儒学宗教化的兴起与消亡

作者：徐建委（中国人民大学文学院教授）

来源：《文史哲》2025年第3期

摘要：汉武帝时代以后，西汉文化史的表象是经学的发展和儒家的独尊，但在思想的根底上，却是墨家和阴阳家的复兴。汉元帝初年，董仲舒所复活的墨家天志思想，进入了主流政治话语系统。谶纬文献中，孔子也已经被神化，这时的儒学已经具备形成宗教性思想体系的可能性。如果没有特别的转折，古代中国很可能在西汉晚期形成自己的宗教神学体系。但与此同时，灾异学说的流行，让儒生们对世界内在运转的性质发生了兴趣，阴阳家的循环论于是获得了更多的关注。学术的发展显示了一种面向客观世界，将客观世界对象化的倾向。谶纬虽然有神学色彩，但其背后的依据却是阴阳、五行等循环逻辑系统，而非天命、天志这种天人感应系统。五德循环的理论及将客观世界对象化的趋势，消解了天志观念的神圣性，是导致儒学未能形成狭义的宗教性思想体系的重要原因之一。

关键词：儒学 墨家 阴阳家 灾异 循环观念

秦汉王朝在实现政治上的统一之后，经济、社会、文化和思想观念虽惯性地延续着战国传统，但变化也不可避免地出现，根本性的转折发生在两汉之际①。这一时期学术和思想的世界中，来自观念世界深层的转变尤其剧烈，关键且有全局性影响，奠基了此后近两千年的大方向。自来治秦汉学术思想史者，往往视武帝时代的独尊儒术为一大转关，而忽视两汉之际学术和思想领域发生的革命性汰选。汉成帝至汉章帝短短的一百年间，精英阶层的知识兴趣和观念领域均发生了许多重要的变化，对宗教性文化因素的热衷在这一时期曾达至一个历史上的高峰，但旋即被抛弃，世俗性的和知识性的文化随后逐渐获得了广泛的影响力，朴实的文本释读成为经典研习的主流方式，人们从对思想的重视转向了对文本的重视，两千年注疏经学为主的格局此时已经初露峥嵘。

在史书里我们可以看到这样的表象：西汉元帝时期之后，阴阳灾异、五行历运和谶纬之学在很短的时间内开始流行。于是在两汉之际，神学的、宗教性的思想一度占据主流地位，学者们往往视其为儒学的变体，实则乃战国时代墨家和阴阳家的借尸还魂。之前隐没于历史暗处的这类学说和思想，在公元前1世纪中期，突然间受到了王朝和士人的关注，从幕后走向前台，耳昭目彰地影响到了以王朝政治为轴心的社会诸层面，甚至在一定程度上改变了历史的走向，帮助王莽建立了新朝，也为光武帝政权的合法性提供了神学的权杖。然而，它们又在公元1世纪后半叶逐渐被放弃，虽然阴魂不散，却再也没有成为学术和思想的主角。与此同时，质实的经学和儒学开始成为精英知识阶层的选择。这一切是如何发生的，为什么在公元前后的一个世纪内，准神学的思想会变得如此活跃，同时又在几十年内黯然退场?为什么汉代主流思想最终没有选择宗教性的天学，而选择了更具人间性的注疏经学，这是很值得研究的问题。

学界对于儒学是否为宗教颇有争议，本文的观点是儒学至少不是佛教、基督教或伊斯兰教这种类型的宗教，但它在西汉末年短暂出现了发展成为这种类型宗教的苗头或可能性。这些可能性并未持续下去，而是迅速消失。最终儒学成为以“五经”及其注疏为核心的学术和思想体系。按照米尔恰·伊利亚德、威尔弗雷德·史密斯等学者的意见，近代以来的“宗教”是按照基督教为模板塑造的概念，并不足以勾勒和描述人类文明的所有神圣性信仰（1）。本文之所以仍然用这一概念相对陈旧的意义，主要是想回答为什么儒学在两汉之交没有发展成为佛教、基督教和伊斯兰教类型的信仰形式，而是走了世俗化的道路。同时，限于篇幅，本文将汉代学术思想变化的诸多表层现象（如经学的不同领域及其变化、数术与六艺的融合、古学的兴起等）的讨论舍弃，径直切入西汉思想观念的深层变化及其特质。前人研究最为相关者在论述中涉及，不再专门辨析各种不同的学术认识。

一、灾异论的渊源与实质

西汉元帝初元三年（前46），诏命丞相、御史大夫举明阴阳灾异者（2），可视为灾异学说进入主流政治文化的标志（3）。皮锡瑞称汉元帝、成帝时代是经学极盛时代（4），若翻检《汉书》还会发现这一时期也是灾异、历运学说的极盛时代。此后，至哀平之际，谶纬大行。三者表面上是相似的学说，内在的思想逻辑却很不相同。

灾异思想的出现，可追溯至《尚书》《诗经》的年代，至汉武帝时，董仲舒完善而成《春秋》灾异学说，该学说影响深远。《汉书·五行志》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”（5）《五行志》是灾异说的整合，所谓董仲舒始推阴阳，指的就是他开创了以阴阳灾异来解释《春秋》的传统。董仲舒以阴阳推演灾异的具体方法，在《五行志》里有明确的记载，前人对此多有研究，也不是本文所关心的问题，故不再赘述（6）。董仲舒《天人三策》称天“甚可畏”，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（7）他所谓的“天”是有意志的天。王充《论衡·谴告》篇对灾异说有一个简明的概括：“论灾异者，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒，施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。”（8）故天的意志是灾异说中的决定力量，《春秋》灾异学的核心因此可认为是天志论。

董仲舒虽治《公羊春秋》，但天志论最清晰的上源是《墨子》而非《春秋》。《墨子》中的《尚同》《天志》《明鬼》诸篇，所阐述的就是这种思想，表达了最为直接和明确的天谴观念，已经具有一定的神学色彩。如《墨子·尚同上》曰：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”（9）《天志下》则有更为明晰的表述：“是故古者圣人明以此说人曰：‘天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。’天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福，霜露不时。天子必且犓豢其牛羊犬彘，絜为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天，我未尝闻天之祷祈福于天子也，吾以此知天之重且贵于天子也。”（10）梁启超《子墨子学说》谓：“墨子之言天，纯取降祥降殃之义，是宗教家言之本色也。”（11）萧公权总结其逻辑，认为“墨子天志之说，似立于三种根据之上：（1）墨子以为‘天下从事者不可以无法仪’。……（2）天为全体人类之惟一主宰，其赏罚严明普及而不可逃，非若得罪家长国君犹有邻家邻国足为奔避之所。故人之对天，不可不取绝对服从之态度。（3）天有管治人类之无上威权，其赏罚虽天子亦不能免”（12）。

