太极·阴阳·性命：论唐君毅的“生生”哲学

作者：王振辉

来源：《周易研究》2025年第1期

摘要：唐君毅的生生哲学可以从太极观、阴阳观、性命论三个方面阐明。首先，青年唐君毅融合了过程主义、新实在论与气化论，将“太极”视为“变之理”。三十岁之后唐君毅以内在而超越的“生生之理”界定“太极”，将其视为生生的本原。其次，阴阳相继和阴阳相感是生生的两种模式。阴阳相继指“生而化、化而生”的气化更迭，其根据是乾坤之道。阴阳相感指功能的摄受与感通，其根据是感应之理。阴阳的相继相感都可以用“因化果生”的模型来解释。最后，万物在生生的洪流中“各正性命”，在与他物感通的过程中贞定自己的性命，同时回应天命的召呼。总而言之，唐君毅的生生哲学以体用论为经，以感通论为纬，以性命论为归宿。

关键词:生生太极阴阳感通性命唐君毅

作者简介:王振辉，清华大学哲学系博士研究生，主要研究方向：儒家哲学、易学哲学。

“生生”是唐君毅哲学的核心概念之一。在《哲学概论》中，唐君毅将儒家的天道论概括为“生生之天道论”[1]。在《中国哲学原论》系列中，唐君毅又将“理”“气”“性”等儒学的核心概念界定为“生生之理”“生生之气”“生生之性”。[2]某种意义上，“生生”构成了理解唐君毅哲学不可或缺的视域。目前已有学者关注唐君毅的生生哲学。李承贵指出，“性理”在唐君毅哲学中具有“生生义”，生生之理乃宇宙万物之创化未济处，是自由原则与生化原则。[3]乐爱国进一步探讨了唐君毅朱子学诠释中生生之气与生生之理的关系问题，指出唐氏的主要观点是“理贯而主乎此生生之气的流行中，由生生之气而可见生生之理”[4]。刘乐恒则关注唐君毅晚年的“感通形上学”，认为“一阴一阳之谓道”的生生机制是心境感通的基本线索。[5]上述研究对本文的讨论具有一定的启发意义。然而，受主体性诠释范式的影响，学者们对唐君毅生生哲学的探讨还不够深入。所谓的主体性诠释范式，指将唐氏哲学视作以“心”为基点展开的主体性哲学系统。例如，王怡心、张倩都认为唐君毅的中心观念经历了从“道德自我”到“道德理性”再到“心灵境界”的变化过程。[6]单波更加直接地将“心本体论”视为唐君毅哲学的中心。[7]近年来，刘乐恒、黄冠闵、蔡祥元等学者特别强调“心境感通”在唐氏哲学中的基础性地位，并将其晚年哲学称为“感通形上学”或“感通玄学”。[8]这些研究从不同角度凸显了唐氏哲学作为“心性之学”的主体性维度，有一定的理论价值。然而，若是过度强调主体性的诠释范式，势必会弱化“生生”在唐君毅哲学中的地位。陈振崑就曾批判唐君毅“虽然挺立了人的孤峭的道德主体性，却同时遗忘了天道涵藏万有、生生不息之动力的开显”[9]。事实上，并非唐君毅遗忘了生生不息的天道，而是研究者在主体性诠释范式的影响下，遗忘了唐君毅的“生生天道论”。

鉴于学界研究的不足，我们有必要对唐君毅的生生哲学进行显题化的研究。唐君毅的生生哲学主要聚焦于以下三个核心问题：万物生生的存在本原是什么？万物生生的运作机制是什么？万物生生是否有价值趋向？在思考这三个问题时，唐君毅自觉地汲取了易学的思想资源。他指出，万物生生的存在本原是太极之理，其运作机制是阴阳相继与阴阳相感，其价值趋向是万物的“各正性命”与人类的“尽性立命”。相较于传统易学的太极观、阴阳观与性命论，唐君毅的生生哲学是在现代哲学的框架下完成的，是中国古典生生哲学的现代版本。

一、生生的存在本原：唐君毅的太极观

丁四新在诠释《易传》时曾指出：“生生是生之又生，是生的连续，是生的过程，是生的日新，是生的创造。”[10]万物为何会生生不息呢？这是儒家形上学必然要探讨的问题。对唐君毅而言，作为存在本原的太极保证了生生的连续性与恒久性。

（一）从“无定体观”到“易之本体”

