刘歆的宇宙论与经学变古

作者：刘禹彤

来源：《中山大学学报》（社会科学版）2025年第2期

摘要：刘歆将宇宙时间（天时）的开端追溯到太极上元，文明时间（人时）的开端追溯到伏羲画卦。三统历测定天时，五德终始规定人时，“三五相包”搭建了刘歆宇宙论的基本结构。《春秋》三统论经刘歆改造为一种范围宇宙的方法论，不仅能据以制作律、历、度、量、衡，还可将古今朝代统系到以太极上元为起点和终点的时间循环中。此外，刘歆以五行相生之序梳理伏羲以降的帝王谱系，同时以帝德谱构成王官学的谱系，奠定了古文经学以历代王官学定义经学的思想转向。在刘歆的筹划中，三统与五德相包，天时与人时合一，不仅革新了汉代“天人合一”思想，也实现历史时间的万世一统，塑造了汉代新“大一统”观。在刘歆之后，古文经学拥有了系统的经学观和宇宙论。

关键词：刘歆三统五德天人合一大一统

作者简介：刘禹彤，中国社会科学院古代史研究所、中国社会科学院中国思想史研究中心助理研究员

在晚清公羊家笔下，论证刘歆为佐莽的汉贼，成为颠覆古文经学的一条捷径。例如康有为指出：“篡汉则莽为君，歆为臣，莽善用歆；篡孔则歆为师，莽为弟，歆实善用莽；歆、莽交相为也。”[1]刘歆的学术思想因政治定罪而一度难登大雅。然而，班固等汉儒普遍认为王莽罪同奸慝，但刘歆情有可原[2]。事实上，佐莽篡汉概括不了刘歆的经学变古，在两汉之交的政治风云外，刘歆的思想内在于汉代学术的发展和演变，尤其是以天文历法结合三统五德学说，如其自述构建“登降三统之首，周还五行之道”的宇宙论，并将之总结为“三五相包”[3]。刘歆的宇宙论变革，触发了经学的变古，开辟了汉代政治哲学的新视角。其思想主要残存于四篇文献中：《七略》（见《汉书·艺文志》）、《三统历》（见《汉书·律历志》）、《移让太常博士书》（见《汉书·刘歆传》）以及《汉书·五行志》的相关内容。基于以上核心文献，本文将刘歆所谓“三五相包”分为三、五、相包的三个层次，力图还原刘歆的思想线索。

一、三统与天时

西汉末年的刘歆出身《易》学，又兼习五经，加之整理密府藏书，对百家学术的来龙去脉了如指掌。以往研究更重视据刘歆《七略》而作的《汉书·艺文志》中所确立的图书分类和学术源流体系，然而，《汉书·艺文志》提供的学术脉络不应视为汉代学术的共识，而是刘歆倡导汉代学术转型的宣言。并且在刘歆的思想中，学术转型以宇宙论的变革为理论基础，班固指出刘歆“作《三统历》及《谱》以说《春秋》”[4]，实即为《春秋》学重新进行宇宙论的奠基。《三统历》首先是一个历法问题，历法以测算自然时间运行，或曰天时的运转为基本目标。《三统历》采用的三统之名，本出自春秋公羊学。正如王风所指出，董仲舒认为《春秋》“以元之深，正天之端；以天之端，正王之政”，刘歆《三统历》对元的重视以及对圣王谱系的梳理，都深受董仲舒《春秋》学影响[5]。

在刘歆眼中，《易》与《春秋》皆天人之道[6]，其中《易》更具本原地位，刘歆通过《周易》象数学找到了贯通经术的方法论，如其所言“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理也”[7]。王风指出，刘歆根据《周易》建立了“元元本本，数始于一”的象数学体系；程苏东认为刘歆还从《左传》中提炼“历数”，赋予其沟通天人、统摄群经的地位[8]。五帝三王礼乐制度虽有所不同，但刘歆认为上古圣王之所同，就在于对“数”的掌握。重视“数”是汉代学术的一个传统，董仲舒认为“三统五端”是某种宇宙规律和历史秩序，司马迁指出“为国者必贵三五”[9]。班固受刘歆影响，在《汉书·律历志》开篇强调掌握“数”就能够制定合理的律、度、量、衡，并认为此即历代圣人的核心工作：“自伏羲画八卦，由数起，至黄帝、尧、舜而大备。三代稽古，法度章焉。”[10]班固点明了刘歆无论重视《周易》象数学还是《洪范》五行学，都是追迹伏羲以至三代圣王对“天数”的见微知著。因此，刘歆认为《春秋》和《周易》同属天人之道，也是基于二者之间“数”的相通：

