伦理主义：儒家人权证成论的理论进路

作者：孟庆涛(西南政法大学人权研究院教授)

来源：《安徽师范大学学报》（社会科学般）2026年第4期

摘要：凡是以中国传统儒家理念作为理论工具推导现代人权的论证，都可以看作是对儒家人权的理论证成。在论证类型上，当前儒家人权证成论的四种进路关注的重心有异：道德主义进路重在人权建立的内在伦理基础；社群主义进路重在人在经验社群中所处的身份地位以及由此衍生的义务关系；规范主义进路重在人的身份伦理在制度化礼仪规范中形成的角色要求；功能主义进路重在从实践功能视角看待社会治理中人权/权利机制的作用。从最终的理论出发点来看，四种进路不过是将人权建立在儒家关于人的道德“自我”形而上学预设以及由此派生出来的不同形态之上，伦理主义才是儒家人权证成论的本质所在。

近来，围绕“中华典籍中的人权理念”展开讨论的文章陆续面世。例如，有从宏阔的视角讨论中华文明的自觉，[1]有从中华典籍中概括出基础性的人权理念，[2]有从人权普遍性与特殊性区分的理论工具视角提出中国传统文化中人权理念的识别问题，[3]有从特定制度出发阐发律令典籍中的人权，[4]有从诸子百家中选取个别流派进行申述，[5]但相关研究在主要内容与基本倾向上，以儒家思想为主[6]这一点并未发生根本变化。在此意义上，当前有关中华传统文化与人权特别是儒家与人权问题的讨论，仍然可以看作是此前相关议题[7]的延续。在此，有一个问题需要明确：在中国传统儒家文化的基点上能否“接受”现代人权，与从中国传统儒家文化中能否“开出”现代人权是两个不同的问题，回答前一问题只需以现在为出发点嫁接人权，回答后一问题则需立足中国传统儒家文化体系，在逻辑上推导出人权。

凡是以中国传统儒家理念作为理论工具推导现代人权的论证，都可以看作是对儒家人权的理论证成。有论者认为，以伦理为本位、以仁爱为本质的传统中国文化，为理解权利观念提供了另外一种叙事，由仁爱义务开出的权利图景能避免自由主义人权论的理论困境和实践危险：中国传统文化中的相关制度和实践在共同体关系中体现的是实证义务和经验权利，构建权利的视角是行动者视角，权利是共同生活得以可能的构成性要件。[8]如何看待这种权利叙事？梳理代表性人物、代表性观点，借助对其论证逻辑的类型化来勘定儒家人权证成论的理论类型，才能厘清其理论本质。基于此种考量，根据将人权建立在儒家关于人的道德“自我”形而上学预设及由此派生出来的不同形态，可将儒家人权证成论归结为道德主义、社群主义、规范主义和功能主义论证进路。四种进路关注的重心有异：道德主义进路重在人权建立的内在伦理基础，社群主义进路重在人在经验社群中所处的身份地位以及由此衍生的义务关系，规范主义进路重在人的身份伦理在制度化礼仪规范中形成的角色要求，功能主义进路重在从实践功能视角看待社会治理中人权/权利机制的作用。

一、道德主义进路

道德主义进路向人的“内在”挖掘，将人权建立在抽象或具体的“德性”上。其实，道德主义进路对于人的德性的认知及对人权限度的推论，仍然存在着较大差异。从论证层次看，表现为一个从内到外、层层深入的具象化推进过程，即从强调基本的德性伦理出发，继而将德性伦理具化为基于美德的道德，进而以“善—性”作为人权的客观道德基础，最终以“关系性的人心”将人的内在德性向外进行连结和拓展。

（一）德性伦理

成中英认为，儒家人性说（德性伦理）构成了现代人权论的哲学基础。一方面，他将西方人权思想的根源追溯到中国儒家哲学，他将洛克关于政府与人民关系的论述看作“完全是儒家的观点”，“洛克论政府与人民的关系可概括为政府应保护人民，人民有自然的能力、自然的权力，政府与人民的关系是信任的关系，政府要取信于民。政府如违背侵害人民的利益，人民有权去抗拒，甚至取代之，这完全是孟子的思想”。[9]另一方面，成中英提出了由儒家德性伦理转化成普遍的人权伦理的八个步骤（起点是道德意识的呈现，终点是回归人性、发挥人性与理性）。

成中英并未为儒学西传影响西方人权思想的谱系提供充分的史料证据。姑且不论其关于这段历史的判断是否成立，仅从转化的八个步骤来看，这其实是一个“个体道德自我—社会伦理—社会民主政治—回归人性”的演进过程。形式上，这一过程与儒家“八条目”的修行过程类似，只不过在此过程中楔入了人权（成中英将其表述为人民主权和个人主权）。由于这八个步骤的起点被蕴含于“道德自我”之中，终点是“道德自我”对于自身人性与理性的发挥和完善，而其间的社会与政治层面内涵是由起点的“道德自我”衍生出来的，亦是向终点的“道德自我”过渡，因而，成中英的儒家人权伦理就可以看作是一种围绕“道德自我”展开的德性伦理。

（二）基于美德的道德

韩国学者李承焕所提的基于美德的道德，为儒家德性填充了实质性内容。他反对麦金太尔和罗思文关于基于美德的社群道德没有为权利概念留下空间的说法，认为儒学缺少权利理论的判断误解了儒家的道德观念，错误地将其定位在儒家社群主义方面，而忽略了儒家道德另一更为根本的面向：“真正使基于美德的道德区别于基于权利的道德的地方，并不在于权利在其伦理体系中的缺失，而是美德（有助于共善的个人品质）对于个人人权的个人主义诉求所具有的优先地位。”[10]