在三十岁之前，青年唐君毅已经对“自然宇宙之变化无方、无往不复”一义有了深刻的领会，认为自然宇宙是“流行不息、变化无穷的流变存在”“生生不息、流行不已的生命存在”[11]。唐君毅的这一宇宙论洞见，一方面来自对中国古典气化宇宙论的继承，另一方面则来自对怀特海过程哲学的接受。唐君毅的老师方东美曾经在《科学哲学与人生》中大量引用怀特海的著作来批判西方近代的科学宇宙观，并在南京中央大学讲授“《易经》与怀特海哲学”的课程。[12]受方东美的影响，唐君毅也热衷于用过程哲学解读中国宇宙论。他根据《易传》“神无方而易无体”一语，将中国宇宙论的特征概括为“无定体观”：“中国人心目中之宇宙恒只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者（Substratum）。《易经》全部实即将宇宙视作往来之过程而说明之，故谓‘神无方而易无体’。”（《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》第2卷，第2页）

正如安乐哲所理解的，唐君毅拒斥任何本质化的基底，“意味着经验并非是由可被剖解为不可再分的自然类型的‘物’构成的，而是由‘气’之诸焦点独特的扰动和彼此之间的交互作用所形成的一种涌流——即‘万物’与‘万有’”[13]。简而言之，万事万物是过程性的气化流行，除此之外别无本体。因而，在唐君毅的早期易学中，过程主义和气化论完成了初步的视域融合。更进一步，唐君毅从“无定体观”推衍出了“生生不已观”：“盖万象本迁流不息无定体以执持之，亦即无限定之者，既无限定之者，自可变化无穷，生生不已。”（《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》第2卷，第13页）在唐君毅看来，对实体存在论的拒斥就意味着对目的论与决定论的双重弃绝，由此气化流行才展现为一个生生不息的过程。

从“体用不二”的视角来看，“无定体观”与“生生不已观”仅仅停留在“用”的层面，尚未“见体立极”，因而熊十力曾批评唐君毅“开始一点即错了”（《中国文化之精神价值》，载《唐君毅全集》第9卷，第1页）。为了回应熊十力的批评，唐君毅从过程哲学转向新实在论，构造了一套具有思辨色彩的“即体即用”说。他首先接受了新实在论“共相独存”的信条，承认现象界与本体界的存在论区分。进而他指出，变化之理是体，变化现象是用，变化之理以自身为根据而表现为变化现象，因而变化现象即是不变的变化之理的具体呈现，二者构成了“即体即用”的关系。据此，唐君毅提出了“阴阳之交为太极”的观点：“一象之无为一象之隐，名之曰阴；一象之有为一象之显，名之曰阳。二者之交为太极。故曰：‘易有太极，是生两仪。’”（《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》第2卷，第305页）变化现象被唐君毅称为“易”，而“易”背后的变化之理则是作为“易之本体”的太极。在阴阳更迭的交凝之点，我们不仅可以观察到变化现象，还可以直观抽象的变化之理，故而“阴阳之交为太极”。

在20世纪30至40年代，“以西解中”的风气在中国哲学界颇为流行。受时代风气的熏陶，青年唐君毅的生生哲学融合了过程主义、新实在论与传统气化论，具有比较哲学的特征。然而，这一中西杂糅的思想面临着内在的困境。首先，唐君毅将变化之理视为不变的“易之本体”，这与他在“无定体观”中对实体存在论的拒斥存在矛盾。其次，唐君毅强调变化之理与变化现象之间“即体即用”的关系，然而变化之理作为抽象的共相，具有超越自存的特征，并非真正内在于变化现象之中。最后，经由思辨而领会到的变化之理是“只存有不活动”的理念，不具有“含万德、肇万化”的创生功能，从而不能作为万化之原。这些思想困境表明青年唐君毅对“生生的存在本原”问题的思考还不成熟，没有真正契入熊十力“体用不二”的本体宇宙论。史怀刚曾认为“唐氏的解易进路是先将易道诠解为以‘易’为宇宙形而上之本体，即以变化本身为宇宙本体的形而上学，以此来保证生命存在及心灵内在超越的形上基础”[14]。这一观点看似正确，其实被唐君毅“即体即用”之类的似是而非的话语所误导，没有洞察其早期太极观的新实在论本质。