（《春秋》）经元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。[11]在刘歆看来，“数”的相通可直达义理的相通，终极的义理相通于天人之道。《春秋》的重要关节都可

在《易》的体系中得到解释，比如《春秋》之“元”可比拟《易》太极之理；《春秋》之名则是取法《易》之两仪；《春秋》春三月每月书王，即书王正月、王二月、王三月，即《周易》的“三极之统”。三极是《系辞传》对天地人三才的另一种称谓，因此，刘歆认为《春秋》三统所比拟的是《周易》天地人三才。童书业已指出，刘歆三统论的主要根据是三才[12]。孟琢已深入研究刘歆如何以《周易》取代《春秋》成为群经之首[13]，程苏东指出了刘歆《春秋》学的史学化、历学化和《易》学化倾向，兹不赘述[14]。天地人并称乃先秦两汉人所常言，然而，在刘歆以《易》拟《春秋》的整体思路中，以天地人三才言三统，实即以《易》之三才拟《春秋》之三统。

刘歆认为，《春秋》可置于《周易》的解释脉络中，如《汉书·律历志》重新解释《春秋》“元年春王正月”言道：“元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也。”[15]元为一；春秋为二；王是三王三统的总称，故为三；正月代表四时之运，故为四。一、二、三、四相加得到十，以五乘十就得到了推衍《易》卦爻的大衍之数五十。《春秋》“元年春王正月”直接通向《易》的象数占卜。可见在刘歆看来，三统最重要的是“三”而非“统”。统本为夏殷周三代之统，刘歆突出“三”的象数义，将三统从《春秋》中分离出来，也是从夏殷周三代历史中抽离出来，而与《易》天地人三才进行了结合，如《汉书·律历志》言“三统者，天施，地化，人事之纪”[16]。

刘歆将董仲舒“黑白赤三统”改写为“天地人三统”，三统不再是夏殷周不同礼乐精神的代表，而是天地人所代表的宇宙的统一。宇宙在四时循环中生生不息，使得三统从《春秋》的天命转移，收缩进一年四季、一天十二时辰的天道运转。在刘歆看来，宇宙万物遵循同一个天道规律，天有五行、八节、十二月，音律便有五声、八音、十二律。音律、历法等度数制作，必然存在某种与天地运行规律一致的普遍性。刘歆改造公羊学三统论，正是为了得到这一制度标准。杨向奎指出，刘歆的天人之学来自今文经学而非古文经学[17]。然而，当刘歆将今文经学的天人之学发展至极，实际上却成了古文经学的基石。在刘歆这里，三统论成为天道有常的注脚，而非天命靡常的号角。正如郜喆所指出，刘歆以三统术消解了董仲舒三统论的新王革命属性[18]。刘斌也指出刘歆的三统论趋向律历化、历史化，从而地位弱化[19]。不过，刘歆三统论在《春秋》学中的地位弱化，却在宇宙和历史更宏大的维度上得到强化。

刘歆三统论不再是朝代的规律循环，而是天数的周而复始，周而复始在自然时间中完成，根据这一自然时间或说天时的规律，可以制作世间万物的度数。并且刘歆追求数理的抽象程度尽可能高，解释现实的范围尽可能广。因此，天地人三统可以解释度量衡、历法、音律乃至帝王世系。音律本是汉武帝太初改历前后确立的汉代宇宙论的基本原理，但刘歆认为音律以三统为根源，从而将三统提升为更新的宇宙原理，同时是礼乐制作的基本原理。因此，刘歆《三统历》虽然以天文历法的科学面目出现，但根本追求是政治哲学上的天人合一与再造一统。如徐兴无所言：“《三统历》的终极追求，不是精确的历法，而是完美的宇宙。”[20]徐建委也指出：“《三统历》宁失准确，也要力求体系上、数学上的完美。”[21]张书豪证明了刘歆不根据实际的天象观测推算历法，反而根据经传书籍推算历法，故多疏阔错漏[22]。因此，《三统历》不是一部科学的天文历法著作，只能从政治哲学的角度理解。

刘歆由三统推导出一套制作度数的原则，制作度数是制礼作乐的准备工作。今文经学普遍认为太平然后制礼乐，因此在受命王时代很难快速实现太平，几乎只有下一个圣人出现才能制礼作乐。一如周文王和武王受命，直到周公才能制礼作乐。因此，制礼作乐成为汉代今文经学思想中难以企及的时刻。然而，刘歆开启的古文经学，悬置了太平和圣人同时出现才能制礼作乐的问题。古文学也认同圣人才能制礼作乐，不过圣人制礼作乐的一个根据是天数，人通过探索天道也能把握客观的天数，从而根据天数制定基本的礼制规范。汉代《易》学重视“象数”，《洪范》五行学“以数为纪”，刘歆进一步将《春秋》三统论也变成一个“数学”问题。

