孟子是《公羊传》先师吗

作者：黎汉基（中山大学中国公共管理研究中心、政治与公共事务管理学院）

来源：《哲学动态》2025年第3期

摘要：《孟子》书中讨论过《春秋》，但《孟子》和其他早期儒家文献并未提及《公羊传》。《孟子》中的有些话语与传世版本的《公羊传》存在相似处，但这不能证明《孟子》的观点来自《公羊传》或相关学术传统，因此比较谨慎的学者都不把孟子列在《公羊传》一脉之中。近年来，曾亦等学者在《春秋公羊学史》等著作中认定孟子是《公羊传》先师。但其举证不可信，推论有瑕疵，不是可以接受的学术定见。

关键词：《孟子》《春秋》《公羊传》经学

《孟子》中曾述及《春秋》，但《孟子》和其他早期儒家文献并未提及《公羊传》。翻阅《孟子》，读者也许可以找到其中一些话语与传世版本《公羊传》有相似处，但大多数学者都比较谨慎，不把孟子列在《公羊传》一脉之中。（参见阮芝生，第41页；林义正，第21页）不过，近年出现了把孟子视为《公羊传》先师的说法，如曾亦等在《春秋公羊学史》中便有此主张。他们的观点是否可信?其观点进行了什么预设?相关的论证能否成立?对这些问题的剖析，将会引领人们更深入地了解早期中国经学发展的实际面貌。而且这一讨论还涉及经学研究的方法论问题，即我们需要具体问题具体分析，不宜自由地心证。

一 “先师”论证的预设

追溯源流，学界以孟子为《公羊传》先师的主张，不是曾亦的独创。此前便有学人强调孟子与公羊学的密切关系，认为孟子传孔子之《春秋》，非是传《春秋》之经文，而是传《春秋》之“大义微言”。即孟子传孔子对《春秋》经的解释，亦即后世的《公羊传》传文与《公羊传》口说。因此，孟子之学与公羊学有许多相通之处，孟子是传公羊学的《公羊传》先师之一。这一主张，实可商酌。其中一个主要论据是所谓“捃摭《春秋》之文以著书”，这句话出自《史记·十二诸侯年表》:“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅，为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不同胜纪。”

以上记录，说明孔子死后出现了各种解说和发挥《春秋》的作品，计有《左氏春秋》《铎氏微》《虞氏春秋》《吕氏春秋》。而在这一思想氛围之下，荀卿、孟子、公孙固、韩非等人“著书”时亦采集“《春秋》之文”。此“《春秋》之文”，据司马迁理解，宜解作《春秋》经文，而不是指“大义微言”或《公羊传》传文与《公羊传》口说。孟子是“捃摭”的主体，具有无可抹杀的自主性和能动性，而“著书”所述的是孟子对《春秋》经的解释，不是传孔子对《春秋》经的解释。然而，所谓孟子传孔子对《春秋》经的解释、传公羊学的“传”，不是讲孟子自己“著书”的事情，而是说孟子对他自身思想以外的东西的“传”。这其中已预设了孟子的角色是：A.传述者的角色。这就是说，孟子的“传”是忠实于孔子对《春秋》经的解释的公羊学之孔子学，不夹杂己私。若已预设孟子说的是自己的私货，那孟子就不可以称之为《公羊传》先师。但依司马迁之言，“捃摭《春秋》之文以著书”的孟子，似乎不大可能仅是一个传述者而已。

此外，由于“孔子对《春秋》经的解释”“公羊学”“孔子学”三者是辞异实同的表述，这就意味着被称为“《公羊传》先师”的孟子，说的只限于《公羊传》传文与《公羊传》口说，不应该有其他东西。这也意味孟子关于《春秋》的言说涵蕴了：B.公羊学的独占性。承认这一点，在处理《孟子》与《公羊传》的关系上，有一个貌似便利的好处：《孟子》只言《春秋》不言《公羊传》，但若“孔子对《春秋》经的解释”“公羊学”“孔子学”三者等值，则可以不假思索地断定孟子的《春秋》言说都属于“公羊学”范围。但是，这一判准要面临以下挑战：如果存在任何一个记载，显示出孟子有接近或类似《穀梁传》《左传》或其他非《公羊传》的内容，那么就会构成必须克服的反证。要有效化解这个挑战，意味着论者不仅要展示《孟子》与《公羊传》的关系，还要查看《孟子》有没有其他不容于“公羊学”的元素。