《墨子》天志、明鬼诸说，已经具备了标准的灾异模型。孙诒让较早地注意到了董仲舒和《墨子》之间的联系，他在《墨子间诂·天志上》解题曰：“《春秋繁露·楚庄王》篇云‘事君者仪志，事父者承意，事天亦然’，此天志之义也。”（13）此后梁启超《先秦政治思想史》断言董仲舒采“墨氏天志论以释儒家言，其著书专言‘天人相与之际’，两汉学者，翕然宗之”（14）。秦彦士（15）、汪高鑫（16）亦曾撰文论及此种关联。至此董仲舒灾异说与《墨子》之间的相似性已经非常明晰，不需要再做论述。

当然，《墨子》的天志论的渊源是《诗》《书》，尤其是《尚书》（17）。《尚书·洪范》第八“庶征”或是文献所见最早的灾异祥瑞表述。《诗经》中的《十月之交》诸篇也将日月食和地震等自然现象归咎于人间政治的腐败。这种早期的灾异说在孔门学术里颇为罕见，却在《墨子》里得到了详尽的阐发。《墨子》所引古《尚书》逸篇《禹誓》曰：“蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔群对诸群以征有苗。”（18）又引《汤说》曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。’”（19）这两则古《尚书》均见《兼爱下》，“用天之罚”“告于上天”“简在帝心”等，均是敬畏天志的表达。《汤说》一段，又见《论语·尧曰》，文字略有差异。邢昺《疏》引郑玄注“简在帝心”一句曰：“言天简阅其善恶也。”（20）《吕氏春秋·季秋纪·顺民》篇有更为通俗的版本：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’”（21）上天时时“简阅”人间，并对人间的罪恶作出惩罚，这种观念在《墨子》所引用的古《尚书》的语句中，颇为常见。

据罗根泽《由〈墨子〉引经推测儒墨两家与经书之关系》一文，《墨子》中引《书》共计29则，其中敬畏上天的文字就有13则，除上引两则外，还有：

《尚贤中》引《吕刑》：“群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖，德威维威，德明维明。”

《天志中》引先王之书《驯天明不解》：“明哲维天，临君下土。”

《天志中》引古《泰誓》：“天亦纵纣弃而不葆。”

《非乐上》引汤之《官刑》：“上帝弗常，九有以亡；上帝不顺，降之百祥，其家必怀丧!”

《非乐上》引《武观》：“万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。”

《非命上》引《仲虺之告》：“我闻于夏人，矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师。”（《非命中》《非命下》所引略有异文）

《非命中》引《三代》《不国》：“女毋崇天之有命也。”

《非命中》引召公之《执令》：“敬哉，无天命，惟予二人，而无造言，不自降天之哉，得之。”

《非命下》引禹之《总德》：“允不著，惟天民而不葆。既防凶心，天加之咎，不慎厥德，天命焉葆。”

《非命下》引古《泰誓》曰：“上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧。”

《明鬼下》引《甘誓》：“予共行天之罚也。”（22）

《墨子》中的天志、明鬼观念来自墨家学派所习之古《尚书》，乃甚为明显。《诗经》中，类似的观念也不罕见。如《文王》《大明》《皇矣》等篇即为显例，本文不再详细讨论。

《诗》《书》里面，天命观是显见的思想观念，为何说灾异说的上源是《墨子》，而非战国儒家呢?我们以《荀子》为例，以做简要说明。《荀子》一书中《天论》一篇最能体现战国晚期儒家对天人关系的认识，也是为学者极为熟悉的理论：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（23）

《天论》篇区分开了天人，天是人类社会存在的一个背景，而非主宰者，明确提出天有其自然之道，与人世政治并无直接关系，所以“星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也?曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也”（24）。这是与《墨子》中的天志、明鬼观念针锋相对的论述。

春秋战国时代大约有四种认识天的方式：一为主宰者，即墨家式的；二为人类社会的承载者，人类行为需顺应其自然节奏，这是阴阳家式的；三为人类社会存在的背景，与人类社会不存在直接关系，这是儒家式的；四为自然的存在，人类社会也化融其中，这是道家式的。这里面最古老的认识应该就是延续殷周之际天人观念的墨家。梁启超认为“惟墨子纯为一宗教家，毅然复古，《天志》诸篇所说，确为商周以前思想，而此论已不复能适用于当时之社会。及战国末而人智益进，荀子遂大声疾呼，谓：‘大天而思之，孰与物畜而制裁之；从天而颂之，孰与制天命而用之。’（《天论》篇）此实可谓人类对于天之独立宣言”（25），这里的判断大体不差（26）。《荀子·天论》出现的年代，应该也是《墨子·天志》流行的年代，《韩非子·显学》篇所论当可参据。

将墨家天志论引入《春秋》学，甚至是儒学，是董仲舒学术思想最重要的突破。《春秋繁露·楚庄王》篇说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。”（27）因为新王是天所命，所以他要像子事父、臣事君一样侍奉上天，他必须顺从上天意志做出制度上的改变。这样的思想观念并未在《公羊传》中出现。徐复观在《两汉思想史》中比较了《公羊传》和董仲舒学说之间的差异，总结出《公羊传》的五个特点：

1.《公羊传》“是一部谨严质实的书，绝无何休所说的‘其中多非常异义可怪之论’”。

2.“孔子作《春秋》，意在借批评二百四十二年的历史事实，以立是非的标准，而非建立一门史学”。

3.“《公羊传》除了把周王称为‘天王’以外，没有出现一个宗教性或哲学性的天字”，“它说的都是人道”。

4.“《公羊传》中，不仅绝无五行观念”，“阴阳的思想还未曾介入”。

5.“孔门不凭灾异以言人事，即是不假天道以言人事”（28）。

《公羊传》对历史事实的是非批评，基于礼法而非天道，这一特点相比于以《公羊春秋》名家的董仲舒，确有很大的不同，这从上文所引其“天人三策”之第一策的论述即可看出。徐复观认为董仲舒相较于普通的传经之儒有两个明显的特征：“第一个特征是通过《公羊》来建立当时已经成熟的大一统专制的理论根据。第二特征是他要把《公羊》成为他天的哲学的构成的因素。”（29）徐复观先生这里的判断恐怕不甚准确。

董仲舒为《春秋》学引入天志论，是否意在为大一统专制理论建立理论依据?天志论的核心观念是“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之”，这也正是董仲舒灾异说的基石。《春秋繁露·必仁且智》篇对此也有详尽的阐发（30），其义与“天人三策”第一策“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”（31）的论说几乎完全一致。这种学说的目的并不是为皇权专制建立合法性，且是利用神化的天来限制人主的专制。皮锡瑞《经学历史》谓“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义”（32）。我们还可以从《五行志》中轻易看出来董仲舒言灾异的另一层想法，即他希望借用天志来约束皇权。这也是为什么主父偃偷献董仲舒灾异书，会引起汉武帝愤怒，而后董仲舒不敢言灾异的原因。如果董仲舒的灾异说是在为汉武帝的专制创建神学依据，武帝也就不会“于是下仲舒吏，当死，诏赦之”了（33）。

在“天人三策”和《必仁且智》这两篇文字所体现出的观念里，天子不像是天在人间的代言人，而像是天的仆从。这种精神虽非源出《春秋》，但仍然体现了《春秋》或《公羊春秋》的政治哲学的主题，即“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”（34）的精神，其内核是批判性的，而非颂美性的。