这一数学问题首先服务于历法，历法的起点称为“历元”。刘歆将天文历法融入六艺体系，结合《易》之太极与《春秋》之元，将“历元”称为“太极上元”，以“太极上元”为时间的绝对起点。历法可以是一个单纯的宇宙论问题，但历元是一个政治哲学问题。因为事实上，无论古人还是今人，都难以通过科学手段测定时间的绝对起点。如张齐明所言，历元被汉代儒生赋予了崇高想象，但并没有天文学的根据[23]。所谓汉代儒生的想象，主要来自《春秋》“元年春”的阐释。这一针对“元年春”的崇高想象，是对人世政治应如何展开的追问。这一问题经由董仲舒阐发，在刘歆手中发展出了终极形态。刘歆的历元可分为自然历元与人文历元。自然历元即“太极上元”，亦即三统论的推算起点；人文历元即“伏羲画卦”，亦即五德终始的循环起点。以伏羲为人文历元是刘歆时代的共同想象，如《易纬·稽览图》言“天地开辟，五纬各在其方，至伏羲氏乃合，故历以为元”[24]。刘歆系统阐述了“三五相包”这一兼包天人的宇宙结构，其中以“太极上元”的自然历元，配合“伏羲画卦”的人文历元，维系着王朝政治的最高可能。

自然历元维系下的天时，统摄了人文历元维系下的人时。人时是人类历史的文明时间，以朝代的更迭为主要线索。伏羲画卦作为文明史的开端，自然隶属于太极上元所开启的时间脉络。经刘歆改造，三统论成为放诸四海而皆准的方法论，小到度量衡，大到帝德谱，都可在三统的统摄范围之内。顾颉刚为了证明刘歆并非作伪的天才，而是皆有所本，指出《世经》帝德谱是“西汉末年的一部书，刘歆《三统历》引用之”[25]。然而在刘歆“三五相包”的理论中，《世经》据五德终始排列的帝系是不可缺失的一环，殆非刘歆之引用。上文言三，下文言五。

二、五德与人时

邹衍五德终始只罗列了四个朝代（黄帝、夏、商、周）而略过大部分朝代，秦始皇和汉高祖都以水德自任，作为接续周朝木德的第五个朝代。汉武帝虽改汉家德运为克秦水之土德，但汉朝官方帝德谱依然因陋就简：黄帝（土）、夏（木）、商（金）、周（火）、秦（水）、汉（土）。首先，以夏朝直承黄帝，显然不合传统认知；其次，黄帝之前还有遗漏的圣王。汉家以五德终始论证自身的正统性，那么官方帝德谱理应始自华夏文明的首位圣王，并容纳历代圣王。《大戴礼记·五帝德》《帝系》和司马迁《史记·五帝本纪》等文献均只将历史上溯到以黄帝为开头的五帝时代，然未与五德终始相配。司马迁的帝系以信史的面目，而非以史观的理论呈现，故无法据之推定汉朝德运。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》也提供了一个帝王世系，但更多服务于以孔子作《春秋》为圆心的三统论，无意为上古帝王谱系提供理论说明。

直到刘向歆父子，才真正弥补了邹衍版帝德谱的遗憾。《世经》帝德谱不是凭空独创，而是在战国至汉代几种五德终始帝系基础上的损益。邹衍以五行相克推演帝系，刘向歆父子根据五行相生整理上古帝系，历史从伏羲开始走过了完整的两轮五德终始，并处于第三轮五德终始的进程中[26]：

《世经》帝德谱

刘歆版帝德谱有众多革新，其中两项尤为重要：首先，将伏羲作为五德终始的开端。纬书虽多以伏羲为三皇之首，如《春秋纬·元命包》言“人始伏羲，帝位生”[27]。但与此同时，纬书认为三皇之前还有更多古圣先王，并且伏羲之前的古圣先王已按五德终始的运次迭代，比如《春秋纬·命历序》认为，从天地开辟之后，依次出现了九头纪、五龙纪等十个时代，其间还有天皇十二头，以木德王天下；随后有地皇十一头，以火德王天下；人皇九头，以土德王天下。在伏羲之前，还有元皇氏、辰放氏等古圣王[28]。除了纬书的独特纪元，还有盘古开天、有巢氏筑屋、燧人氏取火等接受度较高的传说。然而，刘歆不取纬书和传说，而是径直以伏羲木德作为文明开端。