根据李承焕对“基于美德的道德”与“基于权利的道德”的区分，可以看出他对美德的理解是“关系”性的。他通过对《孟子》篇章及仁、义、礼等儒家规范的考察，得出儒学中没有独立的词汇可被直译为英语术语“一项权利”，但这实际上包含了对于权利的有效（实质性）理解的结论。李承焕利用霍菲尔德关于“权利—义务”四组八个概念的分析框架，将“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣，求牧与刍而不得，则反诸其乎？抑亦立而视其死与？”（《孟子·公孙丑下》）解释为：“无论其情况是两个朋友之间的承诺还是两个立约人之间的买卖合同，牲畜的所有者有权利使其得到照顾，而且当诺言未被履行时他也有资格要求它们被返还。另一方面，被委托方有义务照料牲畜，并且有责任将它们返还给其主人。”[11]李承焕进行了权利—义务式的关系性解释，认为其中包含了对于权利的实质性认识：因为美德是“有助于共善的个人品质”，所以美德必须在一个超越于个体的共同体层面而非个体层面来理解；与此相对的“基于权利的道德”则与“个人人权的个人主义诉求”相关联，是在“个体性”的层面来理解的。基于上述区分，权利在儒家伦理体系中缺失就不再是根本性缺陷，作为“有助于共善的个人品质”的美德对于个人人权的个人主义诉求的优先性，确保了可以作出儒家基于美德的伦理中存在权利观念的判断。李承焕之所以能够得出上述判断，将儒家的“美德”建构为权利观念所建立的伦理基础，根本上在于通过论证基点和判断标准的转换，改变了判断一套道德观念存在权利观念的标准。

（三）“善—性”自然主义人权道德观

温海明基于西方的“天赋人权”观，提出了与之相对的儒家“善—性”自然主义人权道德观，解决了美德到底是人生来“自然”秉有的还是后天“衍生”的这一问题。“人性之整体是本天道完善的本体之‘善’而来，人‘性善’之‘善’作为人性的属性则是来自人性整体形成之后的感叹附属之辞。这样一来，作为道德判断（moraljudgment）的人‘性善’之‘善’有其天道自然主义（naturalist）的道德事实作为依据。儒家的人权道德基于儒家对人‘性善’的道德判断，这样一来，人性之‘善’不是基于独断论、唯我论或宗教基础的主观主义（subjectivism），而是基于天道自然发出‘善’的道德事实，所以是一种自然主义的理论版本。”[12]通过对《易传》“继善成性”说（“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”）诠释传统的梳理，特别是宋明理学颠覆孟子“性善”说而形成的“善—性”论，温海明将道德主义化约为自然主义，提出了建构儒家人权道德的理论框架。

温海明的“善—性”自然主义人权道德观，解释逻辑实质上包含了“道—善—性”理论演进的三重进路。他将“一阴一阳之谓道”中的“道”解释为“自然之道”，即“天道”自然，并将其“客观”化，从而使“道”以“事实”的面目出现，并据此作为“继善成性”的客观出发点。“善”是人的属性，“性善”是对人的道德判断，因此道德化的“性善”就是以“事实”性的“道”作为基础的。按照温海明的解释，“天赋人权”的“天”（God）是宗教性的（基督教），不具有普遍性；作为儒家人权理论基础的“道”，既是自然的（世俗性、超宗教性），又是普遍的（不限于基督教）。因而，“善—性”自然主义人权道德观将李承焕基于儒家“美德”建构权利观念的道德主义进路所隐含的后天意义上的关系性要求，更向“内”推进了一步，且把内在取向的“性善”锚定在“客观”的基础上。

（四）关系性的人心（人性）：儒家“四端”尊严观

基于德性、美德、“善—性”自然主义人权的道德观，实际上都是一种内在建构理路，并未突出人的外在（社会性建构）问题。倪培民的儒家“四端”尊严观，将落脚点放在“关系性的人心”上，试图打通内外，将人的内在德性向外连结拓展为人的（关系性）行动。倪培民认为，现代人权宣言和人权讨论的基础都是放在不证自明的“人的尊严”的基础上。然而，尊严概念蕴含着两个基本两难困境：一是关于普遍尊严的通常理由来自于人有与生俱来的、天赋的内在价值这一设定，但将人的尊严构筑在某种天赋特性或功能（如上帝创造人的观念、人的基本生命形态）上的理论，会面临不同文化制约或直觉是否可靠的问题；二是虽然普遍尊严被看作是不可剥夺的，但很容易受到侵犯。倪培民认为，儒家特别是孟子的人之“四端”巧妙地结合了“尊严内在论”（尊严来自于人的某种内在性质）和“尊严外在论”（尊严来自于外部的认可），“四端”之所以构成人的尊严的基础，就在于它们是外向的、关系性的。

倪培民并未就“尊严的不可剥夺性”究竟是事实描述还是道德命令进行说明，而是通过发扬儒家“四端”尊严观特别是关系性的人心来解决上述两大难题。一方面，一旦“人皆有四端”的概念植入人心，就不再依赖经验的确证或反证，同时又允许通过“恕”的方法推己及人，从而从自我出发向外扩展形成普遍关怀；另一方面，由于尊严“有无在己”“求则得之，舍则失之”，那么，人之尊严不可剥夺就在于自己对作为“人”的标准的维持。儒家的尊严观还为“求而得之”的尊严开拓了无限空间，如才德、身份、社会地位等方面的尊严。[13]换句话说，“关系性的人心”“入”可为人权建立普遍性的道德根据，

