后贤之立义之异，亦如阳明所谓人之致其良知之事之随时而异，此乃不能不有异，而异亦正不碍其通者。”[62]

[①]【作者简介】：董耀民，安徽天长人，（广州 510275）中山大学哲学系博士生。
[②][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第210页。
[③][宋]朱熹：《大学或问》，朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第506页。
[④][明]王守仁撰、吴光等编校：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第44页。
[⑤][明]王畿撰、吴震编校：《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第98页。
[⑥]牟宗三：《心体与性体》上册，长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第41、77页；牟宗三：《心体与性体》下册，第14、66页。
[⑦]刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第111、125页。
[⑧]吴震：《朱子思想再读》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第198、242页。
[⑨]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第408-410页。
[⑩]参见杨祖汉：《从朱子的“敬论”看朱子思想形态的归属》，《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第72-86页；杨祖汉：《朱子与康德敬论的比较》，《杭州师范大学学报》社会科学版2018年第4期。
[11]“为学须先立得个大腔当了，却旋去里面修治壁落教绵密。”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第130页。）
[12][宋]朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第506页。
[13][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册，第370页。
[14][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第252页，第124页，第124页，第125页。
[15]此处用“心性”一词的理由有二：其一，考虑上述引文中朱子既说小学工夫养“性”，又说养“心”；其二，见下一页的第四个脚注及其所在文段所述。
[16][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第21册，第1398页。
[17][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第210页，第220页，第292页。
[18]以下引文中黑体字皆是笔者所标注。
[19][宋]朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第16页。
[20][宋]朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第507-508页。
[21]笔者在此处特意将“心”和“性”连用，因为这更符合朱子对本明之体或明德的定位。“或问：‘明德便是仁义礼智之性否？’曰：‘便是。’”“或问：‘所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？’曰：‘这个道理在心里光明照彻，无一毫不明。’”“明德是指全体之妙。”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第260、261页。）
[22][宋]朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第425页。
[23]学界对明德是心是性的问题已讨论良久，两种情况在朱子的论述中都能找到证据，目前一般看法是倾向于明德乃兼心性而言，此处从之。也就是说，若言明德是心，则亦是“具理之心”；若言明德是性，则亦是“属心之性”。就明德来看，心与性理始终不离。（参见陈来：《朱子学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第336-339页；杨祖汉：《朱子的“明德注”新诠》，朱子学会、厦门大学国学研究院编：《朱子学年鉴》（2019），上海：华东师范大学出版社，2021年，第62-81页；王凯立：《“明德”即“本心”——重检朱子道德哲学》，《道德与文明》2020年第5期；孟祥兴：《为己工夫——朱子关于“明明德”的诠释》，《朱子学研究》2021年第1期。）
[24]“本体之明”“未尝息”，“本明之体”“不可昧”，本明之体的体与用（“本体之明”即其用）之分十分明确，于此可见朱子用词之精当，亦可见朱子使用这对概念的自觉意识。
[25][宋]朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第528页。
[26][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1487页。
[27]朱子明确区分“人心”和“人欲”，即“人心不全是人欲”，认为人心是天理自然之发，虽圣人亦不能无：“口之欲食，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自会恁地？这固是天理之自然”“惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲声，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然发出如此”。钱穆先生也说：“谓人心不全是人欲……朱子又称之曰‘生人之所欲’，明与‘天理’相对言之‘人欲’有不同。”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，第2864页；[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1461、1463页；钱穆：《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，第209页。）
[28][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1486页。
[29]“吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣。”（[宋]朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第555页。）
[30][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第207页。
[31][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1408页。
[32][宋]朱熹：《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第20页。
[33]“问：‘“学者当因其所发而遂明之”，是如何？’曰：‘人固有理会得处，如孝于亲，友于弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。’又曰：‘因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。’”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第266页。）
[34]钱穆先生以六端之合为敬：“今再会合上述六端：在内若有所畏，在外能整齐严肃，时时收敛此心，专主于一，随事检点，务使此心常惺惺，此即是敬。”他还认为“敬只是一个心理状态，只是精神集中”。陈来先生则分为五端，即收敛、谨畏、惺惺、主一、整齐严肃，认为敬是“努力保持一种收敛、谨畏和警觉的知觉状态，最大程度地平静思想和情绪，把注意力集中在内心，提撕此心，使之有所警省而无思虑，心境清明而不昏乱，注意力集内而不外驰，使心达到在觉醒状态下的一种特殊宁静状态”。（钱穆：《朱子新学案》第2册，第430、412页；陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第138-139页）
[35][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第202页，第204页。
[36][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第210页。
[37] 
[宋]朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第506-507页。
[38]牟宗三：《心体与性体》上册，第77页。
[39][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第94页。
[40][宋]朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第506页。
[41][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第211页。
[42][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册，第372页。
[43]“人之所以为是仁者，又但当守敬之一字，只是常求放心，昼夜相承，只管提撕，莫令废惰。”“人只是要求放心，何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，第2936页；[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第209页。）
[44][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1407页、第1407页、第1407页、第1408页。
[45][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第22册，第2520页。
[46][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1407页、第1407页、第1402页。
[47][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第22册，第1980页。
[48][宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》第22册，第2313页。
[49][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第130页，第130页，第131页。
[50][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第130页。
[51][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，第2759页。
[52][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1344页。
[53][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第4册，第1412页。
[54]“如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原，不须枉费工夫，钻纸上语……如公资质如此，何不可为？只为源头处用工较少，而今须吃紧着意做取。尹和靖在程门直是十分钝底，被他只就一个‘敬’字上做工夫，终被他做得成。”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第7册，第2782-2783页。）
[55]“其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端，而反之于身，以致其明之之实也。”（[宋]朱熹：《大学或问》，《朱子全书》第6册，第508页。）
[56][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第226页。
[57][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第210页。
[58]“天下只有一个道理，学只要理会得这一个道理。这里才通，则凡天理、人欲、义利、公私、善恶之辨，莫不皆通。”（[宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第131页。）
[59][宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第1册，第202页，第204页。
[60]此处只是解释朱子在何种意义上可将敬视作第一义工夫，并非认为敬可以绝对地统领一切工夫。朱子常常表达其对格物穷理工夫的倚重，在笔者看来，格物穷理也的确有其相对独立于敬的工夫意义，这在余论中有所讨论。
[61]陈立胜：《从“修身”到“工夫”——儒家“内圣学”的开显与转折》，台北：国立台湾大学出版中心，2021年，第315页。
[62]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第220页。