德性与工夫：比较哲学视域下早期儒家“为己之学”的公共意义

作者：匡钊（中国社会科学院哲学研究所副研究员）

来源：《船山学刊》2026年第2期

摘要：中国哲学中的“心”概念大不同于笛卡尔式理性实体；若从实践的角度研究其优先地位，则精神性或理想人格是过程性的建构产物。早期儒家“为己之学”便基于此概念而指向完善人格的养成，并与当代德性伦理合流。由于对德性的认定总与特定的文化语境高度相关，在多元主义的背景中难免丧失可公度的标准，然而向纯粹理智退却亦无法解决问题。德性问题涉及人的精神转化，但以往德性伦理对此缺乏应有的“工夫论”关注。反观早期儒家哲学通过修身实践与围绕“心”概念的精神修炼展开的成德之教，可以看出其与西方学者如阿多、福柯等对古希腊思想的诠释方向相同，二者均以工夫论补德性论之不足。从修身工夫入手聚焦心灵，这种以德性养成与人格完善为目标的实践，或可以非知识化的方式超越文化相对性的局限，建立中西哲学对话的公共平台。

关键词：心；儒家；工夫；德性

在中国哲学尤其是儒家传统中，对“心”概念的研究，绝非仅仅将其视为某种知识对象，而是以修身为指向的“工夫论”起点，相关讨论也必然是关乎实践的陈说。对于这种不只局限于文本内部的问题讨论形式，罗蒂称之为“解释学”，这种“解释学不是‘另一种认知方式’”，而是“另一种对付世界的方式”。[1]332从更为彻底或强调某种对立的角度来看，“解释学是这样一种希望的表达，即由认识论的撤除所留下的文化空间将不被填充”[1]297。认识论的撤除在现代西方哲学的语境中难免意味着某种空缺的出现。如果“知识一词本来似乎不值得人们去为之斗争”[1]332，那么什么才是值得我们去为之斗争的呢？在这一点上，或许回到心、心灵或者其他大体等值的概念是一个诱人的选择。在儒家“心性之学”的传统中，对于人的心灵或精神的刻画终将导向对于实践活动的思考。在积极的意义上，这在某种程度上无疑意味着中国哲学中认识论的缺席或可由对于修身实践的思考来填补。回归实践的思路实际上具有世界性的普遍意义。之所以要将审视的目光从存在者上收回，专注于自为的此在本身，是因为“世上有许多情境，在其中我们十分成功，以至于忽略了人类的自为”[1]329；而对“心”概念的考察，正是在实践意义上思考人类的“自为”的基点。从这个基点出发，修身实践最终指向完善人格的养成，后者不但是儒家长期致力的主题，在皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）和福柯等西方学者看来，亦与古希腊哲学版图中的修身、精神修炼、自身技术、修行等话题相关[2]33 。而如将德性（virtue）的获得视为上述活动的现实成果，则对于心的实践活动的考察，亦可能渗透到现代德性伦理所关注的范围之内。

一、生存论视域中的“心”概念

如我们所知，早期儒家存在一个可被称为“为己之学”1的理论领域，其以德性、理想人格或精神性的养成为目标。而当其以精神修炼、礼乐训练和经典学习三种方式展开之时，其中最重要和基础的部分就涉及对“心”概念的一系列反思，并最终形成了所谓“心性之学”的传统。若将对“心”概念的探究作为探索这种“为己之学”的关键进路，则一个潜在的立场即在于：不将“心”视为某种笛卡尔式的理性实体，不将其作为纯粹的理性能力禁锢在导致心物二元对立的静态、先验的“我思”之中；也就是说，不将先秦哲学里所谈论的“心”简单地与笛卡尔意义上的理智的心灵等同起来。笛卡尔式的“我思”预示了一个巨大的转变：“现代……大家一致认为让主体可以达至真理的条件只是认识。……‘笛卡尔时期’就是在现代才有它的地位与意义，但是这不意味着它只与笛卡尔有关，他是它的发明者，以及他是始作俑者。……真理史上的现代是从唯有认识才使人达至真理的时期开始的。这就是说，从这样一个时期开始的，即在没有别的要求的条件下，在不需要改变其主体存在的条件下，哲学家（或智者，或只是探求真理的人）就能够通过自己的认识活动，认识到真理，并能够达至真理。”[3]18-19