“出”可为人权建立社会性的实践、经验形态。因此在逻辑上，“关系性的人心”就为人在外在社会不同社群中的身份和扮演不同角色奠定了内在基础。

二、社群主义进路

社群主义进路从人的社会性存在出发，以将人置于特定的“社群”作为逻辑的起点。社群主义进路强调人在不同社群中的角色伦理和角色活动，有关人权、权利、义务甚至责任的讨论都是围绕着这一社会角色，在各种社会关系中进行的。不同于以权利为中心的道德观，“以社群为中心的道德观”是社群主义进路的理论基础，“以社群为中心的道德观却视个体之间关系的性质为关注重点。这一关注重点是基于一种规范的、描述性的人之概念：每一个体都由他与别人的关系构成，他的善也由各种符合适当尊重和相互关爱的道德理想的关系构成”。[14]总的来看，基于社群主义的道德观，社群主义进路中存在着一个社群中的人（角色人）—角色关系—角色权利的理论建构逻辑：人被设定在社群中，从而人是角色人而非抽象的人，角色人之间是关系性的存在，基于角色要求衍生权利，通过“儒家思想为体、社群主义为用”的功用范式可以构造现代化的权利观念。

（一）社群中“角色人”的关系性定位

社群主义进路将人首先设定在社群中。例如，黄建武基于“还原性研究”的路径，在分析儒家传统中的人权因素时，将其特点首先概括（还原）为“儒家观念中的人，是社群中的人”。[15]在儒家传统观念中，人不是独立性的个人，而是社群中的人，这构成了儒家理解和谈论人在社会中的地位的前提。

人处在“群”中，不同的角色也就代表着个体与群或群中他者的关系不同。这些关系彼此影响，因此儒家强调人的角色的相互关系性。“但对早期儒家来说，没有孤立的、可被抽象认知的自我：我是生活在与一些特定的他者之关系中的全部角色。”[16]对个体自我的界定既然是在关系之中进行的，那么也就只有在类型化的关系结构中才能确定个体的真实角色。在社群体系中，人被规定在家庭、国家、天下这一逐渐放大的“群”中，对人的角色性理解，同时也就是对人与他人、社会或国家之间关系的理解。按照罗思文的理解，“角色人”的设定意味着人的存在不是单纯地为了自我的生存，而是依据其在不同关系和社群中的角色，对他人负有责任。责任伦理的存在意味着从社群主义进路中衍生出权利并非易事。

（二）角色身位衍生权利的理论逻辑

按照社群主义的进路，群中角色的差异代表着不同的关系，这也意味着处理不同关系的规则不同。就角色身位与权利的关系而言，社群主义进路因对人的进一步设定不同，又可细分为三种不同的理解。

第一种是将人设定为“角色中的人”，人基于其“角色”义务而自动“领受”权利。例如，有论者通过社会本质和社会关系两个维度来界定人权，由前者确立的应然人权向由后者确立的实然人权的转化表现为权利的伸张，实然人权对应然人权的限度表现为权利的经界。儒家体现权利伸张与经界的约束方式是：“在儒家，由于权利被视为社会角色内在包含的规定性，因此人一旦‘进入’角色就同时‘领受’了与之相应的权利。”[17]既然将“应然人权”视为因其社会本质由社会角色“自然”赋予，而“实然人权”是在社会关系具体结成时由角色“领受”，那么在逻辑上虽然儒家强调角色义务而避谈权利，但并非必然会得出其没有权利意识的结论。

第二种是将人设定为“情境中的人”，人在具体的情境中基于义务而生权利。例如，沈美华反对将权利建立在自主个体及该个体追求自我偏好的自由的观念上，而是试图在人际关系和伦理社会权利观的基础上确立“人权的儒学进路”。沈美华认为，孔子虽然没有谈论过权利，但提过与麦尔登（A.I.Melden）的“义务”功能相当的概念，而麦尔登将权利根植于真实人际关系与道德社群的做法为儒家阐释人权开启了通道。由于人们之间相互联系的方式无法简约为规则，而权利义务中预设了权利主体是一个道德主体，道德主体要追求善，那么权利和善就不仅是概念相连，因为没有对他人的义务和善也就不会有权利和义务。“对儒家来说，对权利的确认以及对相应义务的履行都要求美德，其中最重要的就是人道（仁）。”[18]基于道德社群语境下权利与责任的相关性、人与人关系中权利与善的联系，既然存在基本的善以及培育它们的义务，那么就存在“基本”权利或人权，因为最基本的人权就是作为道德美德的前提性条件的权利。

第三种是将人设定为“关系性的人”，人权受到公正关系的限制，“公正优先于权利”。赵汀阳提出人权的“元理论”问题，在三个主要基点上反对“天赋人权”论：一是“关系性”的个人观，人是关系性的个人，人是道德人而非生物人，“他人”对“我”而言是优先性存在；二是先界定“责任”才能界定

“个人权利”，人权是有条件的，义务是权利正当性的保证；三是公正优先于权利，人权是公正关系所允许的个人自由空间。[19]赵汀阳的“预付人权”论实质上是对西方社群主义理论与儒家理论的整合。他对

“天赋人权”论的批判所提的要点皆与西方社群主义基本理论相合（从与个人的自由主义对立的立场来看，西方社群主义强调人的社会性、个人的责任伦理以及社群的善对于个人权利正当性的重要性）；他对关系性个人和道德人的设定、对责任的强调等，又与儒家的传统理论相合。但赵汀阳的论证隐含了一个循环论证结构，公正优先于权利是一种价值伦理设定，无论是“公正优先于权利”还是“权利优先于公正”，这两个对立的命题在价值伦理层面，一方并不比另一方更正确，就论证效力而言是一样的。无论哪一观点想要论证自己的正确性，都应该在价值伦理之外找根据。

（三）天下的权利：从“关系”到“责任”的拓展

安靖如关注到当前缓和国家边界、权力跨越边界保护人权的一种努力—“保护责任”理论。“其核心观念是：首先，国家主权涵盖着对这个国家人民的福利的责任；其次，如果这一责任被严重忽视了，那么‘不干预的原则就让位于保护的国际责任’。”[20]安靖如就此提出了“天下的权利”理论，使个体的角色关系越出了家—社会—国家的范围。