“天人三策”中的第一篇是汉武帝单独策问董仲舒的第一策，武帝略表不满，便又再次策问，董仲舒的所复则是“天人三策”的第三篇。在这一篇里，董仲舒对灾异的发生做了相对温和的解释，天的神性被自然性所取代，但“书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为”的《春秋》批判精神，却始终是一以贯之的（35）。因此将董仲舒的天人感应理解为大一统专制的神授理论，是对董仲舒思想完全相反的误读。王充《论衡·谴告》篇曰：“六经之文，圣人之语，动言‘天’者，欲化无道，惧愚者。”（36）这也正是董仲舒言天人感应的真实用意。萧公权《中国政治思想史》论及战国秦汉时代天命鬼神之说的变化时说：

中国春秋以前，君不专制。君权之运用，自有其限度。贵族世卿，大臣巨室，此君权之直接限制也。民心之向背，天命之与夺，鬼神之赏罚，卜筮之吉凶，此间接之限制也。儒、墨、阴阳诸家天命民贵之理论，皆含有限制君权之作用。法家虽屏此诸端而不取，然其“法者君臣共守”之理想，亦不失为一种限制。汉人五行灾异之论，实承古学，意在限君，似均未可厚非。（37）

总之，董仲舒将殷周时代的天志、天谴学说用来解说《春秋》灾异，由此将天志论引入了历史和现实解释领域，这是灾异思想由幕后迈向前台的关键一步。战国时代，解释《春秋》以弑君、亡国为第一要紧事，而西汉元帝时代之后，解释《春秋》以天变为第一要紧事。这个变化的关键，就在董仲舒。

灾异说在汉元帝时进入主流政治文化具有非同凡响的意义，这意味着在儒术真正独尊的元帝时代，思想根底上，却是墨家的复兴。

二、灾异、历运和谶纬的兴替及其思想逻辑

历运说即五德终始学说，流行于汉成帝时代。此种学说始自邹衍。《史记·孟子荀卿列传》曰：

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。（38）

这不仅是《孟子荀卿列传》中叙述最为详细的一段文字，也是邹衍学说的整体介绍，应该是传世文献中最全面而详尽的了。太史公说邹衍的学说起于“深观阴阳消息”，所谓阴阳消息，即四季寒暑的变化，《白虎通》释四时曰：“岁时何谓?春夏秋冬也。时者，期也，阴阳消息之期也。”（39）《汉书·艺文志》将邹衍的著作列入阴阳家，而其小序称“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”（40）。这与司马谈《论六家要指》中说阴阳家“序四时之大顺”的说法一致，可见汉代人普遍认为阴阳家以四时变化为基础建构学说。《汉书·礼乐志》所载武帝时代的《郊祀歌》中的四首“邹子乐”（《青阳》《朱明》《西颢》《玄冥》），即对应着春、夏、秋、冬。以《史记》《汉书·艺文志》的叙述为基础，我们还可以发现《管子》中的《四时》《五行》两篇也应该与邹衍的学说相近。至少在司马谈、刘向、刘歆等人的认识中，以邹衍为代表的阴阳家的学说，是在四时体系下发展出来的。即便邹衍的五德相胜说很难与四时的演化完全统一，但其根本的方法还是一致的（41）。

《吕氏春秋》中的《应同》篇载录了目前可见最为明确的早期五德说，其顺序是土气胜（黄帝）——木气胜（禹）——金气胜（汤）——火气胜（文王）——水气胜（42）。《文选》沈休文《齐故安陆昭王碑文》李善注引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火。”（43）故一般认为《应同》篇的学说即来自邹衍或其后学（44）。《应同》前一篇《有始》则和《史记·孟子荀卿列传》所述邹衍学说尤为接近，故陈奇猷认为此篇“所论，与驺衍之说正合”，“为阴阳家说无疑”（45）。徐复观《两汉思想史》认为《吕氏春秋》十二纪的纪首“始以四时为中心，将阴阳五行四方，配合成一个完整的有机体”（46），在邹衍的学说里，五德相次，阴阳四时五行已经配合完成，《吕氏春秋》或许只是采录了齐地阴阳家的学说。郑玄《礼记注》说《礼记》中的《月令》一篇即汇纂《吕氏春秋·十二纪》纪首文字而成，其盛行状况，足见一斑。

邹衍的五德终始说以四时的运行为框架，属循环论。西汉《春秋》学里还有三代改制说，与五德说类似，也是一种循环论（47）。但三代改制说并非衍生自四时系统，而是和礼仪制度相关。早期儒家关于三代礼制因革的论述应是三代改制学说的上源。《论语·为政》篇载孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者。虽百世，可知也。”（48）孔子或其弟子的时代，三代礼制因革或是孔门的重要话题。《春秋》三传及《周官》《仪礼》《礼记》等文献中，战国秦汉时代主流的礼仪和制度模型往往以三及其倍数为数字结构，因此孔门礼仪制度的学说与五德学说相混合而出现三代改制论，也就不奇怪了。（49）

邹衍的五德其实只有四德，即黄帝、禹、汤和文王，第五德在邹衍那里属于未来者，其五德说重点也是夏、商、周三代。《礼记·檀弓》曰：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。”（50）战国秦汉之际的三代改制说，和五德行序的差异仅在夏代，而《淮南子》等文献里，将夏木（本应尚青）和色上黑混合，更是显出了三代改制和五德终始之间的关系。

谶纬盛行于两汉之际，自哀平时代至东汉明章时代影响于国家政治文化，此为学界之共识。战国秦汉间的符应、符瑞观念是谶纬的早期形态，前辈学者多认为谶纬直接导源于邹衍的五德终始学说（51），这当然无大错，但也不能否认先秦巫术（52）及《诗》《书》中的天命、休咎之说是谶纬学说的源头因素。就其本质而言，谶本为占书，谶纬是占候一类的现象预言学说，其内核观念当与巫术和占卜有关，贾谊《服鸟赋》所说“异物来崪，私怪其故，发书占之，谶言其度”（53），最能明晰谶和占卜的关系。

谶起源甚早。吕思勉《读史札记》曰：“谶纬相附，始于西京之末，若徒论谶，则其所由来者旧矣。”（54）他特别摘出数条文献为证（55）。陈槃《秦汉间之所谓“符应”论略》一文所述与吕先生大体相同（56）。谶的基本结构和灾异说接近，解说的都是人间现象与某种不可知力量之间的关系。

纬则是神学化的六艺附庸，和五德终始学说存在联系（57），在性质上是图谶用于经书解释后的产物（58）。学界一般认为谶纬有神学的特征，更有学者认为这一思想形态源出董仲舒天人感应之学（59）。占书的现象-预言结构和天志论下的灾异说很相似，但区别也是很明显的，即谶占背后的那个神秘力量并不如天志论那么清晰，那是一种巫术性质的力量。据《后汉书·张衡列传》载张衡上汉顺帝疏，谶占杂糅了律历、卜筮、九宫、星象等多种知识，主要用于预测吉凶。而天志论中则有明晰的主宰——天，那是神学性的、宗教性高位神。纬书最重要的功能是预言，天志论中的灾异并不是预言，而是天以现象的方式来传递其意志。我们在纬书里看到最多的是循环论的五德说，循环论是预言的温床。谶纬多引所谓《殷历》，这种历法推演方法依据的是刘歆的《三统历》（60），故谶纬之书的出现，必在刘歆之后，即后于历运说。