笛卡尔在近代哲学史上表征了一个所谓的“认识论转向”，这个转向“敞开了哲学家去达到数学家或数学物理学家严格性，或者达到这些领域严格性外表的大道，而不是敞开了帮助人们获得心灵平和的大道。科学，而非生活，成为哲学的主题，而认识论则成为其中心部分”[1]48。这意味着笛卡尔在放大心灵在某一方面能力的同时，也缩小了心灵在其他方面的作用，心灵就此便被还原为单纯的理性实体，并倾向于将“客观”之物与“主观”的实践活动对立起来。这一思路在相当长的时期内被不加争辩地接受下来并发扬光大，以至于到了康德的时代，在他眼中人对于“绝对命令”的服从已经完全取决于心灵中的理性。这种笛卡尔式的心灵曾被哲学家比作一面反映着自然与人类经验的镜子，这面镜子一度对于欧洲大陆哲学和英美哲学具有同等的效力：“我们的镜式本质（经院学者的‘理智的灵魂’）也就是培根的‘人之心’。”[1]38对于这种“镜式本质”的反思可以回溯到尼采，随后许多破坏性的哲学家也纷纷加入了反思者的行列，在他们的著作中努力“摧毁读者对‘心’的信任”[1]4。无论是心物二元论假设所无法解决的困难之处，还是哲学在认知的态度之下面对生活本身表现出的退缩态度，都是任何愿对笛卡尔所设定的理论范式加以反思，并基于这种反思而从事哲学的后来者所不得不面对的问题。上述疑问当中，作为理性实体的心灵所引起的困难最为显著，于是20世纪初期兴起的分析哲学和现象学，都在不同程度上致力于提供对于近代西方认识论的否定性诠释。同时来自这两方面的压力，无疑使认知之心光滑的表面不断出现破碎前的裂痕。不过打破成见却绝非意味着要粉碎心灵本身，而是为对后者进行更富有启发性的分析铺平道路。如果说笛卡尔所指示出的“徒有其表的哲学新开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才把以‘心灵（Gemuet）’为主题的存在论分析耽搁下去”[4]29；那么我们在摆脱这种成见之后，完全有可能使心灵这一主题重新焕发生机。即便不取现代认知科学的进路，传统意义上的理性问题也不代表全部的心灵，而重新展开的对于心灵的存在论分析同时也意味着人在实践活动中对于生活的重新介入。

在此意义上，海德格尔的立场具有相当的启发性，2 即任何对于存在论的讨论均须通过对“此在”的阐释来加以领会。那么，对于心灵的存在论分析情况又如何呢？笛卡尔在片面放大认知之心灵的时候，无形中将“我思”物化了，使心灵在认识活动中沦为存在者之一，剥夺了其在存在方面的先行性。“在此在本身之中和对于此在来说，在世这一存在建构总已经以某种方式是熟知的。但现在若要认识这种存在建构，认识活动就突出出来，而它作为对世界的认识这样的任务恰恰把它自己弄成了‘心灵’对世界的关系之范本。”[4]69心灵与世界之间的关系不能被理解为两个存在者之间的关系——前者以镜像的方式反映出后者的表象。从某种意义上讲，它们之间是不可物化的自为者与被物化的自在者之间的关系，自在世界的存在意义只能通过自为心灵的先行存在来显示，于是对于心灵的存在论分析也就与对于此在的存在论分析属于同一类型。“我是我的心灵之所是”这样的判断，很可能导致一种误解，似乎这样的心灵会无可避免地陷入唯我论的泥潭之中。在作出这样的结论时，人们难免忘记，唯我论成立的前提是笛卡尔式的基于认知之模板的心灵实体，其中“我”作为“我思”之精神与具有广延性的外部世界相对。上述样式的心灵，正是我们所希望予以取缔的。“人的‘实体’不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存。”[4]136对非认知性心灵的分析，实际上就融入了对于此在的存在论分析之中。而此在的“存在论阐释所需的提示：要从这种存在者的存在的生存论建构（Existenzialitaet）中发展出它的存在问题的提法来”[4]51。这就意味着此在或者说心灵均不是现成摆放在某处的实体，它们必须在其如何去存在、去成为其所应是的方式和过程中被作为未完成的自为者加以把握。