“天下的权利”既是对社群规模的拓展，在理论逻辑上又是从“关系”到“责任”的拓展。安靖如通过两种方式实现这种拓展：一方面，鉴于责任的概念是在国家间同意的框架下构造出来的，安靖如借鉴赵汀阳关于物理世界、心理世界和制度世界三重维度的“天下”概念，以“天下”观念作为“从世界的视角看世界”的途径；另一方面，安靖如借鉴牟宗三对于伦理价值与政治价值的区分，提出了通过“自我坎陷”实现伦理价值这一理解权利诉求优先性的方式。安靖如把社群扩展到“天下”，通过这种社群主义进路的拓展，将责任也从个体拓展到人类全体：“在联合国的范围内，不应当将个人仅仅理解为关注个人利益的自私动物：‘责任’观念—主权国家和国际共同体的‘责任’观念—明显相关于关系，而不仅仅是独立的个体。”[21]就此，安靖如发展出一种关于儒家天下的权利的观点：所有人对人类同胞负有道德责任，全人类共享天下权利。

（四）基于“体用”范式构造现代权利观念的设想

社群主义进路还意图在“儒家权利观念”的基础上重新构造现代权利观念。例如，曹晟旻认为等级性与伦理性是儒家权利观念的独特之处：“差等之爱”是基于纵向差序结构的等级性权利观念；伦理性权利观念则具有被动性和局限性。他找到了社群主义和儒家思想在其他方面的共性，即两者在“和而不同”上具有高度契合性，可以通过“儒家思想为体、社群主义为用”的基本模式构造现代化的权利观念。

“体用”范式把作为“体”的儒家思想锚定在抽象价值层面，而把作为“用”的社群主义指向具象知识体系层面，“如果说既有社会的秩序运行和资源分配是‘体’所要追求的，那么究竟是采取等级性还是平等性的权利观念就是‘用’所要考虑的了。”[22]这种整合古今中西的意图，虽然以儒家权利观念为基础来吸收社群主义权利观念，但由于将“平等性”权利观和“等级性”权利观这种实质具有“体”层面意义的本质性差异归置到“用”的层面，从而造成了现代权利观念的倒错性构造。在此意义上，以“人际关系”和“个人”的平衡考量重构权利的存在论基础，以“生物人”和“社会人”的综合理解深化人的概念，以自然上

“是”一个人和道德上“做成”一个人重构权利的政治哲学基础，从而提出儒学的社群路径作为一个开启公共选择的可能场域，[23]在逻辑上就存在着同样的危险：因为是“等级性”权利观和“平等性”权利观的本质差异决定了社会秩序运行和资源分配的差异，而不是相反；若是没有了对“人际关系”“社会人”“道德上

‘做成’一个人”的实质性规定，等级伦理就会被隐含在重构权利观念的逻辑之中。

三、规范主义进路

规范主义进路将人权或权利建立在规制人的行为实践的规范制度—“礼”（礼制、礼仪）上。在很大程度上，规范主义进路是对社群主义进路的扩展，将静态上建构人的角色关系推进到动态上对人的行为进行规范化，即将身份伦理制度化，从而形成儒家的礼制秩序。

（一）人伦体系：身份伦理的制度化

儒家的“礼”在本质上是规范人的外在行为的，而对人的行为的规范化实际上是通过人的角色身份伦理的制度化实现的。“所有我们参与的特定人类关系—无论是生者还是逝者，都通过‘礼’（我们所拥有的在历史发展中所形成的无法分离的礼貌、风俗、传统等）的媒介来实现；对早期儒家来说，实现由这些关系限定的责任与义务，就是遵循‘道’。”[24]按照罗思文的这种理解，作为特定人类关系活动的媒介，礼具有规范、实现为特定关系所限定的责任与义务的功能。

实际上，儒家身份伦理的制度化，就是人伦体系的礼制化。制度化的礼事实上联结着两端，一端是具体的特定人类关系，一端是抽象的原则“道”。具体的特定人类关系根据人的身份角色安置了责任与义务，抽象的原则“道”则将身份角色及其责任与义务合理化，礼在两者之间起联结和过渡作用，三者共同构成了“身份—制度—原则”的逻辑。在这样的逻辑中，早期儒家将“守礼”即履行被限定了关系的责任与义务提升到了本体论（道是本体）的层次。而这种超越性的提升，恰恰是以人的身份伦理的制度化为前提的。身份伦理是儒家伦理体系的基本特征，儒家身份伦理的等级结构，决定了由此建构出来的礼制在本质上就是等级性的。

（二）以礼仪为权利：超越法律的社会功效

不同的学者从中西的“礼”与“权利”中看到了截然相反的功能。有学者发现了礼在维持中国社会秩序的功效上，与权利或人权在西方社会结构中的功能相似性，如安乐哲认为儒家的选择是“以礼仪为权利”，“礼”实质上，发挥的正是人权观念的效用：“儒家的选择表明几乎所有决定社会政治秩序的实际权利与义务都是由超出法律权限的（extralegal）制度、惯例来维持，并由社会压力而不是处罚来强化的。”[25]与此类似，雷洛伊·S.罗纳也发现了中国传统中的“无讼”追求或轻视法律作用所具有的优势及理论根源：“即礼义实践在很大程度上把人文主义价值观罗织进文化结构中，通过社会压力而非惩罚或法律诉讼加以维持。在中国人看来，对法律过分依赖，把人权理解成法律原则，会有损人性并减损尊严的人性根源。”[26]也有学者看到了“礼”与“权利”的根本性差异。“在个体层面上，‘礼’和‘权利’正好是两个相反的方向。‘礼’是社群对个人选择提出的要求，是个体通过被动选择改变与社群的关系，其目的与利益都是指向社群的；而‘权利’是个人向社群争取的要求，是个人通过主动选择改变与社群的关系，其目的与利益都是指向个体的。”[27]张伟仁则从礼的关系性结构中看到了礼制与权利两种实践的互补关系。人的行为的关系性特征，决定了这种关系具有相互性。“儒家并不认为某人不可以根据其所应得来主张权利。他可如此行事，而这被称为其‘权利’或‘分’。”[28]