（二）太极即生生之理

在三十岁之际，唐君毅经历了显著的思想转变，从气化论走向了体用论。在《道德自我之建立》中，唐君毅通过严肃的哲学省思和真切的生命体验，将“心之本体”确立为道德自我与现实世界的真实本体。“心之本体”不仅具有“主体”义，而且具有单波所言的“主体通极于道体”的向度。[15]伴随着心体与道体的同时挺立，唐君毅的太极观也发生了改变。在《易传哲学浅释》一文中，他用“生生之原理”代指“太极”。而生生之理不是作为抽象共相的变化理念，而是作为宇宙最高原理的“宇宙精神”“宇宙生命”（《中西古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，第190页）。在《中国文化之精神价值》中，唐君毅明确指出：“中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。”（《中国文化之精神价值》，载《唐君毅全集》第9卷，第60页）在《原太极》长文中，唐君毅直接将“太极”界定为“生生之道”“生生之理”。生生之理“决不同于一新事物之为如何如何、为What、表现何形式何自然律之理”，而是“‘创生此整个具What之That之具体事物’之理”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第368页）。简而言之，生生之理是生物、成物的大本大原，是创造原则、实现原则。正如杨祖汉所言，唐君毅的“理”是使事物生成的存在之理，而不是冯友兰所言的“由逻辑分析而出之共相形式”[16]。某种意义上，唐君毅以“生生之理”言“太极”，既是对其早期新实在论立场的拨乱反正，又是对儒学本体宇宙论的真实领会。

既然将“太极”诠释为生生之理，就不可避免地涉及理气关系问题。在唐君毅看来，生生之理与生生之气之间存在着既超越而又内在的辩证关系。其一，理超越于气。在诠释朱子“理先气后”命题时，唐君毅反对冯友兰的“逻辑在先说”，提出了“形上在先说”。生生之理作为创造原则与实现原则，具有创生事物的功能；故而在形而下的事物存在之前，形而上的生生之理已经存在。唐君毅说：“而自万物之创生言，则万物未生之际，只能说寂，其由未生而生，此中之先有者，亦只能是一由未生至生之一道一理，在前为导，而物则依此生之道生之理以生。此即见天德天理天道之流行，于万物之相继而生生不已之历程中。”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第362页）万物之生生有“生而化、化而生”的节律。前气之“生而化”意味着前气的消逝，后气的创生乃是从无而有的开辟。但是事物的创生与开辟又不是无根之木，其根据是无形无象而又真实存在的生生之理。生生之理“在前为导”，是生生之气的存在本原，依理之生生，方有气之生生。生生之理位于生化之几，既不隶属于既化之气，又不隶属于方生之气，具有绝对的超越性。其二，理内在于气。朱子在《太极图说解》中以“造化之枢纽、品汇之根柢”[17]界定“太极”。学者们通常不会注意到“枢纽”与“根柢”的微妙差别，将二者都理解为“根据”。[18]而唐君毅则指出：“言其为根柢，乃就其为至极义说。言其为枢纽，则亦兼自其为在造化之‘中’，而主乎造化说。”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第335页）“枢纽”为何能说明太极的内在性呢？唐君毅曾作过具体说明：“朱子言生生之理，则直就此气之生生之所以然而言，此理乃贯而主乎此生生之气之流行中，而为其理者，故曰理行乎气之中。此理之行于气之中，亦姑可说即在其恒承先之气，起后之气，以行于气之中。而此所谓不离气，亦即自其不离其所承之气，与所起之气，而如位于已化已息之气，及方生方起之气之间而言。”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第371页）生生之理始终贯通于已化之气与方生之气，成为气之生化的“枢纽”。若没有生生之理的贯通与主宰，则气之生后，不应更化；气之化后，不应更生。唯有肯定生生之理的内在性，才能确保生生之气的连续性与恒久性。唐君毅曾多次批判基督教的“外在超越”说，认为其“未能深契于‘体之必行于用’以表现为流行或创造之义”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第363页）。若是上帝外在于其创造历程，则万物的流行对于上帝而言只是可有可无的偶然性存在，那么生生的连续性、恒久性便无法得到真实的保证。对唐君毅而言，生生之理的内在性与超越性并不矛盾：生生之理之自体超越于特定的现实存在，但其流行发用又必然内在于一切的气化历程之中。

综上所论，唐君毅的太极观经历了比较明显的转变，从最初将“太极”理解为新实在论意义上的变化之理，转变为将“太极”理解为体用论意义上的生生之理。在近现代哲学研究中，学者们普遍认为唐君毅继承了陆王心学的传统，属“现代新心学”之列。从学派判定的角度看，这一观点大体成立，但是又存在一定的偏颇性。在心性论上，唐君毅确实深受阳明心学的影响；但是在太极观或天道论上，唐君毅与朱子学有更强的亲缘性。

二、生生的运作机制：唐君毅的阴阳观

在《易传》中，生生的运作机制即是“一阴一阳之谓道”。朱子曾经区分了两种阴阳的模式：流行的阴阳与定位的阴阳。[19]流行与定位又分别代表了生生的两种模式：变易与交易。受朱子影响，唐君毅将生生的机制理解为纵向的阴阳相继和横向的阴阳相感，并在现代哲学的视域下复活和拓展了古典的阴阳观。