上述讨论有助于我们排除某种来自近代西方哲学的“不祥的成见”，“即使意识和理性的问题都被消除了，人的特性问题似乎仍将完整无损，因为这个概念依赖于我们的道德直观，这种直观似乎不会仅仅是陷于误谬的希腊人或十七世纪人企图构造认识的或心的模型的结果”[1]115。于是我们或可据此回到关于人自身之所是的问题上，即便抛开“道德直观”这样的术语，追问人之所是也绝非意欲为人的实践活动提供一个传统的所谓“形而上学”的基础，毋宁说这一追问与它必然伴随的实践活动处于同一个进程之中，并为后者打开了通路。

如果这种对于心的解释立场必然通向关于此在的生存论的分析，那么两个与之相关的重要推论便可能浮出水面：首先，“此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学”[4]53；其次，“分析工作的首要任务之一就是指明：从首先给定的‘我’和主体入手就会完全错失此在的现象上的情形”[4]54。转换回“哲学史”的研究场景，第一个推论确立了从实践角度研究中国哲学、特别是早期儒家“心”概念的优先地位，也就是说，任何对相关思考的分析无须参照心理学或者人类学关于人心的描述。第二个推论表明，不应从现成的主体开始思考，人绝非给定的现成之物，先秦哲人或许正是从不确定的“我”出发展开对于人之所是的思考，因而不能简单认为“这性体心体就是我们的真实而真正的主体性”[5]159。我们不能从一个现成的“我”或者主体开始对心灵的探索，“性体”“心体”之类的设定远非自明，却恰恰是哲学史上须加以探究的对象。任何将主体作为存在物看待的判断都是轻率和无效的。主体或者心灵这些术语绝非指示着某个现成之物，它们不是笛卡尔意义上的“我思”。心物二元对立模式中的已知之心灵乃是错觉的产品，而如果我们将基于心灵和“我”之主体性建立起来的人之所是称为“人格”，那么这个人格“不是物，不是实体，不是对象”[4]56。人格不是我们对于自身主观化的想象，不是“任何物质实体性质的存在”，其存在“也不会消解为具有某种规律性的理性行为的主体”。[4]56这些潜在的思考，并不会成为解释古典文献的直接参照，但无疑为我们提供了评估哲学史问题的依据。

无论对于现代人还是古人，人格如果被理解为非现成的，那么就应是某种过程性的，对其的任何断定必然涉及使之成为其所是的全部构造过程。这一点对于先秦哲人也是成立的，理解他们思考心灵或者主体的关键在于，人——那个原本常人化的模糊的自己——是如何摆脱其晦暗而成为某个被确知的、可描述的主体的？

人作为某种不可物化的存在者，其一切意义都来自现实的生存，此在的这种生存使自身区别于任何其他的存在物。换句话说，“此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会地对这一存在有所作为”[4]61-62。“有所作为”意味着人必定处于实践活动之中，而为诸多学者所讨论的“意义”，从起源的角度看也来自这些活动：“意义是此在的一种生存论性质，而不是一种什么属性，依附于存在者。”[4]177如果将这种意义作为哲学为之奋斗的诸目标之一，人就是在改变自己的实践活动中争取获得自身之所是的意义——后者正是对我们“有所作为”之精神收获的陈述。从这一视角来看，这些内容不仅存在于先秦哲学，也存在于古希腊哲学。如福柯与阿多都注意到，古希腊哲学的根本方面在于其乃是一种生活方式，而不只是近现代伦理学意义上特定的道德行为，它通过不断实践实现对自身的转化。[6]123对于这种生活的具体展示，儒家所谓成人之道和“为己之学”肯定不同于古希腊的趣味，但贯彻其中的对人之所是的追问则是相通的。

二、德性与心灵

早期儒家“为己之学”的展开，或者说其“关心自己”的最终指向，无疑是旨在成就某种德性充实的完善人格。近几十年来，伦理学研究中最大的理论趣味变化或许就是从以往专注于道德法则的“规范伦理”转向专注于德性的“德性伦理”或“美德伦理”。“简单地讲，德性伦理学关注我们应该成为什么样的人和我们应该过什么样的生活。”[7]2这种立场，在近来众多研究者眼中，恰与早期儒家的思路合流：“德性伦理学包括四种元素：其一，说明何为‘全面发展’的人生；其二，说明什么样的美德有助于引导如此的生活；其三，说明人如何获得这些美德；其四，一种哲学之人论，以解释人之所好——诸如他们可以获得哪些美德以充实此种生活。”[7]21总而言之，关注德性就是关注行为者的品质，以及他如何获得这些品质。