其实，从中国古代的礼仪实践具有和西方人权同样功能的认识中，并不能得出礼制制度是一种人权制度设计的结论。礼制的设计是基于人与人的特定关系展开的，展开的结果是在关系中确定人的责任和义务。从个体层面看，无论是就目的还是利益而言，礼制都是一个将个人限制、束缚在礼制关系中的结构，从而也就是一个个人权利被关系性礼制吸纳、消融乃至吞没的结构。因此，认为中国传统中的“分”也有“应得”的意思，推论“分”意味着“权利”或者两者可通约就是成问题的。这里需要考虑“权利”和“分”得以提出的根据是否相同。如果说“权利”来自于社会或天赋，“‘分’则严格就是社会产物—某人之‘分’是对来自社会多数成员的共同努力之创造的分享，这在他们看来乃是其所应得的享受”[29]。张伟仁认为“分”的有效性依赖于相关人的善意，人并非生而有“分”，“分”是社会对其允诺与分配给他的。显然，“分”既然来自于社会，就与现代西方“权利”来自于自足的个体存在着根本的不同，因此，即便都有“应得”的含义，也绝不意味着两者等同。

（三）礼制等级内的互惠结构：“祖赋人权”论的逻辑陷阱

在社会结构中，社群主义进路中的礼制能否发挥类似人权的功能？对这一问题的回答，需要仔细辨识作为一种制度的礼制本质上是一种什么样的责任、义务和权利分配结构。本文主要针对“祖赋人权”论展开相应的分析，以便看清其中的症结。

在方法论上，徐勇认为“祖赋人权”建立在“实地调查”“事实”基础上，因而是一个归纳性概念而非建构性概念。[30]在建构基点上，徐勇认为自然形成的“血缘理性”比天赋人权这一建构理性更为古老，“因此，‘祖赋人权’是基于人类最古老最原初的血缘理性而生成的，也是血缘理性的最高本体原则。”[31]徐勇提出，血缘理性是由三个相互联系的法则构成的整体链条：第一法则是生命、财产、规则的起点同等性；第二法则是年龄、性别、身份的过程差等性；第三法则是位置、权力、责任的关系对等性。

对于“祖赋人权”论，胡建表达了比较明确的反对意见：“祖赋人权”的论证虽以当代中国农村社会为研究对象，但在方法论上存在用历史材料来证明现实的缺陷；“血缘理性”“中国理性”的提法令人怀疑，理性是人为选择的结果，血缘不是人为选择过程的产物而是生理行为的结果，生物性无法表达生命之外的其他权利（其他权利几乎都是政治理性的结果）；“祖赋人权”与“天赋人权”并不完全对立，基于祖先崇拜的“祖赋人权”是以王权、君权为纽带，把帝崇拜、天崇拜与祖先崇拜对接起来而形成的，是在“天命”之下被打上了政治理性的烙印。[32]

要深入理解“祖赋人权”论的底层逻辑，更重要的是勘定“祖赋人权”论的本质。“祖赋人权”论的逻辑起点并非基于某种德性设定，而是“祖系中的人”的“事实”认定，即基于生理行为的“自然主义”。从论证重心看，“祖赋人权”论实质上遵循了规范主义进路的论证逻辑。其对核心概念“血缘理性”法则的阐释，表面上看，“三法则”在整体上构成了一个平等与差等结合的结构，特别是第三法则将位置、权力、责任的关系对等化，具有“互惠”的特征。“互惠”是规范主义进路对礼制结构特征的概括。例如，罗哲海认为，“儒家始终把人看作处于互惠关系中的社会存在。这种群体取向不能在角色取向或他律的意义上来理解，这两者经常与儒家的社会（sociality）形式相联系。相反，它应当在‘社会个人主义’的意义上来理解，或上文所指出的产生了强大‘自我’的‘双重结构’伦理。”[33]这种“双重结构”即是罗哲海所认为的抽象与具象、一般与特殊、平等与不平等结合在一起的结构，等级体系中被引入了平等维度的结构。同样，“祖赋人权”论这一礼制等级与平等交织并进而被特定关系中的对等性统合在一起的结构，被论者纳入了“互惠”框架。现在的问题是，如何认识这种结构？

互惠是从相互尽责任、义务的角度说的，不是从个体自我主张权利的角度说的；是从处于该结构中具有特定关系的人可能获得的结果说的，并且将其扩展到了制度的功能层面，不是从越出该关系的一般人如何确保其权利和利益的角度说的。在中国传统的社会结构中，礼制结构的制度基础在于“宗族”。

“儒家观念表达了传统社会中人们行为之意向性，而其具体实践，则是通过宗族的组织原则做出的，这就是‘宗法’。”[34]宗法组织的外在观念形态是人伦秩序观念，宗法组织的行为实践形态是礼制秩序，国家层面的政治制度则是对“宗法”制度的扩张。礼带有强制的意味，不一定必然是人顺从道德“善”性而来的。因此，等级之下的平等与不平等交织，尽管存在着关系性的互惠，但在本质上仍然是一个等级性结构。至少就“血缘理性”的内在结构来看，帝崇拜、天崇拜与祖先崇拜的对接，不过是礼制对政治结构、超验信仰结构和宗法结构的内在统合，很难给现代权利留有容身之地。

四、功能主义进路

功能主义进路从实践功能的视角看待人权/权利机制在社会治理中的作用。功能主义进路实质上有两条相反的路向：一种是“消极的权利”，将这种作用大体上看作一种“备用机制”—往往是在其他救济机制失效时才会被引入和利用；另一种是“积极的权利”，即在相对于西方现代性社会治理精密化后产生的补偿物—防御性质的“消极的权利”意义上，儒家提供了一种塑造人性、追求德性的“积极的权利”。