至西汉哀平之际，灾异、历运、谶纬三者相互混合，我们已经很难看到纯粹的灾异、历运或谶纬了。但明确其性质，对于我们拨开杂芜的史料，发现政治文化和思想文化潜流的清晰脉络，极为重要。其实，直至谶纬书的成熟，三者在部分著作里大体还是保持了相对的独立性和区分度，如赵在翰在《七纬叙录·诗纬叙录》中对《诗纬》著述逻辑的分析：“其次弟首明五行之运、天人之应，曰《推度灾》。历数之运，际始之道，曰《汎历枢》。图箓之神，祯祥之降，曰《含神雾》。”（61）《推度灾》以灾异说为主，《汎历枢》以历运说为主，而《含神雾》则以占候为主。类似的区别在其他经的纬书里虽然没有这么清晰，但各种纬书大体还是有所偏重的，如《礼瑞应图》当以天人之应为主（62），《绿图》以历运为主（63），而《白泽图》则以占候为主（64），等等（65）。然而，纬书终究还是以占候为中心的（66）。

综而言之，三种学说的兴起和流行存在阶段性。灾异学说发端甚早，但直到汉元帝时代才开始进入主流政治文化；历运说突然进入主流思想领域乃在汉成帝时代；谶纬则兴起于哀平之际。灾异说的流行促生了历运说，历运说又使得谶纬受到前所未有的重视。此后三者并行流传，且相互有影响。其流传的共同背景则是汉元帝至东汉初年的一段气候和政治的多变期，寻找天变之因，是这类学说的一种潜在诉求。

宗教学者米尔恰·伊利亚德发现，世界各地的古老文化中都存在一种对人类社会各种灾难的寻因逻辑，“大体而言，苦难被视为偏离‘规范’的后果”，“歉收、干旱、敌人劫掠城市、丧失自由或生命、各种灾害（流行病、地震等）——均可以这样或那样的方式用超越的或神的经纶来解释或说明”（67）。如希伯来人认为人类社会的灾难事件是耶和华的“怒气”，于是灾难变成了“否定的神显”，它们不但具有了意义，“而且还揭示了某种潜在的连贯性，因为它们具体地表达了同一个神的意志”，于是犹太民族的上帝开始摆脱原始时代的信仰，变成了“一个人格神，不断干预历史，通过历史事件（侵略、占领、战斗等等）表现自己的意志”，“希伯来人无疑最早发现历史作为上帝神显的意义，正如我们所期望的，这种观念后来被基督教接受并发扬光大”（68）。我们同样可以在《诗经》和《尚书》里看到作为干预人间事务的天，《墨子》中的政治思想，就是以监管人间的天作为前置条件的，董仲舒“天人感应”继承的正是这种宗教化的信仰。早期中国的天人感应观念与希伯来人的信仰在观念结构上相似，甚至我们可以认为二者是大体一致的。

事实上，“在所有宗教，甚至所有文化里都可以发现天启观念，只是表现形式或隐或显而已”（69）。犹太人将天启观念置入了弥赛亚信仰之中，在未来的某个时间，弥赛亚会降临，而宇宙将得以更新。更新本质上是一种时间的循环，弥赛亚降临，历史进入一个新的时期，开始另一个循环。这很像《春秋》学里面的三代改制或邹衍的五行相胜，但是二者思考的起点却是不一样的。汉武帝时代起逐渐兴盛的三代改制和五德相胜学说关注的是更新，即社会的各个层面如何与当下的新的时代要求相吻合，视野是从新王或新时代的角度展开的；而弥赛亚这种类型的信仰所关注的是从当下开始，到期待中的新王降临这中间一段的时间，即更新之前的那段时间（70）。简单地说，三代改制和五德相胜（乃至相生）最初被提出的逻辑是：现在是新时代，旧的制度需要改变；而弥赛亚主义的逻辑是：现在是旧时代（也即黑暗时代），新的文明将在未来降临。但是至汉元帝时代，随着灾异说的流行，整个思想界开始弥漫末世氛围，在这样的背景下，三代改制和五德相胜（乃至相生）学说也就具备了弥赛亚主义的特质，将其制度变革的希望寄托于未来的新王。

据伊利亚德的研究，古代人的循环时间存在两种类型：一种小循环，即原始时代以来以年为单位的时间更新，这一模式的目的在于消弭历史，使世界重复回到原初状态；另一种是大循环观念，在希伯来《圣经》、古印度思想和古希腊思想中表现得相对明显，其特点是赋予历史以意义。那些“遍布整个希腊——东方世界的所有宇宙循环的体系，都有一个共同特征：它们都认为当时的历史时刻（不管它处在哪个年代）与之前的诸历史时刻相比都代表着一种堕落。不仅当时的大时代要逊于其他的时代（黄金时代、白银时代等等），即使在本朝本代（亦即本朝本代的循环），人所生活其中的‘刹那’之间也在日渐恶化。我们不可将这种贬抑当代刹那的倾向视作悲观主义。相反，它显示出一种极度的乐观。因为在当时败坏的处境中，至少有某些人看到了必然随之而来的更新记号”（71）。这两种不同类型的循环观念在中国早期文献中都可以发现。

在中国早期文献中，《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》是非常典型的小循环，而三代改制和五德说则是大循环。先秦两汉时代的循环观念的另一个显著特点是，在这一观念里面，当下时代的人类行为，是对上个同质时代的回应，是历史的复现。循环的意义也不是消弭历史和时间，而是让现在与历史重合，并获得一种共振式的意义，赋予现在的制度和文化以合法性。《汉书·郊祀志》赞语中概括记录了西汉文帝时代开始的关于汉德的争论，然后说：“刘向父子以为帝出于《震》，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间于木火，与秦同运，非其次序，故皆不永。由是言之，祖宗之制盖有自然之应，顺时宜矣。”（72）不论是水德、土德还是火德，本质上都是要通过回顾过去而赋予当代以意义。

如前所述，月令、三代、五德诸学说，基础的观念都是文明制度和时间变化的对应。先秦两汉时代的历史循环观念的核心，是人类行为如何与新的时代相适应，目标是更新和变革。钱穆《刘向歆父子年谱》用丰实的史料向我们展示了汉元帝时代以后，更新和复始逐渐成为时代主题之一，这也是王莽代汉的一个重要的背景因素，旧制度不再适用于新时代正是西汉晚期这一思潮出现的认知前提（73）。