无论儒家还是道家，都认可某种最终的理想人物，并以其作为自己理论中行为者德性追求的目标。对于孔子而言，这个理想无疑是圣人；而庄子换用至人或者真人之类的术语表达了相同的意思。且毫无疑问，儒、道两家都有一套关于普通人应该如何从较低的起点开始向这一理想转化的理论。至于在西方世界，“自从柏拉图的《会饮》开始，古代哲学家就将圣人的形象视为不可企及的角色原型”[8]261，而阿多所提出的精神修炼在古希腊哲学中的意义，就在于揭示人们是如何在面对这一目标时尝试转化自己的。这种起点、目标和方式的三分法甚至同样适用于海德格尔对于基本的存在论分析的设想：“日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。”[4]150从这个角度讲，所谓哲学活动的意义便在于，我们意欲通过它来摆脱常人状态，让自己本真地生存。考虑到这一点，我们也就能理解为什么会有研究者称海德格尔的思想为一种“源始伦理学”。3德性的问题，一方面牵扯到哲学的基本问题：人之所是为何？另一方面也关乎阿多对于人的精神层面的自身转化的思考。实际上，德性伦理学关于实践问题的思考，在较早时并没有如阿多那样，真正表现出对于这种实践之修炼活动本身的专注，也就是说，其没有中国意义上的那种“工夫论”。缺乏对于修身工夫的正面讨论，既是麦金太尔的不足之处，也是亚里士多德的不足之处；而当代一些持类似立场的中国哲学研究者，往往能对此问题有所弥补。如史大海（Aaron Stalnaker）在基于德性伦理考察荀子哲学时，便参考阿多的著作，对先秦哲学中工夫问题在德性养成方面的作用有所关注：“逐渐出现的对于人格养成之实践的兴趣，乃是对于所谓的德性伦理学的自然发展。关注这种实践，不仅能阐明人之善或德性之应是，也能揭示如何获得它们。”[2]xi 人格养成方式的问题，或许是接通阿多对于古希腊罗马哲学的思考、德性伦理学和中国哲学的关键所在。“类似的问题是古代中国关于‘修身’（self-cultivation）的广泛论辩的核心。如皮埃尔·阿多所言，他称之为‘精神修炼’的人格养成实践机制，作为一种共有的生活方式，对于希腊罗马的‘哲学’同样是本质性的。”[2]19中国哲学作为一种细节上不同于希腊罗马哲学的生活方式，最终通过工夫意义上的精神修炼归结到人格养成的实践机制。在儒家传统中，这种实践围绕“心”概念所指示的人之内在精神性而展开。

无论是先秦诸子还是古希腊人，他们从自身转化的角度出发对哲学的理解，均超出了近代以来知识问题的范围。如果说“‘关于知识本性的论述’……至多只能是对于人类行为的描述”[1]168，那么正是这些行为才真正决定了我们之所是。“人类行为”就是我们所谓的修身实践，“中国哲学与宗教研究中的一个常见主题乃是‘修身’，这是一种成为丰满的、伦理化的人的理论与实践”[2]39。麦金太尔曾有一个对于“实践”的定义：“融贯的、复杂的并且是社会性地确立起来的、协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的优秀标准的过程中，内在于那种活动的利益就得以实现，结果，人们获取优秀的能力以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的扩展。”[9]238这个定义将我们的生活看作一种和他人协同生活的艺术，且只有在这种协同生活或者说共在之中，我们才有可能达到本真的生存，使自己成为应是之所是。虽然对于麦金太尔而言这种实践的具体内容并不清楚，但我们仍可据此来定位先秦哲人或古希腊人所关注的德性：“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[9]242

正如规范伦理学代表着某种现代甚至前现代的普遍主义，德性伦理学之所以引起当代人的关注，大概也是因为后者正好代表着当代流行的所谓“多元主义”。对于什么是德性，不同的社会有不同的评价体系，对其认定总离不开具体语境。从正面来看，我们可以拥护特定的人所拥有的某种独特性，因为德性与局部的、特殊的私人生活领域有关，涉及普遍理性有时无法说明的个体的意义。这种德性可视为对于公共生活中大尺度规范现有缺陷的补充，且与现代人对于人性、人格等精神性的理解有关。[10]1-36进一步来看，正如麦金太尔所指出的：“英雄时代的自我恰恰缺乏我们已经看到的、被某些现代道德哲学家视为人的自我之本质特征的东西：那种把自身与任何特定立场或观点分离开来、撤退出来，从而站在这种立场或观点之外来看待和判断这种立场或观点的能力。”[9]159但对于这种抽离，我们又如何才能确知，在某些特定的语境中，它究竟是为了追寻德性，还是仅仅服务于偏见？立足于多元主义，我们是否还有权利评判不同的生活方式，是否还有一些价值被共同认定为可接受的？无论先秦哲学还是亚里士多德哲学，若其表达出的趣味仅对特定时期特定人群有效，那么我们今天为什么还需要这些哲学？甚至更进一步，为了理解精神修炼或者自身转化的实践，我们一定需要关于具体德性的知识吗？