其次，刘歆在木德之后统一加入闰水之德，共工、挚、秦伯皆水德闰统。按五行相生之序，木德之后应为火德，闰水之德处在木火之间必不长久，故秦朝祚短，没有实际参与五德终始。摒秦思想在汉武帝之前已经达到了高峰，但汉武帝承认秦也在德运之中，汉家即超克秦水的土德。然而，儒生多努力证明大汉继周而非承秦，关于如何忽略秦朝而直承周代，刘歆给出的答案，即秦有德无运、不合天数。周朝木德之后的王朝，按五行相生之序为火德，如杨权所言，刘歆整合了汉家尧后和汉家火德两说[29]，从理论上否定了汉武帝以来的汉家土德说。

孔子祖述尧舜、宪章文武，即以二帝三王截断历史的源与流，二帝三王之前存而不论，二帝三王之后继体守文。伏羲“为百王先”[30]的观念，是刘歆对历史的重新裁断。或许盘古、有巢氏等先圣提供了一个文明诞生所需的基本器具，又或许二帝三王才奠定了一个文明的基本规模，但刘歆认为伏羲作八卦的意义至高。必先有《易》之乾坤正位，才有君臣、父子、夫妇等伦常关系的基本对偶。总之，伏羲画卦的根本意义在于人伦初定，故刘歆以伏羲为王道之始。作为百王之先的伏羲确立人伦，是一个文明正式开始的重要标志，并代表了文明时间的开端。王风认为《易》代表天道，故在刘歆思想中地位最高[31]。事实上，《易》在刘歆眼中不仅是天道之极，也是人道之极。

刘歆以经学为王官学，与帝德谱的重建息息相关。刘歆版帝德谱增加闰统，如陈侃理所言，同时“增加了与‘闰’相对的‘正’的意味”[32]，有助于汉代正统观的建立。此外，本文认为刘歆区分正统和闰统，进一步实现了王官学和家人言的分判，也就是推动汉代学统的建立。正统王朝之官学自可纳入王官学，闰统王朝如秦朝法家之学，则只能作为家人言。刘歆只承认秦为“秦伯”，即以秦为诸侯而非帝王，无缘进入圣王的谱系，意味着无缘进入经学的范畴。因此，帝德谱实现了王官学之正统与家人言之闰统的分判，经学即帝德谱上历代圣王的正统之学，而非孔子一人或孔门一家之学，这一观念在刘歆《移让太常博士书》有激烈表达。《汉书·艺文志》作为《移让太常博士书》的温和版，认为一部经典成为王官学主要有两种途径：

其一，圣王自作而传授的经典。比如伏羲仰观象于天、俯察法于地而作八卦，文王重为六十四卦。圣王制作的经典地位至高，因此时间最早并源自伏羲的《易》是最尊贵的王官学。另外，非圣人不制礼作乐，如刘歆于《礼》之成书言“帝王质文世有损益”[33]，于《乐》之成书言“先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考”[34]。此外，礼乐也有相应职官掌管和修订具体仪节，如羲和之官观象测时而辅助制定的历法。于是在刘歆看来，《礼》《乐》是仅次于伏羲作《易》的王官学。

其二，王者之官制作的经典。非王天下者不为王，非有贤臣辅政者不为王。王官学还包含了王、官之间的君、臣结构，王者有采诗之官采诗以观风俗，故有《诗》；王者有史官以纪君王言行，故有《书》与《春秋》。《书》亦包含王者制作，如刘歆将《书·洪范》抬到和伏羲作《易》同等的圣王亲制的高度，而不仅是王者之官对圣王的记录[35]。此外，刘歆认为一旦世衰道微，则王官散为诸子，如史官失守则散为道家，羲和之官失守则散为阴阳家。换言之，道家、阴阳家等诸子学说中也有原初的王官学即经学思想。刘歆以王官学及其流衍说明，经学不应被五经博士垄断，上有伏羲至文武的先王之道，下有战国诸子秉承王官学之流裔，虽书缺简脱也保留了经学的吉光片羽。

以王者之学为官学、以王官之学为官学，构成王官学的双重含义。从“王官”到“王官学”，内含了从王到官、从官到学的“王—官—学”三重结构。有王官而无学，则意味着缺乏教化，也就不构成经学。比如采诗之官采诗以陈王者，王者借以观民风，此时依然停留在王—官层面，只有当王者通过所采之诗观民风，进而化民俗，才由“王官”进一步成为“王官学”。王、官、学的三位一体，构成了刘歆重新定义的经学。经学的范围不再局限于孔子和五经，王官学才是经学的真正源头。华夏文明的开端从作为百王之先的伏羲画八卦、定人伦开始，此一开端是五德终始的开端、王官学的开端，也是经学的开端。在刘歆的思路中，历代圣王都有王官学，经学的首要任务即追溯伏羲以降的历代圣王之学。