（一）阴阳相继

唐君毅对阴阳相继的探讨可以总结为三点：先从气化论层面说明阴阳更迭的模式，进而将阴阳之气的本原追溯至乾坤之道，最后用“因化果生”的模型对阴阳相继作更细致的说明。

首先，阴阳相继表现为“生而化、化而生”的节律和秩序。在青年时期，唐君毅就将“无往不复”作为中国自然宇宙论的特质：宇宙的生生不已有着消息、盈虚、往来、屈伸、剥复、损益的节律。（参见《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》第2卷，第5-7页）在《哲学概论》中，唐君毅指出事物呈现其功能作用“无不有化于物之旧形，而有成于物之新形”。旧形之化，即是阴；新形之成，即是阳；阴阳相续无间、更迭以起，便构成了无尽的生生之流。（参见《哲学概论（下）》，载《唐君毅全集》第24卷，第53页）唐君毅又将“气”界定为“能动能静，能表现一定形而又能超此定形，以表现他形”的“流行的存在”（《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，第332页）。形相的呈现，是气之聚、气之阳；形相的消逝，是气之散，气之阴。阳气是生长发育的功能，阴气是收敛贞固的功能，阴阳相继即是功能的次第展开。在古典语境中，阴阳二气是宇宙间最普遍、最基本的实体。唐君毅则弱化了阴阳二气实体性的面向，强调二者是生化过程中的两种状态与功能。

其次，阴阳相继的形上本原是乾坤之道。前文已论，太极是生生的存有本原。太极之理又可分为“理之静”和“理之动”：“此由生而化，依于理之暂息其用；则可说为理之静，而如只存其体。由化而生，依于理之复呈其用，则可说为理之动，而如自行其体。”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第375页）因而，生生之理具有动静二重性或阴阳二重性。唐君毅又将生生之理称为乾坤之道。乾道是创造原理，坤道是实现原理：“宇宙之无尽的生生之功能不断的创始是乾，现实宇宙之事物之不断的成就而无穷的丰富是坤。”（《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，第189页）乾元作为刚健不已的创造性，负责事物的创生；坤元作为凝聚收敛的贞固性，负责事物的终成。乾元的创造统摄坤元的成就，坤元的成就顺承乾元的创造，而乾坤的互相保合即是太极。因而，乾元与坤元不是对立的，而是太极生生之理的一体两面。太极生生之理通过乾生坤成的方式实现自身，即是阴阳相继。

最后，阴阳相继可以用“因化果生”的模型来阐明。在《生命存在与心灵境界》中，唐君毅区分了两种原因：形上因与开导因。形上因是事物存在的本原，即生生之理。而开导因则是现象层面的原因。唐君毅认为，开导因是一种消极性功能，可以消除妨碍结果出现的因素，使结果依于形上因而生成。开导因的运作对应前因之“生而化”，是阴道、坤道的表现；而形上因的运作对应后果之“化而生”，是阳道、乾道的表现。（参见《生命存在与心灵境界（上）》，载《唐君毅全集》第25卷，第222页）于是，唐君毅将一个完整的生化过程表述为“因化果生”。形上因作为“含万德、肇万化”的生生之性，蕴含无尽的可能性。但是，在特定的时空情境中，生生之性只能实现某些特定的可能性。至于何种可能性会实现，则与开导因的运作有关。举例而言，假设事物A与事物B的互相作用是事物C的开导因，那么当开导因消除了妨碍C呈现的因素之后，潜在的形上因会自然地实现自身为事物C。A的功能、B的功能及其作用的强度、方式，不仅开启了潜在的形上因，而且还限定了形上因的实现范围。在上述例子中，A与B的相互作用，限定了结果的范围只能是C类，即生生之性中只有“C之性”可以呈现为C之相。可见，“因化果生”的模型不仅可以解释功能序运的基本机制，还可以说明纯动之流中万物形相的多样性与稳定性。

某种意义上，阴阳相继背后蕴含着体用论的思维，其实质是本体在呈现为大用时的阴阳更迭机制。实际上，熊十力的“翕辟成变”说和牟宗三的“乾生坤成”说都是对阴阳相继的体用论刻画。不过，熊十力强调辟主翕从，难以解释生生洪流中事物存在的稳定性与多样性。[20]牟宗三虽然强调“终成因”的重要性，但是他以动力因言“元亨”，以目的因、质料因言“利贞”，造成了四因说系统的混乱。[21]唐君毅用“因化果生”的模型表示阴阳相继，既对生生中的“成物”问题作了自洽的说明，又避免了牟氏以四因说解释乾坤带来的混乱，因而更具理论优势。