有人尝试从怀疑主义或相对主义的泥淖中拯救多元论：“真正的多元论既不是怀疑主义也不是相对主义。多元论者主张存在着多种多样的不可被归约为一的价值。”[7]328他们异于怀疑主义者，是因为他们认为至少我们不能认真去怀疑某些公认为善的东西；异于相对主义者，是因为他们不认为生活中的一切价值都仅依赖于我们或我们的文化对于这些价值的观点。这种区分软化了多元主义的立场，但如果我们清楚什么是公认的善，或者清楚生活中存在不依赖于我们自己文化的价值，那么谈论多元论还有意义吗？对此难题，麦金太尔本人也曾举棋不定，他似乎认为某些德性具有普遍性：“从实践所赖以维系的那些关系类型的角度看，诚实、正义与勇敢——或许还有其他——乃是真正的优秀，是我们界定我们自己和他人所必须依据的美德，而不论我们个人的道德立场或我们社会的具体准则可能是什么。因为，我们认识到，我们不可避免地要以这类利益来界定我们的关系，同时我们也承认，不同的社会有且已经有不同的诚实、正义与勇敢的准则，但这两种认识完全可以相容共存。”[9]244但“真正的”诚实、正义与勇敢在上述引文中似乎只是没有确切语义内容的词语，而非特定社会中人们所接受的具体准则。严格来说，只有能在具体情境中体现出价值的内容才是德性。这在儒家传统中有所印证：他们“相对而言更注重具体性。而一种理论越具体，具备在特定情境下能够判定适当行为的德性就越重要”[7]36。同样，上述对于相容性的解释仍不能解决因严格意义上的普遍性的缺失所引发的问题。比如，仍然有人可以从德性的角度出发，认为妇女为丈夫殉葬是高尚的、值得推崇的事情；而从另外的角度看，面对这样的事件却只能视之为恶。我们当然可以说“美德伦理需要道德法则概念作为其补充”[9]254，但这种补充无法真正解决多元价值观所包含的荒谬之处——如果“道德法则”是普遍的，那么我们只不过是以曲折的方式回到了规范伦理的公共平台；如果其如德性一样具有多元化的色彩，那么我们从特定语境中的价值观出发并没有获得任何实质进展。

如何在不回到普遍规范的前提下，消解面对德性时这种多元主义的空洞感，这一问题最传统的解决办法，实际上是向纯粹理智的世界退却。如果我们同意亚里士多德是最初的德性伦理的提倡者，那么他对于什么才是值得追求的最高的善的理解，典型地体现了对于特定德性认定的回避。善就是成功（eudaimonia）4  的实现，但这种最应该投身于其中的善，在亚里士多德那里却倾向于被压缩为单纯的认知与理解。然而，吊诡的是，正是求知的生活本身为人带来了最大的成功。[11]198-200亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十卷中明确表示：“合于本己德性的现实活动就是完满的幸福……这就是思辨活动。”[12]226“理智的生命就是最高的幸福。”[12]228至于“合乎其他德性的活动是第二位的，合乎这些德性的活动是人的现实活动”[12]228-229。后者如他在前面所讨论过的勇敢、节制等等。也就是说，虽然“亚里士多德对成功的理解……与拥有智慧、美德、生活适意且行事得体以及快乐都有关”[11]203，但是“最高级的生活方式，是那种能够充分展现我们内在最崇高素质、即神圣的理性素质的那部分内容的生活方式。这种献身于鉴赏真理的活动，亚里士多德称之为理智沉思”[11]205。在亚里士多德看来，理智的生活最为自足，而沉思作为一种特别适合闲暇时的活动，并无超乎自身之上的目标，因此神唯一的活动就是沉思。[11]205这在亚里士多德和受他启发的学者中奠定了哲学智慧高于实践智慧的传统，如海德格尔所言，哲学智慧的对象与实践智慧的对象相比具有存在论意义上的优越性，同时前者所展开的去蔽具有与后者不同的特殊结构。但这种向纯粹理智的退却，同时也意味着某种对现实生活的回避，比如作为哲学家的海德格尔声称自己完全不知道集中营与“大屠杀”的存在。这种以世俗世界为代价的对多元主义的超越并不能真正满足人类的良知，我们需要更实在地能将自己与世界联系在一起的纽带。