由此可见，董仲舒三统论和刘歆五德终始的根本差别在于，三统的核心是《春秋》统，《春秋》统是孔子综合三代而空设的一个正统朝代。然而，在刘歆的新五德终始中，没有孔子和《春秋》的位置。古文经学中的孔子作为王官失守散在四方的官学整理者，堪称述而不作的圣人，难当有述有作的圣王。刘歆建立帝德谱追溯的是历代圣王官学的谱系，周朝王官失守才有百家之学，经学的意义是回到失守之前的王官学。然而，西汉五经博士各守专经，师法家法的严密，促使五经异义渐长，加剧道术的分裂，恰好印证了刘歆所谓王官失守、学散四方的观点。换言之，在刘歆看来，西汉经学的致命缺点是固守师法，实则囿于战国以来言人人殊的家人言而不自知，仍然没有回到道一风同的王官学。刘歆认为西汉经学章句众说纷纭的解决方案，不应是择一而从，而是直接跃出歧义渐生的今文师法。王官学以帝德谱为线索，建立了一个超越西汉博士师法的学术标准，即超越破碎的孔子，回到完整的王官学。

纬学虽尊孔子，但无意间与刘歆达成一致。纬书中的孔子被描述为水德黑帝之子，如《春秋纬·演孔图》言：“孔子母征在梦感黑帝而生，故曰玄圣。”[36]按五德相生之序，继周代木德者应是火德，而非孔子水德。部分纬书受刘歆帝系思路影响，将孔子作为汉代之前的闰统，认为孔子是黑帝水德而无法继周之木德，如《春秋纬·演孔图》《孝经纬·援神契》皆云“丘为制法之主，黑绿不代苍黄”[37]，意即孔子和秦朝一样是有德无运的闰水之德。“孔子闰统”和“孔子素王”不同，以孔子为闰统的本质是认为孔子之法已不合时宜，以孔子为素王则是认为孔子之法永远合乎时宜。刘歆发明的闰统，在实际效用中不仅颠覆了秦朝的正统，同时也超越了孔子的权威。在以帝德谱为线索的王官学脉络中，经学的任务是在王官失散的情况下重塑王官学，而非以一个圣人的文明想象，覆盖所有圣王的太平之迹。

三、三五相包与天人合一

五德终始下的帝德谱几乎是一种空想中的正统学说，无论邹衍还是刘歆版的五德终始，都是自行将历史装进五行的框架中。即便构想了一个完美的正统脉络，实际上古代王朝更迭完全不由五德终始塑造。五德终始虽然以五行相生相克为宇宙论基础，但五行不是终极的宇宙本原。帝德谱主要解决了古今赓续的问题，但无法回答天人相接的问题。刘歆的解决方案在于，通过“三五相包”将五德终始引入三统论的框架，五德负责解释朝代的循环，三统负责解释天数的循环。朝代的循环以天数的循环为根据，天数的周而复始与朝代的周而复始相结合。“三五相包”即将三统作为五德的基础并融贯二者。

司马迁虽熟谙五德终始，但没有将五德终始作为对历史的正式解释。《史记》中的上古帝王血脉相通，并且都是天生圣性，因此天人和古今是合二为一的问题，只要梳理了圣王的代际关系，就同时回答了天人问题。比如《史记·五帝本纪》《夏本纪》《殷本纪》及《周本纪》在叙事开端都追溯了帝王血脉[38]，认定黄帝以来的先王在血缘上一脉相承，以血缘的延续性确保了朝代和文明的延续性。《左传》《国语》也存在类似的传统。在司马迁看来，黄帝血统自带神性，黄帝后裔统治天下拥有天命的绝对正当性。因此，即便汤武革命，也可视为同一家族之内的拨乱反正。然而，若天下自古都由一个同宗共祖的家族掌管，相当于承认了天下是一家之天下而非天下人之天下。但皇天之道非一帝之功，赫赫王者非一家之常，乃两汉《春秋》学公理[39]。司马迁向董仲舒、孔安国问学，虽有继经之志，但毕竟不以传经为业。