（二）阴阳相感

近代以来，中国古代“二气感应”的宇宙论迅速没落，为西方的科学宇宙论所取代。在这一背景下，唐君毅力图对阴阳相感的宇宙图式进行现代诠释，建构了一套“感通宇宙论”。唐君毅的相关讨论可以概括为三点。

首先，阴阳相感表现为物质与功能的相互涵摄、相互感通。青年唐君毅曾将“物质能力同性观”视为中国自然宇宙论的特质之一，认为物质的本质即是能力。在他看来，易学中的“乾”“天”指的是能力，“坤”“地”指的是物质。而古代“天地相交”的盖天说宇宙论，都被唐君毅创造性地解释为物质与能力的相互交贯。（参见《中西哲学思想之比较论文集》，载《唐君毅全集》第2卷，第92页）在唐君毅之前，严复曾指出“凡力皆乾也，凡质皆坤也”[22]。不过，严复接受的是经典物理学的宇宙论，而唐君毅则接受了相对论物理学的宇宙论，更加强调能力的基础性以及物质与能力之间的转化性。在《中国文化之精神价值》中，唐君毅又将过程哲学中的“摄入”（Prehension）原理纳入到对阴阳感应的说明中来。过程哲学主张一切相互作用都是物与物的相互“摄入”。[23]据此，唐君毅指出，事物消极地摄受他物的功能，是事物之虚、阴的一面；事物积极地伸展自身的功能以回应他物的来感，是事物之实、阳的一面。因而，事物兼具“摄受性”（虚）与“感通性”（实），此即“虚以涵实”。（《中国文化之精神价值》，载《唐君毅全集》第9卷，第61-63页）而万物之间彼此涵摄、感通，就构成了一个无穷无尽的关联性宇宙。这种基于万物感通的宇宙论，既与中国传统的感应论有契合之处，又带有过程主义哲学的影子。

其次，阴阳相感是阴阳相继的前提条件。在《哲学概论》中，唐君毅说：“主动者施发一作用功能，即使此作用功能显，被动者承受一作用功能，即使此功能作用隐。然被动者之受感而动，其动又有一作用功能之显，是又为由阴而阳，以有阴阳之相继。”（《哲学概论（下）》，载《唐君毅全集》第24卷，第55页）A物发出功能，是主动性的阳；B物涵摄A物的功能，是被动性的阴，此为横向的阴阳相感。由于涵摄A物的功能，B物受感而动，变为C物。B物的消逝，是“生而化”之阴；C物的生成，是“化而生”之阳，此为纵向的阴阳相继。简而言之，事物功能的阴阳相感开启了阴阳相继的生生历程。若结合“因化果生”的模型，则阴阳相感对应于开导因的运作，阴阳相继对应于形上因的运作。开导因的阴阳相感唤醒了潜在的形上因，使其呈现为结果，完成了阴阳相继的历程。

最后，阴阳相感的存有根据是感应之理。根据前文，感应是生生的前提。或者说，感应即是生生。在这个意义上，唐君毅将生生之理称为感应之理：“因必有此感应之事，方实有所生也。此感应之事，即此性此理之表现为生之事。故此性此理亦即感应之理；而离此感应之理，亦无生之理。”（《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，第279页）而从内在性的视角看，生生之理内在于事物而为生生之性，生生之性是感应的内在本原。在解释横渠气学时，唐君毅根据《太和篇》“散殊而可象为气，清通而不可象为神”[24]与《乾称篇》“感者性之神，性者感之体”[25]，自铸“清通之神”一词，用来指称内在于事物之中而使感应之事得以可能的“性”。他说：“唯因依清通之神，而与他物相感应之性，通乎气外，方能妙万物，而体万物，以与他物相感应也。”（《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，第267页）作为感应之性的“清通之神”，即是唐君毅在诠释朱子学时所言的生生之性。

如果说阴阳相继体现了纵向的体用论，那么阴阳相感则体现了横向的感通论。阴阳相继与阴阳相感是互为表里的关系，二者共同作用，展现了一个本体更迭成用、万物互相感通的本体宇宙论图景。相比于熊十力与牟宗三，唐君毅更加重视客观万物的交相感通。体用论与感通论的深度融通，是唐君毅生生哲学的一大特色。

三、生生的价值趋向：唐君毅的性命论

近现代的许多哲学家如梁漱溟、方东美、熊十力等都特别强调生生之生机跃动、新新不住的面向，而对万物的各正性命义不甚措意。对唐君毅而言，“成”与“生”同样重要。在生生之流中，客观万物“各正性命”，人类心灵“尽性立命”，整个宇宙就是天德流行、万物并育的价值宇宙。

（一）客观万物的“各正性命”