三、以修身实践证成德性

出于对所有这些困难的感知，已经有学者尝试在相对主义和多元主义之间作出区别。如果说前者的出发点基于不同的认识论基础，那么后者的出发点则与认识论无关，而直接与不同社会文化中的实践问题相关——这种基于实践的立场可被称为“文化相对主义”。万百安（Bryan Van Norden）在考虑儒家伦理的时候，像多数受过现代西方教育的人一样，发现其中存在某些缺陷。他认为，儒家伦理学为摆脱诸如在价值一元论、性别角色、“认识论的乐观主义”和德治政府等方面的缺陷，应该学习多元论、女性主义、“容错的认识论”和程序正义。[7]325这里所谓“容错的认识论”显然是反独断论的，它要求同情之了解与对话性的争论[7]334，但其所产生的效果最终与被称为真理的那种理论建构无关。“容错的认识论”是参照实践问题建立起来的，严格来说与传统意义上追求真理的“认识论”无关。持有这种“容错的认识论”的多元主义者，在真理问题上与实用主义者一致：“实用主义者并不具有一种真理论，更没有一种相对主义的真理论。作为协同性的拥护者，他对人类合作研究的价值的论述，只具有一种伦理的基础，而不具有认识论的或形而上学的基础。”[1]441这意味着德性伦理学不但是多元主义的，在很大程度上也是实用主义的。

如果将相对主义视为一种基于认识论的看法，则其中并不包含多元主义者所关注的人的行为或者实践问题：“‘相对主义’……通常指三种不同的观点。第一种指那种认为任何信念都像任何其他信念一样有效的观点。第二种观点认为，‘真’是一个含义不清的词，有多少不同的证明方法就有多少种不同的真理的意义。第三种观点认为，离开了对某一社会（我们的社会）在某一研究领域中使用的熟悉的证明方法的描述，就不可能谈论真理或合理性。实用主义者主张第三种人类中心论。”[1]440这里的第三种观点在某种程度上与多元主义兼容。如果对这一观点加以适当的限定，可以说“关乎主体的”5真假的问题只在特定文化、特定社会或者说特定语境中有效。但这不是一个传统意义的认识论问题，而是一个实践问题，所以，以下的指控是不成立的：“指出真实与正确是一个社会实践的问题，似乎把我们宣判为一种相对主义者，这种相对主义把一种行为主义方法应用于知识或道德。”[1]165-166如此，我们将仅在关乎主体的构成这个领域内讨论文化相对主义或者多元主义。世界上并不存在对人的生存而言唯一的真理，但一方面这不意味着“真”的消失，另一方面则要求我们在实践活动的具体情境中，判断什么对特定主体而言意味着真理或真相。这种“真”正如福柯所言，总与改变、修正主体相关，甚至是以主体本身为代价的。在特定的既定情况下，对于行为正确或者错误的判断取决于我们的局部经验，而我们并无必要将这种判断与抽象的、具有普遍意义的“真”联系起来。不同文化传统中，主体具体的实践活动会产生形态各异、多元化的美德与真实。相对于这种多元性，传统意义上的认识论基础不应再被讨论，正如罗蒂所言，“为了理解笛卡尔想去理解的问题……我们须要向外转而非向内转，须要朝向证明的社会环境，而不是朝向诸内部表象间的关系”[1]191。这里所说的“向外转”，并非放弃对人自身的理解，而只是放弃笛卡尔式的对于普遍化的理性实体的先行认定。比如把握人心，不能通过纯粹的反思性的理智活动或追寻形而上学的基础，这意味着“作为自然之镜的心的观念就可以予以摈弃了”[1]158。对心或人格概念的理解，反而应该通过处于社会环境之中的、原本被认为外在于人性的实践来实现——对此，阿多、罗蒂与麦金太尔或许能达成共识。“在这里，我们有一个关于实践知识或判断的动态概念：判断并不是一种提供一套论点的冷酷静止的理智活动，而是一种以我们的存在为核心的对事实的确认。……确认一个论点就是实现人之存在的全部意义。”[13]381