三、谶纬和孔子神话

在纬书里，黄帝、尧、舜乃至师旷都已经成神（74），但就学术史、思想史而言，孔子的成神是需要特别注意的现象。

顾颉刚《春秋时的孔子和汉代的孔子》一文利用古文献中的孔子材料，展现了春秋至东汉时期孔子形象的变化（75）。周予同汇集谶纬文献中有关孔子神圣性的记录，编写成《纬谶中的孔圣与他的门徒》，从孔子的出生开始，已经系统地将谶纬中的孔子形象描摹出来，极便读者（76）。徐兴无《作为匹夫的“玄圣素王”——谶纬文献中的孔子形象与思想》对谶纬文献中孔子的感生、素王、作《春秋》等神话有深入的分析，《异表：谶纬与汉代的孔子形象建构》则如题，足资参阅（77）。故本文从简。

作为神的孔子形象的记载，《春秋演孔图》或许最富。残存的《演孔图》佚文告诉我们，孔子从出生到死亡的每一件大事均已被神化，何休《公羊解诂》于哀公十四年获麟之后所引《演孔图》的出现尤为特别：

得麟之后，天下血书鲁端门曰：趍作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰：《演孔图》，中有作图制法之状。（78）

这段文字已然是神话（一般意义上的神话），在预告孔子成神的命运，以及开启他“仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之”（79）的力量。在纬书里孔子预言了汉帝国在未来的降临，并被视为黑龙之精。孔子的身体在《演孔图》里也有了神性，他的胸口有文字曰：“制作定，世符运。”（80）这样的孔子几乎就成了天在人间的代言人，他“作法五经，运之天地，稽之图像，质于三王，施于四海”（81）。因此，除了筛选了五经外，他还编订了纬书，《尚书正义》引《尚书纬》曰：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇；断远取近，定可以为后世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》，以为去三千一百二十篇。”（82）

孔子的神化是在纬书里，也就是在西汉哀平之际，但在汉成帝时期孔子后人已经被梅福举为奉祀商汤的人选，绥和元年二月孔吉被封为殷绍嘉侯，三月进爵为公，成为法定的殷商王统的嫡传（83）。

以上属于西汉时代对孔子的传说和造作。这种造神的行为，与战国以来《春秋》学的发展有着密切的关系。《孟子·滕文公下》载曰：

孟子曰：“……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎?’……”（84）

据孟子以来的说法，《诗》与《春秋》在孔子那里并归入一个大的历史传统，兼历史的记录者和评判者。在周文明的历史传统发生崩裂之时，以宗周礼乐为基础的《诗》已经失去了生存的土壤，礼崩乐坏，则无《诗》矣。此时，孔子建立了《春秋》传统，以独立思想者的形式营造新的历史文化叙事系统，延续了周王朝遗失了的传统和意义。《诗》由周天子之王官编选，故为王者之事。孔子作《春秋》继承《诗》之精神，亦王者之事也。这似乎是一种自然的逻辑，但更可能是后世学者为孔子作《春秋》寻找合法性依据，将《诗》作为王道的体现。此种认知，影响甚大，及至西汉，素王之说，乃成共识。（85）如董仲舒《对策》云：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（86）于是，西汉学者如梅福等始有封孔子之后的奏议。

纬书与孔子神话的兴起，以及西汉儒生对孔子素王身份的塑造，让儒学在西汉时代逐渐具有了狭义宗教的某些特征。顾颉刚说：“春秋时的孔子是君子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人。”（87）徐兴无则谓：“汉代是一个自觉地塑造三皇五帝和孔子等古代帝王、圣贤形象与图像的时代。经学与民间儒学融合阴阳五行学说、相术与占星等文化传统与知识资源，依托六经造作谶纬，构建了谱系完整的五帝形象及其在人间感生帝王和孔子的形象……这与先秦儒学以及后来精英儒学反对相术与像教的思想异途殊轨，但从汉代文献记载与艺术创作的情形来看，这些形象已经产生了广泛而流行的社会信仰。”（88）威尔弗雷德·史密斯将此现象称之为对伟大思想家和先知的“大众性回应”（89）。

西汉时期对孔子和六艺（特别是《春秋》）的“大众性回应”，使得儒学在西汉晚期具备了发展成儒教的基本条件，有了神圣性的信仰和经典，有了具备神性的教主，有了悠久的学术和思想传统，有了成熟的仪式，有了越来越多的“信众”等等。东汉初纬书成为官方正典，孔子完全被神圣化。赵在翰采汉人成说而叙《春秋纬》的出现曰：“周纲草萎，秦关虎视，赤权授天，元圣制命。夫子知以藏往，神以知来。获麟之后，端门演图，广求百二十国宝书，修为《春秋》。合八卦以演文，统三才而明象。褒善贬恶，新鲁故周，垂法万世，肇为汉制，赜词奥义，书不尽言。两楹道丧，弟子默记前闻，推衍遗训，编纬一十三篇。圣人范围天地，曲成万物，征于是矣。”（90）但最终东汉古学的发展将神学化的纬书从正统学术中剔除并埋葬，儒学最终也没有发展成为宗教性的思想和学术（91）。其中原因是什么?

四、儒教消亡的内因

《诗》《书》中记录的殷周之际形成的天命观念，并未被战国时代的儒家所继承，在这里有必要重复叙述一下徐复观《两汉思想史》总结出《公羊传》的特点：《公羊传》“是一部谨严质实的书”，“除了把周王称为‘天王’以外，没有出现一个宗教性或哲学性的天字”，“它说的都是人道”。“《公羊传》中，不仅绝无五行观念”，“阴阳的思想还未曾介入”，“孔门不凭灾异以言人事，即是不假天道以言人事”（92）。孔门重《诗》、《书》、礼、乐，前两者是经典，后两者是文化，礼和乐都是人事，故孔门确实罕言天道。

如前所述，天命观在战国时代的主要发声者是墨家。《墨子》之《天志》《明鬼》诸篇是最典型的以天命观念为基础的篇章。与之针锋相对的则是《荀子·天论》篇。《荀子》此篇将天彻底地客观化，并与人间完全分开，所谓“天变”不过是自然现象，和人间政治并无关联。这恐怕是战国中晚期儒家学派最为基础的认识，所以《公羊传》《穀梁传》《礼记》《孟子》《荀子》等著作中，几乎看不到神性的天。孔子作《春秋》，关怀的更是纯粹的人事，所谓“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法”（93），“拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。故《易》曰‘失之豪厘，差以千里’。故曰‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣’”（94）。这些言语，落脚点都在人间的政治。

战国秦汉儒生对王朝易代的认识，主要是文质相复和三代改制两种模型，这显然是制度视角，而非天命视角。如所谓夏尚忠、殷尚敬、周尚文之说，忠、敬和文都是制度特征，这些特征并非天志的显现，而是基于变革需求的制度更始。《春秋》学中的三统说，也是以制度因革为主要内容的学说。联系徐复观《两汉思想史》对《公羊传》的分析，大体可以判断战国以来儒家的重心在制度礼仪，罕言天命。蒙文通甚至将后来的三五相包、三九相复的历史观也视为文质相救学说在后代的演化，并以此为基础质疑经学分今、古文之说，这也是有道理的（95）。

故天人关系本就不是战国以降儒学关心的中心问题，宗教性因素在六艺知识体系中是非常稀缺的，其理论的关注重心是人事（具体地说是制度和礼仪，背后是对社会秩序的关怀），其历史观则是循环论式的文质相复或三代改制。这二者的意义场域中，都没有一个主宰的天。