《易传》曰：“乾道变化，各正性命。”唐君毅对“各正性命”的诠释，可以分成三个层面讨论。

首先，从阴阳相继的角度来看，个体物的“各正性命”体现为“依性定相”的“自命”。依唐君毅，“常在的个体”是一个重复呈现某一性、相的持存物。其中，“性”是“隐的存有”，是使事物保持自身同一性的形上功能；“相”是“显的存有”，是“性”呈现出的具体形相。个体物在某一时空内保持自身的同一性，即意味着其内在的“性”持续不断地呈现为对应的“相”。这一过程本质上是“性”显为“相”、“相”复隐于“性”的阴阳更迭的过程。（参见《生命存在与心灵境界（上）》，载《唐君毅全集》第25卷，第61页）“性”规定了“相”的内容，而“相”在本体论上应然且必然地呈现“性”。“各正性命”是指事物依据内在本性的要求，呈现具有规定性的形相，即“自依其性以自规定其相”，这便是“依性定相”的“自命”。（参见《生命存在与心灵境界（下）》，载《唐君毅全集》第26卷，第164页）所谓的“相”，即是现代科学所言性质；而“性”则是内在于个体之中的生生之性。科学意义上的性质并非事物的本性，而是事物本性实现的结果；而事物之本性的实现，便意味着事物性命的贞定。从思想渊源来看，唐君毅对“各正性命”的理解可以在朱子学中找到思想渊源。朱子曾言：“物所受为性，天所赋为命。”[26]“各正性命”即是个体事物“各得其理”而完成天赋的本性。不过相比朱子，唐君毅在现代哲学的背景下区分“性”与“相”，则是对科学宇宙论的隐秘回应。

其次，从阴阳相感的角度看，事物的“各正性命”不能脱离“他命”。事物之间的相互感通、相互涵摄，即是功能的相互排斥、相互限定。这种来自外部的排斥性、限定性，即是“外命”或“他命”。例如，A物与B物相互感通，就意味着B物构成了A物的“他命”。由于与B物功能的涵摄与感通，A物不再呈现A相，转而呈现C相。A相的消逝固然说明了A物的消亡，但从积极的角度看，这也意味着A物实现了其为A物之性，即贞定了自己的“性命”。据此而言，事物的“自命”必然在与他物感通的“他命”中实现。“他命”指事物的相互感通、相互限制，而“自命”指生生之性的自我呈现、自我生起。万物“各正性命”是指在“他命”构筑的关联宇宙或感应宇宙中实现内在的“自命”。（参见《生命存在与心灵境界（下）》，载《唐君毅全集》第26卷，第165页）

最后，“各正性命”从本原上来说是贞定天命。从体用论的角度看，万物之相感、相继，都是太极之理的表现，而万物的“各正性命”，实质上是天命的流行。唐君毅说：“今通天地万物之相感以观，天地万物皆在合同而化之历程中，则吾人可泯除万物之差别相，而视整个天地万物之相感而相继以生，唯是一太极阴阳之道之表现之相继而成‘易’。就太极阴阳之相继所新生之万物以观，则万物皆如受太极阴阳之道之命以生；而所生万物又互有不同，而各成其自己，是谓各正其性命。”（《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第443页）万物依天之所命而实现其本性，表明生生不仅是新新不已、生机盎然的自然宇宙，而且是性命贞定、万物并育的价值宇宙。从表面上看，万物通过贞定自己的本性而实现了天命；而从深层次来看，天命也通过万物的“各正性命”而实现了自身。从乾坤之道的角度看，“乾道变化”是乾元的表现，“各正性命”是坤元的表现；乾元统摄坤元，乾道的创造显现于坤道的成就之中，故“各正性命”内在于“乾道变化”之中。在唐君毅看来，由乾道的创辟而有天地之日新，由坤道的终成而有天地之富有。从而，乾坤之道展现了一个日新、富有的价值宇宙，这一宇宙即是“天德流行”的“太和”之境。

需要说明，唐君毅的性命论是一种“无目的的目的论”。“无目的”是说唐君毅没有预设一个有待现实事物不断趋向于实现的目的因；“目的论”则是说“性命”保证了生生是一个万物自我贞定、天命次第实现的价值历程。显然，这种对世界图景的理解既不同于西方古典的层叠型的理型目的论，又不同于西方近代否定目的因的自然主义，而是对古典儒学天命论的回归与重建。

（二）人类心灵的“尽性立命”