于是，为了回答“人是什么”这样的问题，我们需要从人的实践活动出发，即从塑造主体的工夫或者精神修炼问题出发——拯救自为之人的唯一方式便是打开让人得以本真地生存的通道，而并非诉诸某种抽象的、普遍有效的本体论。20世纪众多关注人的生存境遇本身的哲学家都已经看到了这一点，并以种种方式加以表达。在此意义上，我们同意德性伦理学所坚持的三个要素：生活叙事的统一性、自我人格的统一性和叙事的可理解性。实践的概念、具体的语境、共同体的不可或缺和上述三要素一起构成德性伦理的叙事。但这种德性伦理的传统叙事在思考实践概念时，往往对实现或获得德性的精神修炼或者说工夫论的维度关注不足。对于亚里士多德而言，这种不足将由希腊化时期的哲学家来补充，沉思的生活所带来的幸福或充实感必将让位给种种细节化的、以改变人为目标的精神修炼活动。而对现代德性伦理学而言，弥补这种不足的或许就是阿多与福柯这样的“古典学家”对西方古典思想的重新评估：“至少初看上去，古希腊和古希腊—罗马时期的道德反思似乎更趋向于自身实践和修行（askesis）问题，而不是行为的准则化及对什么是被允许的东西，什么是被禁止的东西作出严格的界定。”[14]141“‘修行’（askesis）一定不能被理解为禁欲主义，而应被理解为精神修炼之实践，它早已存在于古代的哲学传统之中。”[8]82在中国的特定语境中，与之相对应的则是对中国古典哲学从工夫论角度的重新探讨。如就早期儒家传统而言，以人格塑造为中心，自孔子开始便形成了一个可称之为“为己之学”的专门问题域。这个问题域围绕德性的获得呈现出三条清晰的工夫路径：精神修炼、经典学习与礼乐训练。这些内容均在其后学中得到扩充与发展。郭店简书《性自命出》从“道四术”的角度，揭示了孔子后学对“博文”“约礼”与“自省”等修身进路的继承与拓展。在这些修身工夫中，“心术”逐渐被认为最为重要，并开始成为后世儒学工夫论最具代表性的形态。就早期儒家而言，这一点在孟子对“四端”之心和“知言养气”的思考中、在荀子对“解蔽”问题与“治气养心”之术的考察中得到了充分表达。如果作为其成果的中国式的理想人格或精神性特质，对于西方人而言必然带有来自异文化的陌生感；那么其得以实现的方式则反而具有实践上的熟悉性——“修身”是一个贯穿不同文化体的公共术语。

在不同实践环境中，作为修身成果的德性一定是多元化的，而我们没有必要像麦金太尔那样去设想空洞的、与特定社会中的准则无关的“诚实、正义与勇敢”。后者完全是一个理论或话语表达问题，与我们如何去面向未来筹划自身生命的实践工夫是两回事。我们当然需要面对如何陈述关于实践的知识这样的理论问题，但“如果我们把知识看作有关谈话和社会实践的问题，而不是看作去映现自然的企图，我们大概就不会去设想一种元实践（metapractice），后者是对一切可能形式的社会实践的批判”[1]159。也就是说，我们可以对陈述实践的话语加以普遍化的评估，但不能对社会实践活动本身加以这样的评估，也不能以话语评估取代实践评估——因为实践的公共性体现在修身和精神修炼的日常现实操作当中。在此意义上，中国式的实践工夫本身，才是在有关主体之所是的问题上可以与西方交流的“硬通货”。如果双方都由此出发而最终达到对类似的“善”的公共认可，则这种公共性来自工夫论意义上的“可兑换”而非普遍的元层次话语——“善”从来都是实践的结果而非真理的产物。

