论以“诚意”理解“知行合一”的可能性

作者：张峥（北京大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2025年第2期

摘要：辨析王阳明“知行合一”论述中体现的不同概念层次和理论面向，指出超越于知行相对待的“行先于知”“不行不足以谓知”等命题的本来意义上的“知行本体”才是王阳明“知行合一”说的重点。王阳明关于《大学》“诚意”章的说明是知行合一最清楚的材料，这一“本来如是”的“知行本体”，其知、情、意统一的关键点便是“诚意”。他后期在《大学问》中对《大学》八条目“精一”一体的诠释，也是“知行合一”架构的延续发展。阳明对《大学》“格物致知”的诠释实际为“意诚而后知至，知至而后物格”，“诚意”仍然在“致良知”过程中占据着重要位置。将阳明的“诚意”说与“知行合一”并观，既有益于澄清对“知行本体”的理解，又可以更好地领会从“知行合一”到“致良知”的延续与转向。

关键词：王阳明 知行合一 知行本体 诚意

“知行合一”的提出，乃是阳明学成立的一个标志性事件，也是阳明学广为人知的一个“口号”。“知行合一”之说，从广义的伦理学视角看，因触及到伦理知识与实践（如何）统一的根本问题而引发学者的广泛兴趣；另一方面，以阳明学视角看，其与王阳明晚年的“致良知”教存在关联、递进与深化的关系，因而对于理解王阳明哲学的全体也有着枢纽意义。

近年来关于王阳明“知行合一”的讨论成果丰富，进路多样。不过，阳明的相关论述作为一个文本群，确实存在有一些（起码是表面上）的诠释困难，如陈来指出：“阳明哲学的费力之处在于，一方面他要宣明本体意义的知行概念，另一方面有不得不用非本体意义的知行概念与他人取得沟通。”（1）

本文在以上研究的基础上，主要讨论两方面的问题：第一，区分和澄清王阳明“知行合一”说中两个理论面向，即“知”“行”概念对待层次下的相关命题与“知”“行”本然意义上提出的“知行合一”。王阳明常借助前者去启发、指点后者，但二者并非完全等同。第二，侧重以工夫论与经典诠释的视角，以“诚意、致知、格物”的体用统一态来理解本然意义的“知行合一”。当然，本体与工夫不可分，用工夫须明本体，过去的研究阐明“知行合一”的意识现象与依据，正可以说是“本体”上说，而本文从“工夫”上说，以期二者相取为资。

一、“知行合一”的两个层次

王阳明的知行合一说，从现实角度说，针对的是“知而不行”或“明知故犯”的社会现象；从学理角度说，针对的则是以朱熹为代表的宋儒的知行观。如他说：

知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。（2）

这里针对的就是朱子学那种“先知后行”“格物穷理”的知行观，王阳明统以“知行合一”之目对治。然而细究其说，有时王阳明是说知行一体、知行互相包含而无间，有时又强调行先于知、不行不足以谓知。这两个观点常常交缠不清，如王阳明《答顾东桥书》中的经典表述：

人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口，而已先知食味之美恶者耶?必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历，而已先知路岐之险夷者耶?（《传习录》中，第51页）

可以很清楚地看到，这里存在有两种“知”和知行关系：第一种情况是“知”指“欲食（行）之心（意）”，即一种导向行动的意愿、意志。这种意志的知可以说是“行”之始甚至就是是“行”，因而此处知行为一种浑然连贯的关系。（3）第二种情况，即食物必须入口才知道味道这类例子中，知行关系则回到了更加常识的“知道”与行为的含义。阳明主张实践优先于知识，这与朱熹认为“知先于行”（知指导行）的知行观针锋相对。然而一般意义的知与行关系实际上是一连续的链条，行可以产生知，知也可以指导行，故阳明尚不能坚实地反对朱子学主张。（4）

在一般意义的“知”与“行”上主张“行先知后”，即便不是不能成立的，至少也是片面的。这种“行先知后”意义上的“知行合一”，只能说是一种“补偏救弊”之说，而不能说是“本来如是”。（5）如方克立从认识论的角度以实践、认识等相互关系去理解王阳明的“知行”学说，正是在这一个知行概念相互对待的意义上做诠释，这样就难免错过了王阳明在“知行本体”层次论述中更为核心的伦理学与工夫论意蕴。（6）