与客观事物相比，人类心灵具有自觉性和自由性，其“各正性命”表现为“尽性立命”的工夫。而“尽性立命”不仅是对内在性命的贞定，而且是对外命与天命的回应。

首先，尽性立命。人类心灵的本性即是生生之性。唐君毅说：“然此所谓心之生，则是此心之呈现中，同时有一‘使其自己更相续呈现、相续现起生起，而自生其自己’之一‘向性’上说。”（《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，第24页）在《生命存在与心灵境界》中，唐君毅融合“虚灵明觉”与“生生之性”两个概念，自铸“生的灵觉”一词来表示生命心灵及其本性。（参见《生命存在与心灵境界（下）》，载《唐君毅全集》第26卷，第146页）虚灵明觉是本心的形式特性，而生生之性及其呈现则是本心的实质内容。从本质上来看，心与性是一体的，生生之性即是虚灵明觉，故名“生的灵觉”。具体事物受限于其先天的气化结构，只能被动地贞定生生之性的某一面向；而“生的灵觉”则具有虚灵的特征，随感而应，可以充分地实现生生之性。生生之性主要是就存在的所以然而言，但同时具有价值论上的当然性。“生之灵觉”必然有自觉的向往、实现与创造，即依内在的本性而有一种道德上的自我命令。依于道德上的自我命令行事，即是彰立性之所命，亦是实现内在的本性。唐君毅将这一贞定性命的道德工夫称为“尽性立命”。

其次，即命见义。在诠释孟子的性命论时，唐君毅提出了“即命见义”说。（参见《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第442页）此处的“命”不是指“性命”，而是指或顺或逆的外境。客观的外境表现为对生命活动的消极限制，因而对主体而言是命限、命运。在唐君毅看来，或顺或逆的情境都可以启示主体以义道回应之，于是一切情境都可以转化为道德实践的道场。外境的命令、召呼，是由外而内的“他命”；主体依内在性命对外境的回应，是由内而外的“自命”。于是在心境感通中，自命与他命完成了实践上的回环；而道德上的义道，即呈现于自命与他命的往来之际，这便是“即命见义”。

最后，在“即命见义”的过程中，存在两种意义的天命。第一种天命是就“他命”而言。在《原教篇》中，唐君毅曾提出过一种直观天命的“天外飞来”式的观法：“观此所见之自然物及其如次第由天外飞来，而次第降落于吾人此现见之前，为吾人之一观生生不已之自然宇宙之观法。”（《中国哲学原论·原教篇》，载《唐君毅全集》第22卷，第34页）从本原上看，一切事物的存在皆是天命的表现。当心灵与外境遭遇时，主体若退屈一步，将外境自外而内的来感视为天命自上而下的降临，则主体所遭遇的一切情境都是神圣天命的现实化。而外境对于主体的召呼、命令，同时就是天道对主体的召呼、命令，于是“他命”即转化为天命。第二种天命是就“自命”而言。主体自觉地依内在本性而自我命令，践行性命。此性命的本原便是天命，或者说，性命即是天命的虚灵明觉处。因而，充尽心灵之生生表现就是实现自身的本性，同时是践行来自天道的命令。在唐君毅看来，这两种天命在道德实践中是交织在一起的。奉承外境之命令、召呼，即是坤道，是“后天而奉天时”；依内在的性命而尽性立命，即是乾道，是“先天而天弗违”。（参见《生命存在与心灵境界（下）》，载《唐君毅全集》第26卷，第151-152页）

万物的“各正性命”与人类的“尽性立命”在模式上具有一致性，即在遭遇外境的“他命”中实现自身的本性，贞定自己的“性命”；而从更本质的视角来看，性命贞定的过程同时是回应天命之呼召的过程。毫无疑问，唐君毅的性命论拓展了传统的性命论。这一拓展体现在他既重视体用论视域下的“自命”，又重视感通论视域下的“他命”，进而用更高层次的“天命”统摄“自命”与“他命”，完成了体用论、感通论与性命论的融合。

余论

关于唐君毅的生生哲学，我们可以得出以下结论：其一，太极是生生的本原，是内在而超越的生生之理。其二，阴阳相感和阴阳相继是生生的两种机制，二者的共同作用刻画了一个本体更迭成用、万物互相感通的宇宙图景。其三，万物在生生的洪流中“各正性命”，在与他物感通的过程中贞定自己的性命，同时回应天命的召呼。在唐君毅的生生哲学中，我们看到了体用论、感通论与性命论的深度融通。可以说，唐君毅的生生哲学以体用论为经，以感通论为纬，以性命论为归宿。