除了儒学这一天生的现世性格外，历运说的主流化、数术与六艺的融合这两个因素，和儒学宗教化的终结也有很密切的关系。

邹衍始创五德终始说，但其进入王朝政治，则始于秦始皇（96）。据《史记》，秦代的制度设计严格遵照了水德尚黑和尚六的模式，汉初承袭不变。自文帝时代张苍、公孙衍的争论开始，历运就已经成为重要话题。武帝改历法、服色、制度，背后也有历运说的影响，但直到刘向提出五行相生的王朝历运说，这一学说才由历法、制度领域转向了《春秋》学系统。《汉书·律历志》附有刘歆《世经》，就是一部以五德相生为逻辑、以历法为基础的历史年表，大约也是在《世经》创制的年代，五德相生的历运观念成为一时显学。这和灾异说的情形相似，一种早已存在的学说观念，在特殊历史背景下，经偶然事件的促发，开始产生实质性的政治影响，成为王莽代汉的主要理论资源。

历运说在西汉王朝意识形态中占据重要位置后，不仅影响了政治领域，也成为推动两汉之际学术思想转变的关键因素。如前所述，这种学说的实质是循环论。伊利亚德总结各民族的周期性循环观念时认为“古代社会需要通过消弭时间，实现自我更新”（97），这样的循环观念存在于《豳风·七月》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》中（98）。但历运说的循环论却与此不同。它赋予了时间以价值，因为历运说是一种螺旋式的循环，在金、木、水、火、土的循环内，世界的每一次更新都以一种全新的性质开始，并完全和此前的阶段相异。当一个完整的五种性质的循环结束，开始另一个新的大循环时，某个阶段重复的性质又会和此前循环中的某个阶段相呼应，这更加赋予了现在以意义，即现在可以在历史上找到呼应的时期。因此，历运学说不仅没有消弭时间的价值，反而强化了时间的价值，让历史获得了螺旋式变化，和不断更新、不断复现的形式。这种类型的循环，其内在动力却并非天命了，它遵循一种固定的、自然的节奏，周而复始，具有绝对意志的主导性的高位神并不存在。

洪范五行学说的主体是五行，历运学说也遵循五行逻辑，二者均在汉成帝之后成为主流学说，但在根底观念方面却是完全不同的。洪范五行学说主要是阴阳灾异之学，其学说或理论中存在的一个至上的天（或神）在监控人间的一切。而历运学说是循环论，整个天地万物遵循固定的模式在循环，每一个阶段的兴起和衰落虽然也与人君乃至人间的道德状况相关，但在这五种不同性质世界的循环之上，监控一切的高位神灵（天）已经隐去，抑或本不存在。另外，五行还指自然之理的五行，与《洪范》五行及五行历运亦不相同。若混淆其三者，则对整个西汉思想就难有清晰的把握。

灾异说本就和数术类知识有关，刘向《洪范五行传论》已经开始将其与《易》建立关联，但主要仍在易占方面（易占与休咎之应本属同类观念），尚未以数术知识系统建立年代学框架。正如《汉书·楚元王传》赞语所言：“刘氏《洪范论》发明《大传》，著天人之应。”（99）其理论模式还是墨家和董仲舒式的。

以数术类知识作为主要方法来建构历史年表的做法，是从刘歆开始的（100）。刘歆“《三统历谱》考步日月五星之度。有意其推本之也”，则是将天地循环对象化。刘氏父子二人身上，体现的是天志论向循环论的过渡。灾异学的兴起使得王朝开始敬畏天命，而敬畏天命则会信奉阐述天命变化的五行历运和数术推演。这本是一种非常自然的过渡。但这一过渡从学术史角度看，却是一种学术观念层面的深层断裂。在这一变化过程中，天的神秘性、权威性和不可知性被消解了。当王朝历运遵照一套固定的数理模式和程序在运行的时候，天地宇宙、人间制度也会按照历运钟表变化，不论相胜还是相生，五种符命的运行是可提前预知的，因此天命、历史、制度等要素就具有了“可理解性”，同时也就可以被“对象化”，这样一来监控人间的天就自然而然地退隐而去。两汉之际自刘歆开始的知识客观化倾向由此得以更好的解释和理解（101）。

经刘歆时成熟的数理六艺体系，当然不是突变，而是有其前传统，即《易》占逐渐进入灾异说（102）。当董仲舒、刘向在灾异解释中加入阴阳数术方法时，他们很可能没有预料到，在数术分析预测和判断的程式中，至上的神性的天已经被客体化了，天志成为可以分析、判断和预测的对象。建立一个阴阳数理体系来解释灾异事件，以此纠正王朝政治中的问题，是董仲舒、刘向的目的，但这一目的和他们理论体系中的预设是相矛盾的。不可解释的神性的和权威的天，反过来变为可以解释的对象。当神秘的谶纬学说以循环论为基础，它便丧失了成为宗教的可能性。随后，刘歆将数术体系扩大推演到解释整个历史变迁和王朝命运上，探研自然和历史变化的规律成了刘歆学术工作的重心。这一微妙的变化，将天命观念赖以存在的信仰基础蒸发了，天地和历史的对象化遂成一种趋势。

结 语

汉武帝时代以后，西汉学术思想史的表象是六艺经学的发展和儒家的独尊，但在思想和学术的根底上，却是墨家和阴阳家的复兴，特别是董仲舒所复活的殷周天命观念和墨家天志明鬼思想，在汉元帝以后已经进入了主流政治语言，并以之为基础诞生了新的政治文化。谶纬文献中，孔子被神化，这时的儒学已经具备发展出一套宗教性思想体系的可能。如果没有特别的转折，古代中国很可能在西汉晚期形成自己的宗教神学体系，但这一套思想体系却被谶纬所取代，最终走向了天人相分之途，并未形成真正意义上的宗教化儒学体系。

灾异观念的存在使得士人开始对世界内在运转的性质发生了兴趣，阴阳家的循环论因此获得了更大的关注。刘歆在刘向理论的基础上，引数术之学入六艺经传，意在建构一个笼括天地宇宙万物的数理体系，来解释自然世界的变化（103）。王莽时代至东汉初年流行的谶纬很像这种体系的简化版本，即将现象和起因、预期结果之间的内在数理联系省略掉，只保留现象和预言（或起因）。所以从本质上讲，不论是刘歆的庞大的宇宙数理体系，还是谶纬学说，都显示了一种面向客观世界，将客观世界对象化的倾向。谶纬虽然有神学色彩，但其背后的依据却是阴阳、五行等循环逻辑系统，而非天命、天志这种天人感应系统，因此这一客观化知识兴趣又回到了《荀子·天论》的脉络之上，这或许是中国在两汉时代未产生狭义宗教性学说的重要原因。