王阳明的“知行合一”中隐含了不止一种内涵和层次的知与知行关系，这应是研究者的共识，只是各自表述有别。除前述所引陈来所说的“本体意义的知”与“非本体意义的知”外，还有柯雄文（A.S.Cua）将知区分为在行之前的知（prospective moral knowledge）与参与行动的后设性的知（retrospective moral knowdge）。（7）而正是日常传统意义的“知”的内涵过于习见且坚实，使得王阳明虽有其独特的“知”的用法，然在具体论辩中仍然不免将二者混淆。

二、能力之知非“知行本体”

除了上述所引必先行路然后知路的说法外（这一比喻对于真正阐明王阳明“知行合一”来说其实并不成功），还有另一经典论述也夹杂了这一混淆：

此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色”，“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟?又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。（《传习录》上，第5页）

从开头可以看出知而不行便不是知行本体，知行本体便包含了知而必行。然而知痛知饥这类例子的性质与“必行孝了才可谓知孝”乃至“好好色、恶恶臭”并不相类。后者毕竟为二，而自痛与知痛实为一事，如此“知”与“行”混同为一，如何解释便令学者颇为棘手。（8）笔者认为这一比喻依然停留在相分离而对待的知行概念上，只能帮助我们理解，王阳明心中的知行关系就如同这类知觉一样是一种“亲知”，却并不意味着知行本体的结构就是知饥自饥的结构。

至于“必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟”这一说法，不是如“行路然后知路”那样强调“孝”的知识源于行孝，而是在说对孝这类道德知识的“领会”要超越“知道”而达至实践。与此类似的的例子还有我们说一个人“知道（怎么）滑雪”（9），既不是说他知道“滑雪”这项运动或懂得多少滑雪的理论，而是他能滑雪，这里的“知”作为“会”，就是一种“能力之知”。

这一讲法十分契合人们的日常语言与道德感，揭示出了伦理性知识其内在的实践性品格。笔者不厌辞费，试举一处西方伦理学中类似的讨论，以取对照之妙。美国著名学者努斯鲍姆曾这样描述一种有道德的感知：“良好的感知是对实际情况的充分认识或承认；整个人格看到了它的本质。一个理性地辨别出朋友需要帮助或者爱人去世、却不能以适当的同情或悲伤来回应这些事实的人，显然缺乏亚里士多德美德的一部分。此外，似乎可以正确地说，这是缺乏一部分的洞察力或知觉。这个人并没有真正看到发生了什么。”（10）与此有异曲同工之妙的是柯雄文以维特根斯坦的“视为”“（see as）”诠释王阳明“见”的努力，他指出这种“见”包括有积极的回应（affective response）、认可（acknowledgement）、投入（commitment）等因素。（11）如果我见父母而不知孝，则说明我没有将父母“视为”我的父母，而只是视为一个路人而已。努斯鲍姆和柯雄文的分析，都有一种阳明式“知（见）而不行，只是未知（见）”的语义和逻辑结构，这或许说明了古今中西所共有的伦理的实践品格。当然，这里的比较这决不意味着说王阳明的“知”只是一种“见”或感知（perception），而只是展现其共通处而已。

必须指出，“能力之知”或具有实践性的伦理性知识尚不是“知行本体”，依然是建立于常识以及知行相分的前提上而谈的包含“行”的一种“知”。黄勇反对“良知”是“能力之知”，而另外主张“动力之知”（knowing-to），也是看到了“能力之知”作为一种习得性知识或能力，本身并不具有内在动力。用阳明的话说，“能力之知”只是阐明了“不行不足以谓知”和“行而有知”，而“动力之知”才体现了“知必能行”。然而“知行本体”何以能做到“知必能行”?“良知”或正确的道德信念也只是人的诸多欲望动机的一种，如人屈从于其他动机不去行善，就非“知必能行”，如此便引出“知行本体”的价值内涵与工夫便是“诚意”。