在中国哲学史的研究空间里，从修身工夫或者精神修炼的角度出发，我们可通过聚焦心灵进入早期儒家“为己之学”这一使人自身主体化的过程，而这一过程将以德性的获得与完满人性的成就为目标。这一研究路径蕴含着对某种文化相对性的包容，并旨在以工夫论补德性论之不足，从而有望以非知识化的方式超越文化相对性的局限，建立中西哲学对话的公共平台。中国哲学，特别是儒家为我们提供了丰富的关于修身工夫的知识。这种知识无须经受普遍的、与主体无涉的“真”的检验。我们可以将其视为“有用的知识，即质疑人的生存的知识，是一种关系认识的方式，既是论述的，又是规范的，而且能够引起主体生存方式的变化”[3]253。曾经有著名学者主张存在一种独特的“中国哲学语言”：“我们就不能赞成逻辑实证论者对语言的二分法。……除了科学语言以外就是情感语言。……唐君毅先生就曾经提出一个观念来，他提出从我们事实上使用语言所表现的来看，当该是三分：科学语言是一种；文学语言是情感语言；至于道家、儒家所讲的，这些还是学问，他们所讲的是道。道不是情感，道是理性。但是这个理性……不是在科学、数学里面所表现的那个理性。……表达这种理性的语言就不是文学语言这种情感语言……也不是科学语言。所以唐君毅先生提议把这种语言叫做启发语言heuristic language）。”[15]27早期儒家的言说，正是这样一种“中国哲学语言”，它教给我们“必须把哲学修行理解为一种把认识主体塑造为正确行为的主体的方式”[3]504。

参考文献
 
[1]罗蒂.哲学和自然之镜.李幼蒸，译.北京：商务印书馆，2003.
 
[2]STALNAKER A.Overcoming our evil:human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine.Washington:Georgetown University Press,2006.
 
[3]福柯.主体解释学.佘碧平，译.上海：上海人民出版社，2005.
 
[4]海德格尔.存在与时间.陈嘉映，王庆节，译.修订译本.北京：生活·读书·新知三联书店，1999.
 
[5]牟宗三.心体与性体：上.上海：上海古籍出版社，1999.
 
[6]GUTTING G.The Cambridge companion to Foucault.Cambridge:Cambridge University Press,1994.
 
[7]VAN NORDEN B W.Virtue ethics and consequentialism in early Chinese philosophy.Cambridge:Cambridge University Press,2007.
 
[8]HADOT P.Philosophy as a way of life:spiritual exercises from Socrates to Foucault.Oxford:Blackwell Publishers Ltd,1995.
 
[9]麦金太尔.追寻美德：道德理论研究.宋继杰，译.南京：译林出版社，2003.
 
[10]万俊人.美德伦理的现代意义：以麦金太尔的美德理论为中心//万俊人.清华哲学年鉴：2007.北京：当代中国出版社，2009.
 
[11]巴恩斯.亚里士多德.北京：生活·读书·新知三联书店，2006.
 
[12]苗力田.亚里士多德全集：第8卷.北京：中国人民大学出版社，1994.
 
[13]NUSSBAUM M C.The therapy of desire:theory and practice in Hellenistic ethics.Princeton:Princeton University Press,1994.
 
[14]福柯.性经验史.佘碧平，译.上海：上海人民出版社，2000.
 
[15]牟宗三.中国哲学十九讲.上海：上海古籍出版社，1997.
 
注释
 
1. 具体的讨论参见匡钊：《孔子对儒家“为己之学”的奠基》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2012年第6期，第27—37页；匡钊：《论孟子的精神修炼》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2016年第5期，第42—52页；匡钊：《荀子对早期儒家“为己之学”的贡献》，《道德与文明》2017年第6期，第49—55页；匡钊：《早期儒家“为己之学”以“心术为主”的意义——以心观念的起源和身心关系为线索》，《湖北社会科学》2021年第9期，第80—85页。
 
2. 已经有研究者在讨论中国哲学问题时广泛考虑到类似比较的意义。如王庆节的《道德本分与伦理道义的存在论根基——从儒家子女孝养父母的本分谈起》一文，便已经提出儒家伦理学说与海德格尔式的存在论或者说生存论问题具有某种相互关联。参见王庆节：《解释学、海德格尔与儒道今释》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第281—301页。
 
3. 进一步的说明可参见让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy）：《海德格尔的“源始伦理学”》，王志宏译，载王中江主编《新哲学》第八辑，郑州：大象出版社，2008年，第4—23页。
 
4. 乔纳森·巴恩斯（Jonathan Barnes）在其所编的英文版《亚里士多德》中，用 success（成功）对译希腊文 eudaimonia，以往 eudaimonia 常被译作 happiness（幸福）；他还用 happy（幸福）对译希腊文 makarios，以往 makarios 常被译作 blessed（受福）。参见乔纳森·巴恩斯编：《亚里士多德》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第200页，注4。
 
5. 我们并不认为一切与“真”判断相关的问题都必然关乎主体，虽然在何种意义上有可能将与主体无关的“真际”清楚地勾画出来，远非显而易见。