注释
 
① 内藤湖南在为冈崎文夫《魏晋南北朝通史》所写序言中说：“余尝在大学所讲授禹域上世之史，以新莽为断，近代之史，晚唐至元为限。”（冈崎文夫：《魏晋南北朝通史》，肖承清译，上海：中西书局，2020年，第1页）此书初版于1932年，内藤湖南的序言为汉语，落款时间为昭和七年（1932）九月十日。吕思勉亦云：“自来治史者，莫不以周、秦之间为史事之一大界，此特就政治言之耳。若就社会组织言，实当以新、汉之间为大界。”（吕思勉：《秦汉史》，上海：上海古籍出版社，2005年，第1页）
 
（1）威尔弗雷德·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第2-4、285-287页。
 
（2）时在元帝初元三年（前46）六月，见《汉书》卷九《元帝纪》，北京：中华书局，1962年，第284页。
 
（3）关于灾异学的发展，详参程苏东：《汉代洪范五行学——一种异质性知识的经学化》下编，北京：北京大学出版社，2023年。
 
（4）皮锡瑞撰，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第65页。
 
（5）《汉书》卷二七《五行志》上，第1317页。
 
（6）戴君仁：《董仲舒不说五行考》，《“国立中央图书馆”馆刊》第二卷第二期，1968年，第9-19页。此文收入陈弱水、王汎森主编：《思想与学术》，邢义田、黄宽重、邓小南总主编：《台湾学者中国史研究论丛：4》，北京：中国大百科全书出版社，2005年，第19-32页。
 
（7）《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2498页。
 
（8）黄晖：《论衡校释》卷一四，北京：中华书局，1990年，第634页。
 
（9）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷三，北京：中华书局，2001年，第76页。
 
（10）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七，第208页。
 
（11）梁启超：《子墨子学说》（《饮冰室专集》之三十七），《饮冰室专集》第六册，北京：北京日报出版社，2020年，第93页。
 
（12）萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2010年，第142-143页。
 
（13）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷七，第191页。
 
（14）梁启超：《先秦政治思想史》，北京：商务印书馆，2014年，第37页。金春峰《汉代思想史》一书中亦曾简略论及此义（金春峰：《汉代思想史[修订增补第四版]》，北京：中国社会科学出版社，2018年，第143页）。
 
（15）秦彦士：《从董仲舒看汉代儒墨合流》，《四川师范大学学报（社会科学版）》1994年第3期，第8-14页。
 
（16）汪高鑫：《论董仲舒对墨子政治思想的吸取》，《安徽教育学院学报》1997年第4期，第1-5页。
 
（17）梁启超说：“商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。如《书》之《高宗肜日》《西伯戡黎》《大诰》《康诰》《多士》《多方》，《诗》之《文王》《大明》《皇矣》等篇，俨然与《旧约》之《申命记》同一口吻。迨幽厉之交，宗周将亡，诗人之对于天，已大表其怀疑态度，如‘昊天不佣’，‘昊天不惠’，‘昊天不平’（《节南山》），‘天命不彻’（《十月之交》）……”（《先秦政治思想史》，第35页）。
 
（18）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷四，第121页。
 
（19）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》卷四，第121-122页。
 
（20）程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷三九，第1354页。
 
（21）陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第485页。
 
（22）罗根泽撰，周勋初编：《罗根泽说诸子》，上海：上海古籍出版社，2001年，第83-98页。陈梦家《尚书通论》（北京：中华书局，2005年）对此亦有辑录，见第14-19页。
 
（23）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一一，北京：中华书局，1988年版，第306-308页。
 
（24）王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》卷一一，第313页。
 
（25）梁启超：《先秦政治思想史》，第35-38页。先秦时代的天，有自然的天，也有具备了意志的神性的天。《礼记·月令》：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊……。”这里面的天就是自然的天。《周易·系辞》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”这里的天，就是有意志的天。
 
（26）唯一可商榷的是这一论述背后所依据的单线条演进的进化论。
 
（27）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷一，北京：中华书局，1992年，第17页。
 
（28）徐复观：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第202-203页。
 
（29）徐复观：《两汉思想史》第2卷，第203页。
 
（30）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷八，第259-261页。
 
（31）《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2498页。
 
（32）皮锡瑞撰，周予同注释：《经学历史》，第69页。
 
（33）《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2524页。
 
（34）《史记》卷一三〇《太史公自序》，北京：中华书局，1982年，第3297页。
 
（35）《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2515页。
 
（36）黄晖：《论衡校释》卷一四，第647页。
 
（37）萧公权：《中国政治思想史》，第123-124页。
 
（38）《史记》卷七四《孟子荀卿列传》，第2344页。
 
（39）班固撰集，陈立疏证：《白虎通疏证》卷九，北京：中华书局，1992年，第429页。
 
（40）《汉书》卷三〇《艺文志》，第1734页。
 
（41）邹衍学说中的时空地理观念非常独特，与本文论题相关性小，遂略去不谈。
 
（42）陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第682-683页。其文又见《史记》卷二八《封禅书》，第1366页。
 
（43）萧统编，李善注：《文选》卷五九，北京：中华书局，1977年影印胡克家刻本，第823页下栏。
 
（44）吕思勉认为：“盖古言‘作’者与今异，今人言作，多指纂集之人;古则推原其所自出。”（《吕思勉读史札记（增订本）》中册，上海：上海古籍出版社，第796页）
 
（45）陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，第664页。
 
（46）徐复观：《两汉思想史》第2卷，第232页。
 
（47）关于汉代历运问题的研究，可参考陈泳超：《〈世经〉帝德谱的形成过程及相关问题——再析“五德终始说下的政治和历史”》，《文史哲》2008年第1期，第45-54页。不同学说之间会存在一些难以调和的推演结果，最明显的莫过于汉德属火还是属土的争论。这恐怕也是刘歆引入数术知识，以律历来数字化宇宙万物，从而建构统一的天人体系的原因，具体可参徐兴无：《刘向评传》，南京：南京大学出版社，2005年，第327-350页;徐建委：《刘歆援数术入六艺与其新天人关系的创建——以〈汉书·五行志〉所载汉儒灾异说为中心》，《文学遗产》2014年第6期，第13-25页;陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第94-98页。
 
（48）程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》卷四，第127页。
 
（49）三代改制与五德学说，有一个渐变的过程。蒙文通曰：“战国以前春秋之末，孔氏之书言文质，言四代。战国之初，孟子之属言三王，本三统。而邹衍言五运，下据三王。战国中叶，荀卿之徒言五帝，下外三王而上兼三皇。战国之末，西汉之初，《吕览》、伏生之属上外三皇、下外三王而言五帝。董子之流又言九皇。至若羲、农外别有三皇，则为前后相复。刘歆踵《吕》、伏之义而谈三五相包，郑注《周礼》而三九相复，韦昭、张晏九皇不异三皇，而三九相杂。”（蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，蒙默编：《蒙文通全集》第一册《儒学甄微》，成都：巴蜀书社，2015年，第297页）
 
（50）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷七，北京：中华书局，1989年，第173页。
 
（51）如刘师培《左盦集》卷三《西汉今文学多采邹衍说考》。又如陈槃《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》《秦汉间之所谓“符应”论略》二文（均见陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，上海：上海古籍出版社，2010年）。
 