在澄清了知行对待与知行本体两种知行关系的层次与“能力之知”后，我们便可以理解王阳明论述知行合一时的某种矛盾之处。比如他一方面说“一念发动处便即是行”（《传习录下》，第120页），另一方面又说“必是先行孝才能知孝悌”（《传习录》上，第5页），这好像在说才有恶念便算是行，有善念却必须实践才算是行，前者如果是知行合一，后者显然是知行分离。其实，一念发动处是就知行的连贯过程来说，知已经处于行的开端，其对治的问题是有不善的念头不去克倒；而先行孝才能知孝悌是就伦理性知识的实践性品格来说，其对治的问题是知道善却不去实践。二者所对治之病既为相反，所开之方也貌似相反，但都同为知行对待的概念层次上的各有侧重之言。

三、“诚意”与“知行本体”

接下来笔者将从正面讨论“知行本体”的内涵与其在工夫论中的地位。严格来说，阳明所谓“知行本体”比起作为名词性概念如“良知”或“意志”，更接近关系性概念，即“知行的本来体段”、知与行的本然关系。而在“良知”与“诚意”的身心状态中最好地体现了知行的本然关系，所以王阳明明确说过：“若是知行本体，即是良知良能。”（《答陆原静书（二）》，《传习录》中，第85页）从知行本体而非知行分离对待的层次来看，“良知”无疑是“知行合一”的。“知行本体”其奥秘就在于阳明所举的《大学》“诚意”一节的“好好色恶恶臭”的例子，张祥龙认为，这段“是这个问题上最关键和清楚的表述”，儒家和王阳明特别看重这一生理性、较低级的意识活动的例子，正是看中其“对象与价值、感知与感受或知与行的共生并在的诚意状态。”（12）

要言之，良知是知、情、意三位一体的，而 “知行本体”正是这一统一的、未被“私欲”隔断的样态。这一本来统一的样态一方面是工夫的终点，是圣人“生知安行”的境地，另一方面也是工夫入手的起点，一切致良知的工夫所以能奏效，所依据的也无非是这一本来的统一态。这一样态又落实在人的实践中，如张学智指出王阳明“不是把知和行看作可以孤立存在的，而是把二者置于一个统一体中，这个统一体便是人的现实活动……使知行相互联系，相互渗透，相互包 含。”（13）王 阳明以知善知恶（知）与好善恶恶（意），以及为善去恶（行）相统一，“知行合一”的这一特点与王阳明对《大学》中“诚意”的诠释是密切相关的。

知行合一与诚意之说，具有内在的理论联系：知行合一是王阳明在龙场悟道之后，居贵阳时提出的教法，这被钱德洪称为王阳明“教三变”的第一变（《刻文录叙说》，《王文成公全书》，第10页）。而《大学》是阳明最用力诠释的经典文本，在江西平藩前，“诚意”一直都是王阳明《大学》诠释的宗旨，在平藩之后才以“致（良）知”为主。根据陈来的研究，“王阳明自龙场之后，学问宗旨主要是“诚意格物”。”（14）因而从时间上来看，“知行合一”与“诚意”说存在相当长时间的重合；另一方面，“知行合一”最核心的文本之一，即《传习录》上阳明与徐爱讨论一段，便是以《大学》“如好好色，如恶恶臭”为题眼的。这都提醒我们，如果脱离了“诚意”说的参照，就不能充分地理解“知行合一”。

试比较两段王阳明中岁论《大学》宗旨与论知行的文本，可看出二者的联系：

先生曰：“大学工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。”（《传习录》上，第48页）

古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。（同上，第5页）

这两处都含有对朱子学的批判，都使用了“茫茫荡荡”一词，“新本”指朱熹的《大学》补传本。如果将“诚意”视为一种单纯的内向性的反思活动，则王阳明的“诚意”说反倒是将《大学》的条目内外割裂了，因而招致“重内轻外”的批评。这无疑是一种误会，王阳明的“诚意”具备一种打通内外、知行的延展性和连续性，这正是在“知行合一”中着重体现的（如王阳明将“好好色”之“意”视为“行”）。

王阳明将“诚意”解释为：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。”（《传习录》上，第43页）“着实用意”的表述不禁令人想到他的“知之真切笃实便是行”，二者都突出了“着实去（做）”、将意念落实到行动的向度。（15）因而陈来说：““知之真切笃实便是行”也可以认为是诚意说的另一种形式。“一念发在好善上便实实落落去好善”表明诚意说与知行合一说也有内在的关联。”（16）