最后，称孟子为《公羊传》先师，或把“传公羊学”等同于“传孔子学”，无形中已在坚持：C.公羊学的先在性。这是相关论点必须捍卫和证明的一点。如果“公羊学”不是比“孟子之学”更早之前已经客观存在的知识遗产，那么仅凭《孟子》与“公羊学”的相通之处，实不足以推出孟子是《公羊传》先师的结论。“相通”只意味二者具有相似的见解，不涵蕴孟子是从“公羊学”得到相关认识的结论。如果“公羊学”的先在性并无坚实的证据，例如已出土的实物文本、可靠的传记材料或无可置疑的权威见证等，那么读者即使知道这些相通之处，也完全可以推断不一定是“公羊学”影响“孟子之学”，而有可能是“孟子之学”影响“公羊学”，或者涉及这两种“学”以外的其他学说的各种复杂的互动状况。在证明孟子是“《公羊传》先师”这一点上，“相通之处”充其量只是值得参考的旁证，连必要条件都算不上，更不用说充分条件或充要条件了。很可惜，没有任何坚实的证据确实说明“公羊学”比“孟子之学”更早存在。

二 “相通之处”的检讨

为了证明孟子传“公羊学”，一些学者在讨论中列举了几项孟子的言论与“公羊学”的“相通之处”。以下笔者逐条缕述，检讨其论证是否有效。

（1）《孟子·滕文公下》（以下引《孟子》，只出篇名）云：“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”又《离娄下》云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”有学者认为这是孟子传《公羊传》的“《春秋》当新王”之微言，即《春秋》本为天子之事，可《春秋》继王者之迹熄而作，这便是以《春秋》当新王。

“以《春秋》当新王”，见于董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》和何休《文谥例》。但这是《孟子》上述引文的原意吗?除了偏好“公羊学”的论者以外，其他诠释《孟子》的学者不一定得出这样的判断。为什么呢?因为“天子”不见得是“新王”。除《滕文公下》外，《孟子》言“天子”还有34例，皆指现任的统治者，没有一例是指有德无位之人。《万章上》云：“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”依孟子自己的判准，孔子不是“天子”，早已被排除“有天下”的资格。至于“《春秋》，天子之事也”，“就是预期‘乱臣贼子惧’本该是周天子所做的事情”（黎汉基，2020年a， 第233页）。

审读《滕文公下》的记载，孟子立说的要旨根本不在孔子是否为天子，而是要通过“禹抑洪水”“周公兼夷狄，驱猛兽”“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”来回护自己的“好辩”。洪水、夷狄与猛兽、乱臣贼子三者，与孟子憎恨的杨、墨，都是不得不对抗的厄难或敌人，这是禹、周公、孔子、孟子四人之事得以类比的关键所在。孟子以“天子之事”形容《春秋》，无非是表明对付乱臣贼子与孟子对付杨、墨，都是伟大且正确的行为。从他自命为“圣人之徒”可知，孟子的重点是认为禹、周公、孔子三人同属“圣人”，自己则是“承三圣”。孟子对孔子的核心定性是“圣人”而非“天子”，孤立地只谈“天子”，并借此证成“新王”之说，很难说是孟子的原意。此外，《离娄下》“王者之迹熄”一语，说的无非是圣王采诗的事情被废止。这与周王朝被废止“天子”的资格，完全是两回事。考虑到董仲舒、何休都晚于孟子，且“以《春秋》当新王”只不过是汉儒后起的解释，另外没有明确证据显示孟子立说之前已有“公羊学”完整的文本摆在他的面前，那么我们很难说“天子之事”暗含孟子作为《公羊传》先师传述的“微言”。光说“大义微言”，这无非是观念上有些相似性，而且是透过“公羊学”的“滤镜”后方能看得出的相似性，这根本不可能消除读者的疑虑。

（2）《尽心上》云：“君子之物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”有论者认为这是孟子所传《公羊传》“张三世”之微言，即孟子于“三世”中专传孔子太平大同之旨，其言性善、倡仁政、称尧舜、贬五霸，乃是据太平大同立论。