（一）消极的权利：作为“备用机制”的人权

关于作为备用机制的人权的说法，基本是从对权利或人权在中国传统或当代社会运行机制中发挥作用的视角出发进行的概括和描述，其功能发挥是“消极的”。

首先，陈祖为认为当具有美德的人际关系崩溃、调解也不能解决冲突时，儒家会把人权当作保护根本个体利益的备用机制：“人权不一定是人之尊严的表达的必需，它们也不构成美德或者具有美德之人际关系。然而，在非理想的状况下，它们可以作为保护人的基本利益与需求的重要备用机制（fallbackappa-ratus）。”[35]陈祖为的概括表明，在儒家的理论体系中，人权有重要作用，但作用有限，且在人际关系和实现美德方面所占地位不高；人权的重要性是在美德和人际关系失效时才显现出来的。

其次，伊涛进一步区分了“权利备选论”和“权利后备论”。“权利后备论是对民众优先选择人际关系而做出的结果论式的理论总结；权利备选论则是对人际关系与权利话语作为两套备选方案而存在做出的前设论与过程论式的理论总结。”[36]论者立足于克己复礼为仁在当代社会的落实，基于对中国语境中的“依法收贷”案的分析，得出了三个结论：一是当代中国人的人际交往受到道德与法律的共同形塑，延续着人际关系主义的文化传统；二是道德主内、法律主外，延续着儒家维持人际关系的基本逻辑；三是“仅凭内在的道德自觉以及自律性的道德规范来维持人际关系并不可靠，在道德自觉以及道德规范无法发挥作用或者不能有效发挥作用的时候，有必要借助于外在的他律性法律解决具体问题”[37]。论者将结论二和三分别作为“权利备选论”和“权利后备论”的儒家内涵。根据结论二、三与“权利备选论”和“权利后备论”的对应情况，论者将“法律”与“权利”进行了对接，“权利备选论”是在肯定的意义上将道德与法律分别置于儒家维持人际关系的主从地位；“权利后备论”则是在否定的意义上强调道德失效的情况下借助法律解决问题的必要性，从而才有法律发挥作用的场合，即权利是作为道德失效的后备机制发挥作用的。

最后，田史丹对“备用权利”的通行立场作出了根本修正。“儒家备用机制的说法最好被理解为权利的真正存在取决于其补救功能的能力。而且，其需要补救的过错，是与儒家信条密切相关的独立益处中的缺点，那些益处就是和谐社会关系与其相应美德，以及正确对待大众的基本道德规定。”[38]田史丹将“备用机制”基本限制在社会和谐和大众基本道德被违反的领域，明显比陈祖为和伊涛界定的范围更为狭窄也更为具体。他将权利所发挥的社会功效仅看作是“补偿”（补救）性的而非“后备”性的，而且，对于现代权利在其中究竟有多大的存在空间也持明显的怀疑态度：“权利仅作为某些重要的补偿性功能而存在”……作为“补救”（remedy）的“备用权利”，即便进行最为开放的解读，“也并未为某种现代权利言说所预设的主张行为留有余地”。[39]

（二）积极的权利：追求德性的现代“治理”

从“治理术”现代变迁的视角来看，关于西方人权的理解及儒家在其中可能发挥的功能会发生从“消极”到“积极”的变化。

有论者从政治—法律与社会治理层面，即“治理术”变迁的视角来理解现代人权的兴起：“正是因为新的治理术是一种透明的、统一的、无所不在的公共管理规划，并从总体上出现了经济、人口管理、伴随着司法机器的法律、尊重自由、公共管理机器、外交机器和军事机器，即我们今天所熟悉的国家形态，人权的问题才在这种新的国家治理规划中显示出其必要性—私有财产神圣不可侵犯、个人自由不容他者践踏。”[40]在“治理”的意义上，兴起于西方的人权最初不过是个体与制度博弈的产物，这种具备防御性质的“消极的权利”是现代性的社会治理不断精密化后才可能产生的补偿物，或者说是资本主义意识形态的安慰剂。

论者从“治理”的现代性病灶入手，对西方人权与儒家思想进行了消极与积极的二分，最终将儒家思想视为解决西方现代性人权危机的可能药方。面对日益强大化、复杂化的国家机器，作为一种防御国家过度扩张的制度建构，人权在整体上不过是防御性的“消极的权利”，在个体与国家的博弈过程中，个人对人性和德性的追求却被扭曲或破坏了；而西方的现代人权机制在功能上无法补偿对人性造成的这种根本性破坏。面对这种困境，论者将视野转向了儒家思想，并基于讨论主题，最终将重点落在了“诚”的理念上。论者意识到儒家修身技艺中的“诚”诉诸的是信念而非逻辑，仅具内省向度而非面向公共政治生活，但认为古希腊表示“坦诚真相”的Parrhēsia即是服务于塑造人性、追求德性的“积极的权利”，具有与儒家传统对话的可能。不过，论者的“对应”并非始终在同一层面进行，“消极的权利”与“积极的权利”的对应、“西方”与“儒家”的对应，最终被其消解在“理念”与“公共政治生活”的不对应中：一方面，论者基于人权机制的功能认为相对于西方的防御性“消极的权利”，儒家从“治理”的角度提供了一种塑造人性、追求德性的“积极的权利”；另一方面，论者对“诚”的发扬以及与古希腊术语Parrhēsia的对接均是在理念的层面进行的，也就是在内省的角度完成的，精巧地绕过了公共政治生活—恰恰是公共政治生活才是现代西方人权话语和机制发挥作用的主战场。

（三）责任伦理：支配权利功能的道德逻辑

功能主义进路从实践功能的视角看待人权/权利机制在社会治理中的作用，虽然在认识上有“消极的权利”和“积极的权利”两种相反的路向，但两种社会功效的发挥，实际上都受制于机制背后的内在逻辑，也就是道德的逻辑。