将“诚意”与“知行合一”结合起来看，“知行合一”虽然不是一种特定的工夫，却并非意味着无工夫，这可以回应方旭东对王阳明知行理论面对缺乏行动意愿者时或有无力的批评（17）：这时要做的是“立诚”和“诚意”的工夫，用现代的话语说，是“纯化意志”的工夫。而他所举的那种完全缺乏向善意愿的人的反例，严格来说在阳明哲学中并不存在，因为良知即使被深深遮蔽也还会偶有发见之处，如阳明说的“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《传习录》下，第115页）

一个“诚”的“意”是必然指向事物和行动的（“意之所在便是物”），因而“诚意”从逻辑上便含有“格物”，便必然会“实行其意”。这正是连接王阳明对“诚意”“格物”“致知”等《大学》中前五个条目的解说，是逻辑上相互包含和贯通的一体，这是因为“身、心、意、知、物是一件”，这其实正是“知行合一”在工夫上的另一种表述：

先生曰：“惜哉!此可一言而悟!惟濬所举顔子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件?”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”（《传习录》下，第113页。）

“身”是行为主体，“心”是意识全体，“意”是具体意识行为，“知”是具有明察能力的良知，意向指向的对象和行为就是“物”。“诚意”是将意愿纯化，但不是单纯停留在内心之中，还必然会让实践行为也归于正，这就是“格物”，成功做到内心与行为都合天理后，“良知”就能够无弊，“致良知”乃至“正心”“修身”的工夫就完成了。在这里，身、心、意、知、物在概念内涵上就是相互贯通的，而在落实的实践工夫中，不同条目也是相互贯通、打成一片的，这种相互贯通的一体状态正是“知行本体”。受制于《大学》文本，王阳明仍然用身、心、意、知、物这样分解的概念，但其诠释重心仍是指出这些不同概念之间的一体性。

四、阳明晚年的“诚意”与“知行合一”

在王阳明晚年，虽以“致良知”为教法核心，但“诚意”与“知行合一”在义理上仍然紧密关联在一起。试看《大学问》下文总论：

良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。（《大学问》，《王文成公全书》，第1118-1119页）

虽然“诚”有好恶之意（这里还只是限于内心意识的真诚），但如果没有“实有以为之”，使物被格正，那么意还谈不上真正的“诚”（即真正打通内外知行的合一的“诚”）。这个逻辑和“知而不行，只是未知”如出一辙，只是王阳明没有使用“知行合一”的字眼去表达。因为这时他已经找到了比“知行合一”或“知行本体”概念更少误解、更加直截的“良知”概念，来贯彻和统摄整个对《大学》工夫的解释。“功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一”，这“惟一”之“体”，在《大学问》中直接对应的当然是“良知”本体，然而将之称为“知行本体”也是无碍的，因为“良知”本就是“知行本体”的体现。

当然，王阳明对《大学》八条目浑然一体的的诠释并不完全符合《大学》本身的义理次序，对此，同时代的朱子学学者罗钦顺也曾给出犀利的批评。唐君毅先生认为，王阳明的“致知格物”诠释实际上是将“格物-致知-诚意”的次序颠倒成了“诚意-致知-格物”：“大学言物格而后知至，知至而后意诚，而未尝言意诚而后知至，知至而后格物。如依阳明之说，循上所论以观，实以致“知善知恶，好善恶恶”之知，至于真切处，即意诚，意诚然后方得为知之至。又必意诚而知至处，意念所在之事，得其正，而后可言物格。是乃意诚而后知至，知至而后物格，非大学本文之序矣。”（18）

然而我们也可看出，在阳明的特色诠释中，虽然是“良知”作为核心概念具有“知善知恶，好善恶恶”的价值规定与工夫前提，但修身工夫的关键却落到了“诚意”上，而“诚意”工夫概括说来无非就是遵从良知的善恶去“实行”之，也就是不以私欲障蔽而让良知自由发挥出它本来的“知行合一”，即知即行。可见，“知行合一”的精神在王阳明提出了“致良知”后并未消失，而是融入其中，“良知”之“知行合一”既是本体，也是工夫。无论是中期的“诚意”还是晚年的“良知”，都为“知行合一”提供了价值目标与标准，使得“知行本体”绝不仅仅是一中性的导向行动的意欲。