事实上，孟子在这里是讨论对“亲”“物”“民”究竟应采用什么态度，涉及“亲”“仁”“爱”的辨析，他并未说过这些是分属“三世”的“道”。《孟子》书中绝无“据乱世”“升平世”“太平世”之类的“三世”构想。确切地说，这样的“三世”也不符合何休的原意。除了“所见”“所闻”“所传闻”以外，何休未尝对“三世”另有称呼。对这三种发展的阐明，何休主要是围绕“治”而言，且多于对“世”的称谓。相反，“拨乱世”→“升平世”→“太平世”的“三世”序列，是康有为以降近代知识界流行的政治话语，流露了当时知识分子为追求改变，以进化论的规律作为发展方向的愿望。（参见同上，第419—429页）另外，所谓对“太平”的憧憬与追求，也不是“公羊学”专有的知识发明。已有学者指出，“太平”的理想是郑玄、何休乃至《太平经》等作品的共同追求；而相关理念的形成，则是东汉知识界回应复杂政治环境的结果。（参见Zhao， pp.137-170）凡此，皆非孟子原有的想法。《孟子》书中并无“太平”“大同”或类似的政治构想。

（3）《离娄下》云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”又云：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”有人认为这是孟子传《公羊传》“托事明义”之旨，即孔子作《春秋》以史实、史文为筌蹄，因其行事加乎王心，以明《春秋》微言大义；同时孔子假天子之权行褒贬进退之实，不必果得时王之位，故孔子作《春秋》当新王以明一王之法。

所谓“托事明义之旨”非常类似皮锡瑞的“借事明义之旨”，这类理解其实也和皮锡瑞一样，都是认定《春秋》的“事”可伪，而且是孔子和《公羊传》作者允许的。但这一想法并不符合何休等“公羊学”经师原有的设想，完全是皮锡瑞等晚清经师为了化解各种对《公羊传》和何休《解诂》的批判而新发展出的辩护策略，其中存在很多牵强且不合《公羊传》原意的观点。（参见黎汉基，2020年a， 第323—430页）无论如何，孟子没有任何接近“以史实、史文为筌蹄”的想法，《孟子》中也没有“王心”或“微言大义”的概念。（参见黎汉基，2020年b， 第91—126页）把“微言大义”窄化为“公羊学”独有的内容，且以孟子所讲为“公羊学”的“微言大义”，是皮锡瑞等晚清知识分子的新见解，非《孟子》固有的内容。

至于引文中的“大人”，有人解作“素王孔子”，亦不通。除上述引述外，《孟子》言“大人者”还有2例：其一，《离娄下》云：“大人者，不先其赤子之心者也。”其二，《尽心上》云：“有大人者，正己而物正者也。”以上所述“大人”都是泛指有德行的人，并非专指“素王孔子”。“言不必信，行不必果，惟义所在”与“不先其赤子之心”“正己而物正”，都是良好品格所形成的行为表现，不是专讲《春秋》的写作原则。如“行不必果”的“果”本为坚决义，焦循说：“果即能。果义为决，能义亦为决。”（《孟子正义》卷十六）此处讲的是一项行为不能坚决做到，并未专指《春秋》的写作，但有论者却将其解作孔子假天子之权行褒贬进退之实，仿佛“果”专指“时王之位”，显为牵强附会。

（4）《尽心下》云：“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”论者认为这是孟子所传《公羊传》“尊王”大义，并认为孟子此意即《公羊传》“不与诸侯专讨、专封”之义。即在孟子看来，五霸专讨、专封，上无天王，作威作福，为三王之罪人，这是孟子与《公羊传》一致的地方。

所谓“《春秋》无义战”，是专就《春秋》一经而言，还是泛指整个时代?这是尚未形成定论的。但无论如何，传世《春秋》经文皆无“征”字。《孟子》言“征”，若真要结合《春秋》文本事实而言，只能说当时诸侯之间没有一场战争算得上是“上伐下”，包括鲁国在内。其言“敌国不相征”，与“公羊学”并无任何关系。《公羊传》桓十年言“内不言战，言战乃败”，本是解读《春秋·桓十年》经文：“冬，十有二月丙午，齐侯、卫侯、郑伯来战于郎。”此处言“战”，是曲折地泄露鲁国在郎吃了败仗。之所以使用隐晦的措辞，因为《春秋》“内鲁”，凡言鲁事皆以“内辞”述之。更浅白些说，鲁国是《春秋》第一人称的主语，直接披露自家的丑事显得太过尴尬，故不得不说得婉转些。“内鲁”不等于“王鲁”，“内不言战”绝不涵蕴以鲁为王者。（参见黎汉基，2019年，第208—213页）“托王于鲁”是何休的独特主张，但长期存在争议，也不是《春秋》学者普遍接受的公论。（参见黎汉基，2020年a， 第383—419页）我们细读《尽心下》所言，可知孟子绝无以鲁为王且“尊鲁”之意。