（52）虽然我们可以做出这一判断，但现在还没有直接的文献可以说明。
 
（53）《汉书》卷二八《贾谊传》，第2226页。
 
（54）吕思勉：《吕思勉读史札记（增订本）》，第797页。
 
（55）吕思勉：《吕思勉读史札记（增订本）》，第802页。
 
（56）陈槃：《秦汉间之所谓“符应”论略》，《古谶纬研讨及其书录解题》，第1-96页。
 
（57）陈槃：《论早期谶纬及其与邹衍书说之关系》，《古谶纬研讨及其书录解题》，第97-140页;杨向奎：《五行说的起源及其演变》，《文史哲》1955年第11期。
 
（58）张峰屹《两汉经学与文学思想》有《两汉谶、纬分合演变考》一章（北京：三联书店，2014年，第286-322页），可参看。亦参张峰屹：《谶纬思潮与汉代文学思想》，南京：凤凰出版社，2021年，第240-242页。
 
（59）钟肇鹏、萧文郁：《七纬·前言》，见赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》，北京：中华书局，2012年，第1-2页。
 
（60）王雨桐：《汉唐间的经学、历数与古史年代建构》，博士学位论文，北京大学中文系，2023年。
 
（61）赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》，第746页。
 
（62）陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，第299-302页。
 
（63）陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，第255-259页。
 
（64）陈槃：《古谶纬研讨及其书录解题》，第271-297页。
 
（65）王楚：《纬书书名臆解稿》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第九十二本第一分，2021年3月。
 
（66）曹建国认为：“究其本质而言，《诗纬》是纬学，而非《诗》学。其所谓说《诗》解《诗》，都是从占术的角度切入的，《诗》篇只是占例或辅助性说明而已。”（曹建国：《天地之心：〈诗纬〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2021年，第169页）
 
（67）米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，晏可佳译，上海：上海书店出版社，2022年，第87-88页。
 
（68）米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，第91-92页。
 
（69）米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，第92页。
 
（70）这是一段有限的时间，“历史事件通过一种从前不为他们所知的维度显现自己：历史事件变成了一种神显”，因此也就具有了意义，“世界的周期性更新，被一种将会发生在未来的彼时的唯一的更新所取代”（米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，第97-98页）
 
（71）米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，第113页。
 
（72）《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1270-1271页。
 
（73）钱穆：《刘向歆父子年谱》，《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，第1-180页。
 
（74）周予同：《纬谶中的“皇”与“帝”》，原载《暨南学报》1936年第1卷第1期，收入邓秉元编：《中国经学史论著选编》，上海：复旦大学出版社，2015年，第306-340页。
 
（75）顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》，《古史辨》第二册，北京：朴社，1930年，第130-139页。此文原为1926年顾颉刚在厦门大学的演讲，最初发表于《厦大周刊》第160-163期（1926年6月）。
 
（76）周予同：《纬谶中的孔圣与他的门徒》，原载《安徽大学月刊》1933年第1卷第2期，收入邓秉元编：《中国经学史论著选编》，第245-263页。
 
（77）徐兴无：《作为匹夫的“玄圣素王”——谶纬文献中的孔子形象与思想》《异表：谶纬与汉代的孔子形象建构》，《经纬成文：汉代经学的思想与制度》，南京：凤凰出版社，2015年，第217-247、248-280页。
 
（78）《春秋公羊传注疏》卷二八，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印清嘉庆刊本，2009年，第5115页。
 
（79）《春秋公羊传注疏》卷二八，阮元校刻：《十三经注疏》，第5115页。
 
（80）赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》，第371页。
 
（81）赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》，第372页。
 
（82）《尚书正义》卷一，阮元校刻：《十三经注疏》，第239页。
 
（83）《汉书》卷一〇《成帝纪》，第328页。
 
（84）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷一三，北京：中华书局，1987年，第452页。
 
（85）王葆玹：《西汉经学源流》，成都：四川人民出版社，2021年，第166-170页。
 
（86）《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2509页。
 
（87）顾颉刚：《春秋时的孔子和汉代的孔子》，《古史辨》第二册，第139页。
 
（88）徐兴无：《经纬成文：汉代经学的思想与制度》，第280页。
 
（89）威尔弗雷德·史密斯：《宗教的意义与终结》，第278-279页。
 
（90）赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬》，第747页。
 
（91）黄进兴《优入圣域：权力、信仰与正当性》（北京：中华书局，2010年修订版）将历代的孔庙祭祀视作“国家宗教”（state religion）。此书特别对孔庙祭祀制度的形成做了文献考古的工作，他发现“西汉之时，孔子地位大概只能说是尊而不贵，孔子之祀尚未出现于阙里。然而其时，孔庙已由‘私庙’渐次转化为‘官庙’的性质”（第147页），汉成帝时孔子后裔开始以殷后得侯，平帝时王莽主导追封孔子为“褒成宣尼公”，光武帝建武五年（29），使大司空祀孔子，开创后世帝王遣官祀阙里的先例（第148-151页）。自此孔庙祭祀作为一种国家祀典而成立。这种祭祀性质上是国家礼仪祀典，与祭祀天地、祖先相似，非一般意义上的宗教。
 
（92）徐复观：《两汉思想史》第二卷，第202-203页。
 
（93）《史记》卷一三〇《太史公自序》，第3299页。
 
（94）《史记》卷一三〇《太史公自序》，第3297-3298页。
 
（95）蒙文通：《井研廖师与汉代今古文学》，蒙默编：《蒙文通全集》第一册《儒学甄微》，第297-298页。
 
（96）《史记·秦始皇本纪》曰：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（《史记》卷六《秦始皇本纪》，第237-238页）
 
（97）米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，第70-71页。
 
（98）伊利亚德还特别论述了农业社会的循环观念，有助于我们理解《月令》这种类型的文献：“农业只是周期性更新的一个层面而已。即使这个象征体系的‘农业版’以其普遍、在经验上可感而远播各地，我们也不能将该版本视为复杂的周期性更新的象征体系的原理与目的。这套象征体系的基础在于和月亮相关的神秘主义;因此，从民族志的观点来看，即使在前农耕社会，我们也可发现它的存在。最初始、最根本的是更新观念，也就是重复创造世界的观念。”（米尔恰·伊利亚德：《永恒回归的神话》，第55页）
 
（99）《汉书》卷三六《楚元王传》，第1972页。
 
（100）徐兴无：《刘向评传》，第306-350页。王雨桐：《汉唐间的经学、历数与古史年代建构》，博士学位论文，北京大学中文系，2023年。
 
（101）徐建委：《刘歆之死与两汉之际的经学新变》，《中原文化研究》2020年第4期，第21-29页。
 
（102）陈侃理：《刘向、刘歆的灾异论》，《中国史研究》2014年第4期，第71-97页;程苏东：《刘向〈洪范〉五行学考论》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第九十本第一分，2022年3月，第1-69页。
 
（103）徐建委：《刘歆援数术入六艺与其新天人关系的创建——以〈汉书·五行志〉所载汉儒灾异说为中心》，《文学遗产》2014年第6期，第13-25页。