在社群主义和规范主义进路中，义务、责任往往得到强调，但关于儒家人权话语究竟是义务话语还是伦理话语，仍然存在争议。有论者认为：“义务主要是法律上的，而责任则主要是道德上的；义务的承担主要出于外在的强制，而责任则主要出于内在的自愿。”[41]论者认为通常所说的义务多指角色义务或契约义务，被当作权利的派生物，而儒家伦理强调突破分内分外的界限，为他人、为社会承担责任，因而儒家伦理不是义务伦理，而是超越义务的责任伦理。甚至有论者认为，“儒家的仁爱伦理学最终是奠定在共同的人性基础之上，而不是不同的社会角色基础之上—它蕴含超越这些角色的伦理暗示。”[42]通常对所谓“义”所作的“义务”解释，实质上仍然是道德话语。儒家重“义”，“义”主要是一种体现二人关系的道德话语。“仁”主要从主体自身出发，即在没有他人对己实施某种行为的前提下，自己作为行为发出者应当如何对待他人，因此是给人在处理主动性的对外关系中设定道德义务。“义”则是一种反向建构，即在他人对己实施某种行为的前提下，自己首先作为行为的受动者应当如何回应，因此是给人在处理被动性的对外关系中设定道德义务。俗话说“你不仁则我不义”，在逻辑上即是一方主动实施了违背“仁”的行为，则对方在回应该行为时可以同等对待。在社群式的理解中，因为不可能存在个人对社群的独立或自决，因而引出的只能是人对社群的义务责任要求而非权利要求，所以必然是“义务本位”，而处理人际关系的基本方法也就是推己及人的恕道。在实践层面，中国人的日常行为在模式上往往依据道德伦理期待对方的道德行为，唯有在人际关系（濒临）破裂时才会选择权利话语，而权利行为不是置于被选择的地位，就是被置于嗣后选择。无论是权利后备，还是权利备选，甚至是“积极的权利”，权利话语都是在道德话语之后才出现的。“人总是在社会之中，必然承担着伦理义务及其社会关系网络中的具体责任。……换言之，社会性的具体责任承担才是对人及其权利最恰当的表达，而不是抽象的理论推导。”[43]

儒家在社会功能上对于人权和权利如何定位，主要还是由儒家人权理论的伦理性决定的，道德逻辑是其内在的主导逻辑。“儒家伦理的实质是追求伦理的而非程序化的方式以解决社会、政治问题。这使得其重点放在了人而不是包括法律在内的制度上。伦理的解决途径应当是，在他人需要诉诸权利和认可之前，出于自尊而意识到对他人的义务。在这种情况下，官司及诉讼根本不会发生。”[44]依此逻辑，人权或权利机制在社会功用层面或者是在道德机制失效后以“备用”的形态出现，或者就内转以塑造人性或追求德性，变相地远离外在的公共政治生活。这两种不同的功能，都是在共同的责任伦理基础上生发出来的。

五、结语

儒家人权证成论的四种进路将论证人权的基点放在儒家理念的不同元素上，而学者们关于儒家人权的证成性论证很多时候是将德性、人际关系、礼制、机制等问题混在一起谈论的。这种含混既是因为论者视角歧异多元，也与儒家理论内在的复杂性和综合性有关。萧公权认为，在孔子那里，“仁”“实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯”，“故就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。”[45]从儒家理论源头看，“仁”这一伦理原则实际上充当了个人道德、家族伦理、社会建制甚至国家建构的底层理论基础，这从根本上决定了建基于其上的所有道德、社会、政治建构的基本运行逻辑。

如果将伦理看作内在价值理想而道德更多指涉外在行为（规范），那么，儒家人权证成论在本质上都可以看作是一种伦理主义的论证，四种进路最终的理论出发点都体现为“德性伦理”。社群主义、规范主义和功能主义进路实际上都是从道德主义进路的基点上生发出来的。这种德性伦理被陈祖为归结为共同的人性：“儒家的仁爱伦理学最终是奠定在共同的人性基础之上，而不是不同的社会角色基础之上—它蕴含超越这些角色的伦理暗示。”[46]对于共同的人性，儒家理论整体上将其理解为人的德性。西方理论中实际上也存在对于人权定性的德性高低之分，而试图打通中西的理论则是在中外文化迥异背景下确定人权的德性基础：“这个基础就是，人权关乎德性。‘最高的道德权利’与‘普遍最低道德标准’其实是一个休谟命题，即‘是然’（tobe）和‘应然’（oughttobe）之分，当然它最先是作为伦理学的命题出现的。”[47]儒家人权证成论论证进路基点上的“伦理主义”与儒家理念的理论特质有关。儒家理念的伦理特质，决定了中国传统文化在话语主流上必然也是道德话语性的。道德话语不完全是义务话语，义务话语可以表现为道德话语。中国传统文化或儒家文化体系在本质上是道德/伦理话语，因此所形成的是道德/伦理话语体系。这种话语的体系性特征决定了有关人本、民本、人权、权利等概念需要在儒家理论中进行诠释，一旦超出了儒家的伦理话语体系范围，所谓的解读就有可能越界。

欲以儒家伦理为基点有效地论证现代人权，必须越出传统儒家伦理赖以存在的外在制度框架，实现传统儒家伦理的现代转化。例如，将人放置到社群中依据人的“角色”来推论权利，就需要打破以血缘伦理来设定人的等级性角色的桎梏，赋予个体以自由为本质特征的“平等”角色身份。相应地，作为规制人的行为实践的规范制度，具有现代意义的规范体系应当是个体平等身份伦理的制度化，是基于个体平等的契约秩序而非基于身份的等级秩序。这也就意味着，只有以平等为制度底色的互惠，才能衍生出具有现代意义的人权伦理—非人际化（impersonal）的社会秩序是现代人权存在的必要条件而非充分条件。