《公羊传》言“实与而文不与”，用在对诸侯行为的批评，共4例，即对“救邢”（僖元年）、“城楚丘”（僖二年）、“城缘陵”（僖十四年）、“楚人杀陈夏征舒”（宣十一年）四则经文的解释。前三则是批评齐桓公“专封”，最后一则是批评楚庄王“专讨”。“专封”与“专讨”是不好的，但不等于《公羊传》认为是要不得的。“实与而文不与”，就是对相关行为实际上赞成但在文字上不赞成。之所以这么判断，是因为《公羊传》认为上述的“专封”“专讨”是非常情形下不得已的做法。像齐桓公“城楚丘”，《公羊传》解释说：“诸侯之义不得专封，则其曰实与之何?上无天子，下无方伯，天下诸侯有相灭亡者，力能救之，则救之可也。”这里设法辩护齐桓公的恕辞，足证《公羊传》绝非彻底否定的态度。“上无天子”是证成齐桓公“专封”的合法性，绝非指摘齐桓公的口实。细读《告子下》之说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。”此三“罪人”的演绎，是以递增的方式表明相关主体辜负了他者：五霸做得不好，辜负了三王；今之诸侯做得更不好，辜负了五霸；今之大夫做得更不好，辜负了今之诸侯。五霸在这一系列中仅是初始的环节，绝非一无是处。像“无有封而不告”《孟子·告子下》便是齐桓公主持的葵丘之会“五命”的内容。若以为《孟子》《公羊传》对五霸有贬无誉，很不妥当。比读《告子下》和《公羊传》之说，应该承认二者对五霸的正面贡献还是有所肯定的，根本无法证成孟子传《公羊传》的尊王大义。

（5）《尽心下》云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”有论者由此说孟子传《公羊传》“民贵君轻”大义。应当说，孟子的“民贵君轻”说表现了他对民、社稷、君三者权衡后的判断。不过，相关论者的举证却不对应于此。如《春秋》文十八年经言“莒弑其君庶其”，《公羊传》以“众弒君之辞”解释，而“众”不等于“民”或“民众”，可以包含统治阶级内的成员。但何休说“国中人人尽喜”（《春秋公羊传注疏》文十八年），此“人人”已表明“众”不是专指民众，虽然其中包含“民”。此一经传，说的是一个君主被杀了也不可惜，很难说这是民贵君轻的思路。又如，《春秋》僖十九年经：“梁亡。”《公羊传》云：“其言梁亡何?自亡也。其自亡奈何?鱼烂而亡也。”何休解释道：“百姓一旦相率俱去，状若鱼烂。”就此而言，何休更像是汲取了重民的政治理念而对传义予以发挥，而《公羊传》言“鱼烂”则是就“民”作全局描述。不管如何，上述传注都不是民与君的比照。再如，《春秋》僖三十三年经言：“晋人及姜戎败秦于殽。”《公羊传》云：“其谓之秦何?夷狄之也。”随后，传文记载百里子与蹇叔子谏曰：“千里而袭人，未有不亡者也。”这是批评秦伯导致败亡的军事安排，而不是“不重民命”。

翻查《公羊传》全传，言“民”8例。第一，“临民之所漱浣也”（庄三十一年），说鲁庄公所筑之台下临民众浣洗的地方。第二，“射姑，民众不说，不可使将”（文六年，共2例），说因民众不喜欢他射姑，不可以派他为将。第三，“缘民臣之心，不可一日无君”（文九年），解释诸侯在先君去世后封内三年称子的缘故，说的是民臣对君的需要的不可或缺性。第四，“赵穿缘民众不说，起弑灵公”（宣六年），说赵穿利用民众不喜欢晋灵公而弑君。第五，“今君胜郑而不有，无乃失民臣之力乎?”（庄十二年），说将军子重询问为何胜郑后不拥有它，怀疑这是白白损失臣民之力。第六，“吾以不详道民，灾及吾身”（庄十二年），楚庄王回答子重之问，说自己如果居心不善而引导民众，就可能出现灾祸殃及自身。第七，“季氏得民众久矣，君无多辱焉”（昭二十五年），子家驹说季氏得民众很久了，劝鲁昭公不要轻举妄动。