需要说明的是，被学者们视为“主观唯心论”的“心通九境”系统同样是以生生哲学为底本的。“感通”虽然是唐君毅感通形上学的奠基性概念，但它只具有实践次序上的优先性，不具有存有论的优先性。“心通九境”的最终目的是揭示内在而超越的“太极”“天道”“天命”。（参见《生命存在与心灵境界（下）》，载《唐君毅全集》第26卷，第4页）从天道论的角度看，“心通九境”的实质是太极生生之理通过人类心灵的展开，其运作机制遵循阴阳相感与阴阳相继的原则。刘乐恒在考察“感通形上学”时曾指出“一阴一阳之谓道”是心境感通的基本机制。[27]这一观察是正确的。更具体地说，感通形上学的静态结构是心灵的“三向三观”，其动态原则是“一阴一阳之谓道”，二者结合起来便是“上下升降—内外开阖—屈伸相感”的机制。这一机制用图表表达便是：

伴随着心灵的升降、开阖与屈伸，与心灵俱显俱隐的境界也随之转易。心灵的创辟与境界的转易，都体现了内在而超越的生生之理。而从价值论的角度看，心境感通的实践要求是“尽性立命”，即本心依内在的性命回应其感通的境界，故而感通形上学同时是性命论系统。综上所言，无论是从存在本原、运作机制还是价值趋向来看，唐君毅的感通形上学都是以更深广的生生形上学为基础的。某种意义上，感通形上学是就实践次序而言，生生形上学是就存有次序而言，二者在本质上具有一致性。

注释
[1]唐君毅《哲学概论（下）》，载《唐君毅全集》第24卷，北京：九州出版社，2016年，第49页。下引《唐君毅全集》，仅随文标注著作名、全集名、卷数与页码。
[2]关于“生生之理”与“生生之气”的论述，参见唐君毅《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》第17卷，第375-380页。关于“生生之性”的论述，参见唐君毅《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，第418页。
[3]参见李承贵《“理”之意蕴及其开显——唐君毅对“理”的诠释及其检讨》，载《中山大学学报（社会科学版）》2012年第3期，第146页。
[4]乐爱国《差异与互补：童能灵与唐君毅对朱熹“生生之理”的论证》，载《河北学刊》2017年第4期，第20页。
[5]参见刘乐恒《唐君毅易学思想中的“感通”问题》，载《周易研究》2014年第3期，第45页。
[6]参见王怡心《唐君毅形上学研究——从道德自我到心灵境界》，北京：中国文史出版社，2005年，第156页；张倩《唐君毅哲学的中心观念及其发展》，载《哲学研究》2014年第5期，第28页。
[7]参见单波《心通九境：唐君毅哲学的精神空间》，北京：北京大学出版社，2011年，第32页。
[8]参见刘乐恒《“感通形上学”——晚年唐君毅对心性问题的论证》，载《宜宾学院学报》2017年第2期，第1-9页；黄冠闵《感通与回荡：唐君毅哲学论探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2018年，第158页；蔡祥元《唐君毅的感通玄学》，载《周易研究》2022年第2期，第69-77页。
[9]陈振崑《论天德流行的超越性与内在性——唐君毅先生的天德流行论初探》，载《哲学与文化》1999年第8期，第748页。
[10]丁四新、费春浩《〈周易〉的生生哲学及其诠释——以〈易传〉和“易一名而含三义”为中心》，载《孔学堂》2021第4期，第69页。
[11]何仁富《唐君毅对天人合一论的存在论证明——论唐君毅早期思想中的天人合一观（之一）》，载《宜宾学院学报》2016第11期，第11、14页。
[12]参见王锟《怀特海与中国哲学的第一次握手》，北京：北京大学出版社，2014年，第117页。
[13][美]安乐哲，欧阳霄译《比较哲学视域中的〈易经〉宇宙论》，载《江西社会科学》2022年第8期，第8页。
[14]史怀刚《现代新儒家易学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第185页。
[15]参见单波《心通九境：唐君毅哲学的精神空间》，第44页。
[16]杨祖汉《唐君毅先生对朱子哲学的诠释》，载刘笑敢主编《中国哲学与文化（第七辑）》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第144页。
[17][宋]朱熹《太极图说解》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书（修订本）》第13册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72页。
[18]参见陈来《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第93页。
[19]参见[宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，2020年，第1950页。
[20]参见陈来《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第68-69页。
[21]参见牟宗三《四因说讲演录》，载《牟宗三先生全集》第31册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第17-20页。
[22][英]托马斯·赫胥黎著，严复译《天演论》，南京：译林出版社，2014年，第5页。
[23]参见[英]怀特海著，杨富斌译《过程与实在：宇宙论研究（修订版）》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第300页。
[24][宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第7页。
[25][宋]张载《张载集》，第63页。
[26][宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009页，第33页。
[27]参见刘乐恒《唐君毅易学思想中的“感通”问题》，载《周易研究》2014第3期，第45页。