注　释
 
[1] 参见鲁广锦：《“轴心时代”中华文明的人权自觉》，《人权》2025年第4期。
 
[2] 参见赵建文：《中华典籍中的基础性人权理念及其与西方的差异》，《人权》2025年第1期。
 
[3] 参见谢鹏程、耿霄：《论中国传统文化中人权理念的识别与继承》，《人权》2025年第5期。
 
[4] 参见刘晓林：《律令典籍中的人权理念及其制度表达——以唐代狱囚的权益与保障为中心》，《人权》2025年第1期。
 
[5] 参见汪习根、张倩倩：《论中华优秀传统人权文化中墨子的人权理念》，《南京师大学报（社会科学版）》2025年第1期。
 
[6] 参见栾兆星：《近代中国人权观形成中的自主性——以康有为人权观为对象》，《苏州大学学报（法学版）》2025年第1期；戴激涛：《〈论语〉中“仁道”的人权意蕴及其创造性转化》，《浙江工商大学学报》2025年第2期；谢鹏程：《论〈孟子〉中的人权理念》，《法学》2025年第5期。
 
[7] 具体梳理，参见拙文《儒家人权话语述论》，《人权》2020年第5期。
 
[8] 参见陈宏霞：《传统中国文化视域中当代权利观念的反思与重构》，《人权研究》2018年第2辑，社会科学文献出版社2018年版，第134页。
 
[9] 成中英：《道德自我与民主自由：人权的哲学基础》，《东岳论丛》2000年第6期。
 
[10] ［韩］李承焕撰，梁涛、赵依译：《儒家基于美德的道德中存在权利观念吗？》，《现代哲学》2013年第3期。
 
[11] ［韩］李承焕撰，梁涛、赵依译：《儒家基于美德的道德中存在权利观念吗？》，《现代哲学》2013年第3期。
 
[12] 温海明：《儒家人权道德的自然主义版本》，《学术月刊》2013年第5期。
 
[13] 参见倪培民：《求则得之舍则失之——儒家尊严观之探讨》，《社会科学》2011年第1期。
 
[14] ［美］黄百般：《儒家思想中的权利与社群》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第304页。
 
[15] 参见黄建武：《儒家传统中的人权因素探析》，《人权》2022年第2期。
 
[16] ［美］罗思文：《权利个体与角色人》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第287页。
 
[17] 张志宏：《权利与经界——兼论儒家视野中的人权思想》，《哲学研究》2017年第12期。
 
[18] ［美］沈美华：《人权的儒学进路》，《现代哲学》2013年第3期。
 
[19] 参见赵汀阳：《“预付人权”：一种非西方的普遍人权理论》，《中国社会科学》2006年第4期。
 
[20] ［美］安靖如：《天下的权利：人权与当代儒学》，载《北京国际人权学术研讨会论文集》，2010年，第12页。
 
[21] ［美］安靖如：《天下的权利：人权与当代儒学》，第18页。
 
[22] 曹晟旻：《“体用”范式下现代权利观念的塑造——基于社群主义与儒家思想的整合》，《道德与文明》2020年第2期。
 
[23] 参见桂晓伟：《转型中国的权利话语——比较现代性语境中的“社会—文化”分析》，武汉大学博士学位论文，2010年。
 
[24] ［美］罗思文：《权利个体与角色人》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，第288页。
 
[25] ［美］安乐哲：《以礼仪为权利——儒家的选择》，《江汉论坛》2013年第6期。
 
[26] 转引自［美］克迪斯·海根：《人权观念与东亚立场》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第179页。
 
[27] 温海明：《儒家人权道德的自然主义版本》，《学术月刊》2013年第5期。
 
[28] 张伟仁：《儒家规范理论与人权》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第328页。
 
[29] 张伟仁：《儒家规范理论与人权》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，第328页。
 
[30] 参见徐勇：《实证思维通道下对“祖赋人权”命题的扩展认识——基于方法论的探讨》，《探索与争鸣》2018年第9期。
 
[31] 徐勇：《祖赋人权：源于血缘理性的本体建构原则》，《中国社会科学》2018年第1期。
 
[32] 参见胡建：《“祖赋人权”辨析——兼与徐勇教授商榷》，《探索与争鸣》2020年第6期。
 
[33] ［德］罗哲海：《内在的尊严——中国传统与人权》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第207页。
 
[34] 方钦：《观念与制度：探索社会制度运作的内在机制》，商务印书馆2019年版，第251页。
 
[35] 陈祖为、匡钊：《儒家思想与人权》，《学术月刊》2013年第11期。
 
[36] 伊涛：《权利话语的中国语境及其儒学背景》，吉林大学博士学位论文，2014年。
 
[37] 伊涛：《权利话语的中国语境与儒家的写作经验》，《法制与社会发展》2016年第2期。
 
[38] ［美］田史丹：《作为“后备机制”的儒家权利》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，中国社会科学出版社2016年版，第98页。
 
[39] ［美］田史丹：《作为“后备机制”的儒家权利》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，第102-103页。
 
[40] 匡钊：《超越权利的焦虑——“积极的人权”与“诚”之为工夫》，《江汉论坛》2014年第12期。
 
[41] 吴先伍：《超越义务：儒家责任伦理辨析》，《道德与文明》2018年第3期。
 
[42] 陈祖为、匡钊：《儒家思想与人权》，《学术月刊》2013年第11期。
 
[43] 颜清辉、程志敏：《论中国人权思想的文化基因》，《贵州社会科学》2021年第8期。
 
[44] ［德］罗哲海：《内在的尊严——中国传统与人权》，载梁涛主编：《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》，第203页。
 
[45] 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆2017年版，第67页。
 
[46] 陈祖为、匡钊：《儒家思想与人权》，《学术月刊》2013年第11期。
 
[47] 沈云樵：《论人权范式及其当代转型——以澳门现金分享为例》，《浙江社会科学》2014年第10期。