综上可知，“民”在《公羊传》中被认为是一种可以左右政治发展的力量，但他们是否不悦，并不能影响到重要政治人物能否继续立足。可以说，《公羊传》对“民”的理解和孟子的“民贵君轻”之说的思路并不相同。真要说哪一部《春秋》类文本最接近《孟子》，其实不是《公羊传》，而是《穀梁传》。《穀梁传》言“民”51例，重民的主张最为明确。诚如江慎中《春秋穀梁传条指》所说：“《左氏》《公羊》皆无其说，惟《穀梁》有之。此穀梁子之卓出二家而独有千古者也。”（江慎中，第7829页）仅是民与君的对比说明，《穀梁传》便有两处明言：“民者，君之本也。”（桓十四年、僖二十六年）这比上述《公羊传》中的8例更接近“民贵君轻”的表述。当然，这不是说孟子“民贵君轻”之思想来自《穀梁传》，而是说真要找“思想相通之处”，则《孟子》接近《穀梁传》多于《公羊传》。

（6）《万章下》云：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”论者由此认为孟子传《公羊传》“君臣大义”。其实，同样是谈论“谏过不听则去”，《孟子》说的是“反复之”，就是再三重复，并未定说多少次，而《公羊传》记载曹羁“三谏”，此“三”若解作多次，则比较贴近《孟子》之说。不过，何休却认定“三谏”就是谏了三次。相关的规定，亦见于《礼记·乡饮酒义》:“让之三也，象月之三日而成魄也。”不清楚何休之说有没有参考此文，但像他这样理解“三谏”，反而拉开了《公羊传》与《孟子》的距离。无论是否完全采纳何休的解释，《孟子》《公羊传》二者所述更像是早期儒者流行的观点，而非“公羊学”专有的说法。孟子更不见得真的读了《公羊传》有关曹羁谏后离去的解释方有《万章下》的说法，因此，我们没有理由将之理解为孟子传《公羊传》君臣大义。

三 “先师”说的另一论证

通过以上的学术回顾，可以发现所谓“相通之处”并不能真正论成，更不用说由此证实孟子是“传公羊学”的《公羊传》先师了。可惜，近年来的研究者如曾亦等，不悟相关论证的困难，反而加强了这一观点。曾亦等列举了“孟子善言《春秋》”的六项依据，比较《孟子》与《公羊传》或其理解的“公羊学”，得出结论说：“凡此，足见孟子善言《春秋》，公羊家推其为先师，实非虚誉也。”（曾亦、郭晓东，第27页）此“先师”当指《公羊传》先师，但曾亦等没有明言其所说的“公羊家”是谁，也不清楚除了自身以外还有谁同意孟子是“先师”。远的不说，像孔广森《公羊春秋经传通义·叙》虽言“孟子最善言《春秋》”，但并没有把孟子视为“先师”，而是说“愚以为《公羊》家学独有合于《孟子》”，此“合”完全可以理解为不属于同一学术谱系的偶合，不必是“先师”的定性。

不管如何，究竟孟子算不算“公羊学”的“先师”，不是看有多少人推许，主要还应看相关的论证能不能成立。首先明确一点，曾亦等用以证成“先师”的主要判断是“孟子善言《春秋》”，不是单纯指《春秋》之经文，而是专指“公羊家”所认可的对《春秋》的解释，而这些解释放在《春秋公羊学史》的整体语境（尤其是证成“先师”的结论的六项依据）中看，就是“公羊学”的内容。因此曾亦等的“善言《春秋》”与前述的“传公羊学”，是内涵相当接近的两项判断。二者的差别在于“善言”与“传”之别。对此，可以合乎情理地推测，其中或有一个可能性，即孟子作为“公羊学”的“先师”，他对《春秋》的解释可能是发明者而非传承者的工作。可是，曾亦等在行文上没有说明哪个观点是孟子发明的，而且有些地方还说《公羊传》的记载是“孟子所本”，因此有理由判断孟子之为“先师”的定性乃是一个传述者的角色（即上文所述的A）——尽管可能不知哪一点是发明，哪一点是传述。此外，因为孟子本于《公羊传》，并非《公羊传》本于孟子，且孟子“善言《春秋》”的解释不触及“公羊学”以外的其他东西，所以“先师”的推定，同样必须以“公羊学的独占性”和“公羊学的先在性”为前提（即B和C）。与过去论者一样，曾亦等的核心论述内容是《孟子》与《公羊传》的比较。以下笔者分析论之，且看相关评说是否可取。

（1）《滕文公下》云：“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”曾亦等说：“孔子托《春秋》以赏善罚恶，诛讨乱臣贼子，大义凛然。且以为素王之功，虽上古帝王亦不能过也。”（同上，第24页）