刘歆没有将帝德谱作为一个神性帝王家的族谱，虽然《世经》也根据《帝系》等文献认为，从黄帝到夏禹之间的先王存在一定程度的血缘关系，但刘歆在讲述伏羲、神农、黄帝以及夏禹、成汤、武王的事迹时，没有记载血缘承继。如此一来，《世经》中的黄帝征伐神农后裔以及汤武革命，都可视为异姓相征伐[40]。刘歆版五德终始虽以相生为序，但不仅不否定征伐，也不是以血缘的相生为相生，而是以天数、文明和制度的继承为相生。徐兴无将司马迁的帝王谱系称为“宗法圣统”，邹衍、刘歆和谶纬的帝王谱系称为“天道圣统”[41]。刘歆淡化历代先王的血缘延续性，也就是否定了某一个神性家族对天下的全权统治。因此，刘歆所承认的“汉家尧后”，即在五德终始的意义上承认尧与汉同属火德。直到东汉贾逵等学者，才通过《左传》中汉家是唐尧血缘后裔的记载，论证“汉家尧后”。

总之，刘歆以五行相生的五德终始规律排列帝德谱，并且历代先王不是同一个天纵圣王的后代，五德之中同一德行内的圣王之间，比前后相继的两个圣王之间有更高的亲缘性。同时，刘歆没有像司马迁和纬书一样采用感生说，那么历代帝王的天命合法性就难以天然成立。因此，刘歆比司马迁多了一项任务，即论证朝代的古今延续在何种意义上也具备天道的基础。换言之，刘歆既不承认神性血缘的天然合法性，也没有采用受命说或感生说，那么俗世帝王凭什么统治天下？

最终，刘歆以“三五相包”弥合这一潜在危险。五德终始中的历史延续性，不作为政治合法性的唯一来源，王朝政治的合法性最终建立在“元之三统”的天道基础上。川原秀成将“元之三统”解释为，元有“三种相位”，三种相位是对皇极有三德、天地有三微之月诸多原则的哲学抽象[42]。元有三统，函三为一，刘歆理解的“元”吸纳了《春秋》“元年春”承载的时间开端和天道循环意义，并进一步放弃神性血缘的历史延续性，追溯天时和天数的延续性，将三统论作为帝系连绵不绝的天时根据。由此，五德终始保证了朝代的延续，三统循环保证了时间的延续。五德终始只能将时间上推至文明时间开端的“伏羲画卦”，但三统论能将时间上推到宇宙时间开端的“太极上元”。三五相包，构成了刘歆眼中完整的宇宙秩序：

五行与三统相错。《传》曰“天有三辰，地有五行”，然则三统五星可知也。《易》曰：“参五以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。”太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也，日合于天统，月合于地统，斗合于人统。五星之合于五行，水合于辰星，火合于荧惑，金合于太白，木合于岁星，土合于填星。三辰五星而相经纬也。[43]

刘歆根据《左传·昭公三十二年》史墨之言“天有三辰，地有五行”以及《易·系辞传》之言“参五以变，错综其数”，认为三和五是一对宇宙基数，只有三五相配合才能通向根本的“一”，或称为太极，或称为元，二者是《易》和《春秋》的不同称谓。如果一定要区分，刘歆认为《易》之太极比《春秋》之元更根本。日月斗三辰与天地人三统相契，辰星、荧惑、太白、岁星和填星是为五星，分别与五行相契。三统论作为一种制作度数的方法论，首先根据天上的日月斗三辰测算天时。天时是宇宙的自然时间，人时是历史的文明时间。在刘歆的逻辑中，三统负责计算天时，五行负责解释人时，体现在《世经》帝德谱中，即让所有帝王的人时（五德）都符合天时（三统）的运行。

在董仲舒的三统论阐释中，三代之前九皇五帝的计时方式已不可考，而三代各有正朔。天时一脉相承，而人时各自为政，那么不同朝代组成的整体历史就难以投射在同一条时间线上。因此，刘歆作《三统历》及《谱》以解《春秋》，实则设想了董仲舒《春秋》学之外的新“大一统”，即时间的万世一统。汉代之后，即便改朝换代也只改年号，而不再需要改正朔，客观上实现了时间的万世一统。三统之外还有三会等时间循环周期，当所有时间循环周期相会于同一天，时间就可复归“太极上元”。刘歆综合《易》之“太极”与《春秋》之“元”，设想了宇宙时间的绝对起点“太极上元”：

三统二千三百六十三万九千四十，而复于太极上元。九章岁而六之为法，太极上元为实，实如法得一，阴阳各万一千五百二十，当万物气体之数，天下之能事毕矣。[44]

刘歆所谓“太极上元”不仅是时间的起点，也是时间的终点。宇宙和历史处于“太极上元”终而复始的循环之中，三会、三统等时间周期的小循环都在“太极上元”的大循环之内，并且时间的小周期以达到“太极上元”的大周期为方向。天时在三会、三统的小循环中经历23639040年的最大周期之后，日月和五星都会回复到日月合璧、五星连珠的同一天，这一天即七曜运动的开端和历法周期的理想起点“太极上元”。