以阳明的《大学》诠释与“知行合一”并观，王阳明所论“诚意”之义，实已超出单纯内向性的“真诚”“不自欺”之义，而是一种深远的、原发的、贯通知行与内外的生存状态。这一原发性的本体，曾先被王阳明表述为“知行本体”，而后以更完善的“良知”概念登场，其中所不变的，正是阳明“身、心、意、知、物”为一体、“格、致、诚、正、修”为一事的整全、原发、一体性的思维方式和哲学品格，这或许也是阳明学“一以贯之”的血脉所在。

注释
（1）陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013年，第90页。
（2）《王阳明答周道通书五通》之四，中国哲学编辑部编辑：《中国哲学》第一辑，生活·读书·新知三联书店，1979年，第320页。
（3）关于这方面的分析，可参见陈立胜：《何种“合一”?如何“合一”?——王阳明知行合一说新论》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2015年第9期。
（4）这里可举一阳明与孙石台的论辩为例：“阳明伸知行合一之旨曰：“子从何来?”曰：“道嵊县。”曰：“子到嵊县，便知嵊县。”石台曰：“不然，必须晓得嵊县，方能到嵊县。否则，走向别处去。”其辩甚力，阳明不能复答。”（见戴殿江：《金华理学粹编》卷九，《四库未收书辑刊》第六辑第十二册，北京出版社，1997年，第187页）可见朱子学主张知先行后亦有坚实的理据。
（5）“某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”（《答友人问》，《王文成公全书》卷六，第252页。）笔者借助王阳明本人的表述，将王阳明知行合一的内容区分为二种，这一做法本于贺麟先生将阳明的知行合一分为“补偏救弊的知行合一”与“本来的知行合一”，但在“补偏救弊”的内容理解上和贺麟先生稍有差异。详见贺麟：《知行合一新论》，《五十年来的中国哲学》，人民出版社，2019年。
（6）方克立：《中国哲学史上的知行观》，《方克立论著集》第一卷，中国社会科学出版社，2023年，第190-214页。
（7）见Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.
（8）如陈立胜在指出二者不同后加以辩护说“闻恶臭”与“恶恶臭”也是一回事，因为如果没有“恶”的情感，也就等于没闻到“恶臭”，这一解释是难免牵强。陈立胜：《何种“合一”?如何“合一”?——王阳明知行合一说新论》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2015年第9期。
（9）“知道滑雪”这种表达很别扭，我们日常中不这么说话，而是会说“会滑雪”。但是在古代汉语中，“知”后加一项技能，如说一个人“知射”，则并不别扭。饶富趣味的是，在现代汉语中仍然保留了“知道孝顺”这类表述，甚至比“会孝顺”的表述更习见，这也是我们现在阅读王阳明这段比喻仍然会觉得亲切而有说服力的原因。
（10）Nussbaum，Martha Craven.“The Discernment of Perception：An Aristotelian Conception of Private and Public Rationality”.In：Love's Knowledge：Essays on Philosophy and Literature.Oxford University Press，1990，p.79.
（11）Cua，Antonio S.The Unity of Knowledge and Action：A Study in Wang Yang-ming's Moral Psychology.University Press of Hawaii Honolulu，1982，pp.7-12.
（12）参见张祥龙：《儒家心学及其意识依据》，第350、357页。
（13）张学智：《明代哲学史》修订本，中国人民大学出版社，2012年，第95页。
（14）陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第301页。
（15）单虹泽指出，阳明的“诚意”说包含有“着实用意”与“实行其意”的两个面向，前者侧重使不诚之意归于诚，后者侧重使本来诚的意处处开显于事事物物中，二者虽然有着“自然”不同程度的差别，但是在笔者看来，都体现了“知行合一”的精神，只是前者更侧重于“意”（知）的层次，后者更侧重于“行”的层次。见单虹泽：《从“着实用意”到“实行其意”：“自然”视域下的王阳明“诚意”说》，《人文杂志》2023年第12期。
（16）陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第120页。
（17）见方旭东：《意向与行动——王阳明“知行合一”说的哲学阐释》，《社会科学》2012年第5期。
（18）唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005年，第190-191页。