以上言“素王之功”，与上一节（1）所述“以《春秋》当新王”，二者意旨类同，不待赘辨。这些都是言“公羊家”之学者偏爱的诠释，但以此解读《孟子》，充其量是一种诠释意见，而且极有可能是后于孟子很久的诠释意见。《孟子》全书并无“素王”的概念，没有理由认定孟子必有这方面的构想。

（2）《滕文公下》云：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎!罪我者其惟《春秋》乎!’”曾亦等说：“孔子虽无位，然托二百四十二年南面之权，行天下赏罚之事。是为僭天子之事，知我罪我者，俱以此焉，故微言之也。”（同上，第25页）

以上言“僭天子之事”，也与上一节（1）的见解相仿。而且，说孔子“僭天子之事”云云，亦是“公羊学”惯常习语。但这在学界一直存在争议，绝非解释《孟子》的定论。在没有举出多于过去论者的证据之前，同样很难以此支持孟子为“《公羊》先师”的判断。

（3）《离娄下》云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”曾亦等引《公羊传》昭十二年传：“《春秋》之信史也。其序，则齐桓、晋文；其会，则主会者为之也；其词，则丘有罪焉耳。”“此盖孔子语所本。秉笔直书，诚良史之体裁，此《春秋》所以存信史也。然《春秋》因史事而加王心，或笔或削，以张其义。故《春秋》记事，或信或疑，不为紧要之事，然圣人托以为王者行事之迹，显经隐权，以达王义而已。余固谓此为《春秋》书法之总纲也。”（同上，第25页）

《公羊传》昭十二年传是解释“齐高偃帅师纳北燕伯于阳”的经文。“伯于阳”实作“公子阳生”，“伯”是“子”之讹，“于”是“子”之讹，“阳”后脱一“生”字。传中引述孔子之言，就是说孔子明知文本错了仍不改正，选择墨守史文，不愿任随己意而破坏经文原貌。《公羊传》的解经意见，诚如曾亦等所说，表明孔子“存信史”的态度。但此传却无只字述及“加王心”或“达王义”的类似构想。（参见黎汉基，2020年a， 第131—132、239—241页）实际上，这些构想与上一节所引述的“托事明义之旨”没有什么实质的差异，都是从皮锡瑞“借事明义之旨”胎脱而来。这种思路乃是清末《公羊传》学者的新主张。曾亦等既言“存信史”，又言“加王心”，是既认可“《春秋》之信史”而又坚持“借事明义”这两种不同甚至矛盾的主张强作调和的结果。可以说，《公羊传》昭十二年传的这一引证，清晰地披露出《公羊传》原貌与后来“公羊学”之间的距离。曾亦等以“加王心”或“达王义”来比读《孟子》“其事”“其文”“其义”之说，而无助于孟子为“先师”的证成。

（4）《尽心下》云：“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”曾亦等说：“《春秋》善善从长，恶恶从短，既明王法之当诛，亦见天心之无不覆爱也。立法严而宅心恕，故常于不义中以见其义，于不得而见其得也，别嫌明微，是以争城夺地之恶，亦有义存焉，此亦《春秋》之书法也。”（曾亦、郭晓东，第26页）

“善善从长，恶恶从短”，出自《公羊传》昭二十年传：“君子之善善也长，恶恶也短；恶恶止其身，善善及子孙。”这是解释公子喜时贤而讳其子孙，不直接与“义战”相关。《孟子》对战争的评价只说“彼善于此”，没有接近“王法”“天心”“不义中以见其义”“于不得而见其得”等意见。这些都是曾亦等的自由发挥，孟子的意见到底为何，尚待进一步的举证以说明究竟。以这样宽泛的漫谈，似乎很难确证孟子是“先师”而有《尽心下》的说法。

（5）《滕文公上》云：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”《告子下》云：“欲轻之于尧、舜之道者，大貉、小貉也。欲重之无尧、舜之道者，大桀、小桀也。”曾亦等引《公羊传》宣十五年传所云“古者什一而藉。古者曷为什一而藉?什一者，天下之中正也。多乎什一，大桀小桀；寡乎什一，大貉小貉。什一者，天下之中正也。什一行而颂声作矣”，而无进一步评说。