因此，刘歆从时间循环的小周期开始推算，根据《周易》天数一、三、五、七、九相加得到二十五，天以奇数为象征，以三为纪，以三乘二十五，再加上六，就得到“终天之数”八十一。一章为19年，一统为81章1539年，三统合为一元，一元即三统4617年。一统的意义是每经历1539年，则冬至、日月合朔再次相会于同一日的子时夜半。一统或一元在宇宙时间面前都只是一个短时段，五星经过138240年会聚一次，五星和日月经过2626560年会合一次，称为一会，三会则是7889680年。三统、三会是并列的两种时间循环的观测角度，二者共同走向终极的时间终点“太极上元”。刘歆将五星的运行和三统的年岁相配，从太极上元算起，经过23639040年，五星、冬至、日月都相会于甲子日子时[45]，至此才实现一次宇宙的大循环。刘歆在“太极上元”的循环之中，考察文明的历史，不仅根据五德终始追溯从伏羲到商汤的帝王谱系，还按照《三统历》推演上古的朝代谱系：

三统，上元至伐桀之岁，十四万一千四百八十岁，岁在大火房五度，故《传》曰：“大火，阏伯之星也，实纪商人。”后为成汤，方即世崩没之时，为天子用事十三年矣。商十二月乙丑朔旦冬至，故《书序》曰：“成汤既没，太甲元年，使伊尹作《伊训》。”《伊训》篇曰：“惟太甲元年十有二月乙丑朔，伊尹祀于先王，诞资有牧方明。”言虽有成汤、太丁、外丙之服，以冬至越茀祀先王于方明以配上帝，是朔旦冬至之岁也。后九十五岁，商十二月甲申朔旦冬至，亡余分，是为孟统。自伐桀至武王伐纣，六百二十九岁，故传曰殷“载祀六百”。[46]

在刘歆看来，宇宙时间的起点是“太极上元”，此为天时；文明时间的起点是“伏羲画卦”，此为人时。如果无法知道自然时间的起点，就无法锚定一个文明在宇宙中的位置；如果无法知道文明时间的起点，就无法在时间的延续性中确认历史的延续性。刘歆根据《三统历》推算，从太极上元到商汤伐桀，中间经历了141480年，从汤伐桀到武王伐纣间隔了629年，以不精确但精巧的方式推算了前人难以言说的朝代间隔问题。太极上元23639040年一循环，朝代的更迭、人类的历史在宇宙时间面前显得微不足道。因此，人世政治不应单纯根据朝代的更迭而另立纪元。总之，《三统历》名为三统，但意不在采取天地人三统中的任何一统，而是以三统合为一元，以一元上推“太极上元”。

汉人普遍重视天数，不过，如董仲舒所言“天之所为，有所至而止”[47]，天人之间无法通过天道或天数实现自然合一，而是必须依靠圣人在天道中止之际，重新继天理地。汉代《春秋》学强调王者受命改元，即依靠王者而非天数，重新确立时间的起点。然而，若如刘歆所言，元为太极上元，王者即便受命亦无法改元。天数至大无外、无所不包，王者受命实际上无法改变天数。新王改元，非改天元，最多只能改人元。从此，改元的革命性降低，成为天道更新或天命转移的象征性宣示。在此基础上，刘歆以降的《左传》学往往刻意降低“元年春王正月”的天地革命属性，宇宙不再会因为一个王者的即位而焕然一新。《春秋》本以“元年春王正月”寄托三统的天命转移与圣王因革，在刘歆之后，“元年春王正月”从一个“时间立法”的圣王问题，变成了一个“时间历法”的科学问题。然而，这一科学，并非现代意义上精确的科学，而是刘歆在宇宙论的基础上统一政治与历史的思想实验。

结语

三统和五德是两汉的热门议题，刘歆对二者的改造，奠定了东汉古文经学的宇宙论基础。三统论本是《春秋》的核心理论之一，刘歆将三统论从《春秋》学中分离出来，并与《易》三才思想与天文历法结合，构想了一个适用于小到度量衡、大到帝德谱的制度原则。刘歆三统论超越了帝王更迭的影响，指向一种恒定不变的时间秩序。此外，刘歆按五行相生梳理文明的时间源流，塑造了贯穿王官学脉络的帝德谱。同时，刘歆将五行帝德谱纳入《三统历》的统辖，也就是统一了宇宙的天时与帝王的人时，实现自然规律与历史进程的大一统。大一统可以不再只是某个朝代的一统，而是从“太极上元”直贯历朝历代的文明的一统，属于人时的改朝换代即便改元，也脱离不了天时的“太极上元”。