以上引文，“什一”无疑是一个共同点。此前，刘师培《〈公羊〉〈孟子〉相通考》曾有相同的考证。（参见刘师培，第996页）但曾亦等仅论及刘师培曾撰文论《公羊》与《孟子》之相通处，并未引述“什一”此条，不知为何。有关“什一”之说，早期文献记载甚多，很难说孟子之说必与“公羊学”相关。例如《穀梁传》宣十五年传：“古者什一，藉而不税。”又，哀十二年传：“古者公田什一，用田赋，非正也。”即为二证。此外，《滕文公上》云：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”井田与“什一”关系密切，而《公羊传》无类似的记载。相反，《穀梁传》宣十五年传言：“井田者，九百亩，公田居一。私田稼不善，则非吏；公田稼不善，则非民。”《穀梁传》的这些说法，可与《公羊传》正反印证。这里不是说孟子取材于《穀梁传》而非《公羊传》，而是通过反面举证，显示即使有一些类似的制度记载，也不一定是证明孟子为《公羊传》“先师”的有力证据。

（6）《告子下》云：“五霸，桓公为盛。葵丘之会诸侯，束性载书而不歃血。……五命曰：‘无曲防，无遏籴。’”曾亦等引《公羊传》僖三年传所云“此大会也，曷为末言尔?桓公曰：‘无障穀，无贮粟，无易树子，无以妾为妻’”，亦无进一步评说。

对“葵丘之会”，《公羊传》评价极其负面，如僖九年传云：“葵丘之会，桓公震而矜之，叛者九国。”《公羊传》僖三年传的记载虽然类似《告子下》的叙述，但它所解述的经文是：“秋，齐侯、宋公、江人、黄人会于阳穀。”这是“阳穀之会”，不是“葵丘之会”。曾亦等混二会为一谈，似是而非。倘若《孟子》真的是“先师”且依据《公羊传》的话，那么没有理由称“葵丘之会”而非“阳穀之会”。真正称许齐桓公“葵丘之会”，且有接近《孟子》记载的，是《穀梁传》而非《公羊传》。其僖九年传云：“葵丘之盟，陈牲而不杀，读书加于牲上，壹明天子之禁，曰：毋雍泉，毋讫籴，毋易树子，毋以妾为妻，毋使妇人与国事。”当然，这一引证不涵蕴孟子必然取资于《穀梁传》，只是它再次提醒我们：讨论孟子与《公羊传》的关系需要非常慎重。

总之，曾亦等的六项依据，内容与上一节所述“相通之处”既类似，也有不同；但就支持孟子为《公羊传》“先师”的结论而言，似乎并不具有更强的说服力。

四 “先师”说：应该放弃的观点

曾亦等与此前论者一样，虽然没能有效证明其观点，但有没有可能通过其他论证，来显示孟子真的是《公羊传》先师呢?这就需要面对笔者在第一节分析中所提出的三个预设。

先谈“传述者的角色”。我们研究孟子的传经活动，基本上离不开《史记》，除了前述《十二诸侯年表》“捃摭《春秋》之文以著书”一语外，还有《孟子荀卿列传》的记载：“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意。”这是说孟子从政失败后对《诗》《书》的整理。由于现在没有文本留下来说明孟子“序”了什么，“述”了什么，以及“仲尼之意”的内涵，所以人们无法判断孟子的“序”“述”是不是忠实的传述旧说。就基本印象而言，我们很难想象孟子是墨守所有经学遗产的经师。《尽心下》云：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”孟子留给世人的印象往往极有个性和具有伸张己见的勇气，故周予同认为孟子对待经书的态度是“出于政治活动失败后要在理论上继续申述自己的哲学政治主张”（周予同，第820页）。应当说，孟子大概率不是所谓的“传述者”。对此，曾亦等说“孟子善言《春秋》”，是比所谓“传公羊学”更有弹性。但是，这不代表不用理会“传述者的角色”的举证责任。真要坚持孟子是“先师”，还是必须直面什么内容是孟子所传述，什么内容是他所发明。因为“善言《春秋》”既然被界定为成为“先师”的一个资格，那么读者想知道“善言”究竟是怎么一回事，恐怕不是过分的。就本文所见，仅仅排列和比较《孟子》和《公羊传》的相通处是远远不够的。

再谈“公羊学的独占性”。即要确保孟子的《春秋》言说只有“公羊学”的内容，没有“公羊学”难以兼容的东西。除了上文所述外，据笔者初步研究，《孟子》与《穀梁传》之间的相通之处多达24则，远多于曾亦等或其他论者所述的《孟子》与《公羊传》的“相通之处”。（参见黎汉基，2022年）因此，《孟子》中关于《春秋》的内容不可能只有“公羊学”而没有其他。当然，这不是说《孟子》是《穀梁传》先师，或断定《孟子》与《公羊传》毫无“相通之处”。在这方面，吕绍纲说得最是精确：“孟子未给《春秋》作过章句训诂，似乎也不曾接触过《春秋》三传。”（吕绍纲，第302页）《孟子》书中存在一些类似《公羊传》或《穀梁传》的思想元素，但不等于孟子就是《公羊传》先师或《穀梁传》先师。因此，笔者在这里指出《孟子》夹杂类似《穀梁传》或其他思想的元素，重点是要强调证成工作的复杂性：若要坚持孟子为《公羊传》“先师”的话，恐怕先要调改定义，承认这个“先师”不仅“传公羊学”，也传别的东西——但如此一来，孟子作为印证或抬举“公羊学”的权威力量，恐怕便已消减大半，他有没有“先师”之名，便也无关宏旨。

最后谈“公羊学的先在性”。不仅没有任何早期文献可以确证孟子学习过“公羊学”或读过《公羊传》，而且他可能连《公羊传》是什么都不知道。翻检《公羊传》十三经注疏本，《监本附音春秋公羊传注疏序》疏引戴宏序：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。”徐疏又云：“且《公羊》者，子夏口授公羊高，高五世相授，至汉景帝时，公羊寿共弟子胡毋生乃著竹帛，胡毋生题亲师，故曰《公羊》，不说卜氏矣。”这两则引文，表明了《公羊传》成书和命名的过程。叶纯芳概述其事：“《公羊传》可能是战国至汉初，由儒家某派某经师，长期口耳相传，不断发展修改，到汉景帝时才由公羊氏家族写定。”（叶纯芳，第80页）

从早期文本形成的历史来看，《公羊传》的成书绝不是自孔子起便出现了一个固定文本（无论是通过口述还是书写），然后为孟子“传公羊学”所用。如今摆在我们面前的《公羊传》，是汉帝国编书工程下的产品。得到汉廷聘为博士的胡毋生，乃是《公羊传》以书写形式出现的开创者。在此之前，除了号称公羊氏家族世代相传的简介以外，其余详情不明，但从书名《公羊传》也出自胡毋生之手，可以反映它的文本形成过程大约与其他经典或子书并无根本的差别。正如张瀚墨所说：“大多数早期中国文本没有标题。我们现在拥有的传世文本的标题，其中最著名的，诸如《易》《书》《诗》，原来是而且应该一直被视为文本范畴（textual categories）;在这些范畴之下，多种文本单位（textual units）能够放在一起，而非像今天我们看见的统一文本的标题。其他文本仅是使用了某一作者的名字，正如一些冠以某些教学谱系的大师的名字的文本所见的。这些作品现在被称为‘子书’。无论是哪一种情况，标题是后来编辑对文本努力进行组合和分类的结果。”（Zhang， p.11）《公羊传》以公羊氏命名，同样是凸显一个教学谱系的实质性存在。而其没有相关的笔录和编校过程，表明其他学者能不能有一个赖以辨识的标志存有疑问。或者说，即使一些可能与《公羊传》相关的文字记录与《孟子》相关，但在胡毋生编定《公羊传》之前，其他人大概未必真有关于《公羊传》或“公羊学”的认知。当然，这不是说孟子必不可能不认识《公羊传》或“公羊学”，问题是后世学界需要把这个被他认知的东西说清楚，而不能付诸说了也不清楚的“微言大义”。

假如说，早期文献的稀缺导致这样的举证工作很难落实，那么更好的做法可能是放弃孟子作为《公羊传》“先师”这种无法证实的主张。这样做有一个明显的好处，就是承认围绕着《公羊传》的言说与许多早期中国经典的流传一样，可能是一个与其他思想学说对话的动态。这样，我们即使看见《公羊传》与其他典籍（不仅是《孟子》）有相同或相似的片段，也可以保持开放心态，承认《公羊传》也是在吸收和修正之中形成的。黄开国在反思孟子“定于一”等理念对“大一统”观念的影响时说：“《公羊传》等先秦西汉的著作虽然没有孟子为《春秋公羊》先师的记载，但从后来春秋公羊学的观念来看，孟子的思想是战国时期可考的思想家中与春秋公羊学思想最为相近的学者。从这个角度说，即使孟子没有成为《公羊传》传授系统中的人，但至少后来的春秋公羊学是吸收了孟子的这些观念的。”（黄开国，第56页）这是不守在“先师”的牢笼中得出的判断，其是否能够成立，当然需要进一步验证。但笔者认为，这似乎是更有前途的研究进路。

参考文献
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