在刘歆眼中，天人合一不仅限于空间结构中的天与人的谐致，更是扩展到了时间结构中的天时与人时的统一；大一统也不仅指向空间结构中层级分明的政治秩序，还涵盖了时间结构中一脉相承的历史。刘歆对“时”的重新发掘，引发了两汉经学内部的一场重大变革。古文经学对王官学和文明史的重视，以刘歆“三五相包”的宇宙论作为理论基点。刘歆的宇宙论变革，打开了东汉之后理解经学与历史的崭新视角。

注释
[1]康有为：《新学伪经考》，北京：中华书局，2012年，第143页。
[2][3][4]班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第4194、1972—1973，984，979页。
[5]王风：《刘歆与〈周易〉最高经典地位的确立》，姜广辉主编：《中国经学思想史》第2卷，北京：中国社会科学出版社，2003年，第328页。
[6][7][10][11][15][16]班固：《汉书》，第981，956，955，981，983，961页。
[8]程苏东：《汉代〈洪范〉五行学：一种异质性知识的经学化》，北京：北京大学出版社，2023年，第314—315页。
[9]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1344页。
[12]童书业：《顾颉刚著三统说的演变案语》，童教英整理：《童书业史籍考证论集》，北京：中华书局，2008年，第656页。
[13]孟琢：《天人古今的新秩序：刘歆与经学统一性的重建》，《传统文化研究》2023年第2期。
[14]程苏东：《史学、历学与〈易〉学——刘歆〈春秋〉学的知识体系与方法》，《中国文化研究》2017年第4期。
[17]杨向奎：《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983年，第126页。
[18]郜喆：《从董仲舒“三统说”到刘歆“三统术”——论西汉“三统”理论的转折》，《现代哲学》2023年第3期。
[19]刘斌：《三五相包：刘向歆父子的三统五德说与帝德谱重建》，《经学文献研究集刊》2023年第1期。
[20]徐兴无：《刘向评传》，南京：南京大学出版社，2005年，第350页。
[21]徐建委：《文本革命：刘向、〈汉书·艺文志〉与早期文本研究》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第321页。
[22]张书豪：《历数在尔躬：刘歆岁历问题研究》，台北：台湾学生书局，2024年，第4—5页。
[23]张齐明：《“遵尧顺孔”与“古不通今”——两汉历元之争的经学困境》，《人文杂志》2018年第2期。
[24][日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第180页。原辑本作“至伏羲氏，久合”，据文意推测应为“至伏羲氏乃合”。
[25]顾颉刚：《五德终始说下的政治与历史》，顾颉刚编著：《古史辨》第5册，上海：上海古籍出版社，1982年，第450页。
[26]前人根据《世经》整理的帝德谱系表，均与本表大致相同，本文稍加改动，移录于此。参许抗生、聂保平、聂清：《中国儒学史》(两汉卷)，北京：北京大学出版社，2011年，第246页。
[27][28][日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》，第597，885页。
[29]杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，北京：中华书局，2006年，第160页。
[30][33][34]班固：《汉书》，第1011，1710，1711页。
[31]王风：《刘歆与〈周易〉最高经典地位的确立》，姜广辉主编：《中国经学思想史》第2卷，第335页。
[32]陈侃理：《如何定位秦代——两汉正统观的形成与确立》，《史学月刊》2022年第2期。
[35]《汉书·五行志》言“刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也”(班固：《汉书》，第1315页)。
[36][37]赵在翰辑：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第367，371、707页。
[38]司马迁：《史记》，第1、49、91、111页。
[39]《春秋纬·元命包》言：“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。”[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成》，第620页。
[40][43]班固：《汉书》，第1012—1013，985页。
[41]徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，北京：中华书局，2003年，第162、166页。
[42][日]川原秀成：《三统历与刘歆的世界观》，[日]山田庆児编：《中国古代科学史论》，京都：京都大学人文科学研究所，1989年，第123页。
[44][46]班固：《汉书》，第985—986，1013—1014页。
[45]刘歆《三统历》的计算方式，参班固：《汉书·律历志》，第963—986页。关于三统历法的计算，参吴荣曾、刘华祝等注译：《新译汉书》，台北：三民书局，2013年，第979—1121页；张培瑜等：《中国古代历法》，北京：中国科学技术出版社，2008年，第259—267页。
[47]董仲舒著，苏舆义证：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第69、297页。