从“本”到“至”：孟子性论新诠

作者：刘静芳（上海财经大学人文学院教授）

来源：《中国哲学史》2025年第4期

摘要：孟子的“性”论是其人性论的基石。在何为孟子之“性”的问题上，有两种不同的观点：(1)孟子以“心”言性而不是以“生理欲望”言性。(2)孟子以“过程”言性而不是以“本质”言性。第一种观点强调性是生而有之的“本”，第二种观点强调性是趋向终点(“至”)的过程。对孟子性范畴的理解还存在第三种可能，那就是性是“本”之所“至”，它既不是起点(本)，也不是过程，而是终点(至)。基于以“至”为性，不仅可以更好地理解前两种观点，而且可以破解孟子人性论的种种疑难，看清儒家人性论在道、墨挤压中的转进以及中国心性论思想流变的历史和逻辑。

关键词：孟子性论以“至”为性辟杨墨

孟子对“性”范畴的理解明显不同于前人，不同在何处?两种有代表性的看法是：(1)孟子以“心”言性而不是以“生理欲望”言性。(2)孟子以“过程”言性而不是以“本质”言性。(1)上述两种看法推进了人们对孟子之“性”的理解，但它们的贯通性却不如人意：即心言性可以解释人性却难以解释物性——如杞柳之性、山之性、牛马之性等；以过程言性则有模糊“过程”与“起点”和“终点”之嫌。如果孟子所谓性是贯通人与物的，如果过程不等于起点和终点，那我们就要重新思考孟子所谓性的含义。

孟子没有给“性”下过明确的定义，所以要确定孟子所谓性的内涵，首先要找到一种方法。在切近孟子之性上，“以反观正”与“以正观正”也许是两种可行的方法。所谓“以反观正”，是经由立论者反对了什么去考察其正面主张的方法。孟子善于通过论辩阐发自己的主张，在什么是性的问题上，孟子批驳了一些观点，这为我们提供了一条理解孟子之性的路径——通过澄清其批判了什么来切近孟子之性。所谓“以正观正”，是通过立论者的诸多正面阐发，去归纳其背后隐含的共同假设的方法。孟子在很多语境中使用了性范畴，这为我们提供了一条正面理解孟子之性的路径——通过归纳出不同语境中“性”的共性，来切近孟子之性。

借助“以反观正”和“以正观正”两种方法，我们尝试着提出这样的假说：孟子所谓性，是以生而有之的实然的东西为端、经由后续的过程养成的应然的东西。借用中国哲学中的“本—至”范畴，我们可以把生而有之的实然的“端”称为“本”，把基于本而养成的应然的东西称为“至”。这样一来，孟子所谓性就可以被界定为“至”或者说“本之至”。作为“至”的性与“本”和“过程”是什么关系?一方面，“至”(性)以生而有之者为根据，但这个根据本身还不能称为性，它只是实然的端，只是“本”。另一方面，“至”(性)联系着一个生长过程，但这个动态的生长过程也不是性，只有这个生长过程指向的应然的终点才能称为性。也就是说，在起点、过程、终点三者之中，只有终点才能称为性，起点与过程都不是性。就此而言，作为“至”的性是应然的而非实然的。从应然的层面看，每个个体都应有其至(性)，但从实然的层面说，现实的个体可以有(达到)这个至(性)，也可以没有(没达到)这个至(性)，因为“达至”通常要依赖后天的过程。

上述假说蕴含着对孟子所谓性的一种新理解：孟子反对以生而有之的、无可更改的、命定的“本”为性，主张以“本”之“至”为性。他不是以起点(本)为性，也不是以过程为性，而是以终点(至)为性。

一、反对以“本”为性

孟子善于通过论辩阐发自己的主张，这为我们提供了一条理解孟子思想的路径，那就是“以反观正”——通过澄清他反对的是什么，去理解他真正的主张。

在什么是性的问题上，孟子所反对的东西非常明确，那就是既反对以“生”为性，也反对以“命”为性。这种反对的实质是什么?是反对以生而有之的、无可更改的、命定的东西为性，也就是反对以“本”为性。在《孟子》中，这个“本”不仅联系着生、命，还联系着天、体、萌、根、端、才、夜气甚至四心。反对以“本”为性是孟子对原有“性”范畴的一种突破，这一突破跳出了“生之谓性”和“天命之谓性”的旧框架，是对中国哲学“性”范畴的一次开新。

孟子反对以本为性的突出表现之一，是他反对“生之谓性”这一古代人性论的大传统。这种反对的实质，不是反对以生理欲望为性，而是反对以生而有之的东西为性。

孟子以“白之谓白”理解告子的“生之谓性”，得到了告子的肯定性回答。这表明孟子对“生之谓性”的理解合于告子的本意。“白之谓白”是一种同语反复，其中两个“白”的内涵和外延是一样的。如果孟子、告子都同意“生之谓性”类同于“白之谓白”，那么“生之谓性”也应该是同语反复。这就意味着，“生之谓性”中“生”与“性”的内涵和外延也是一样的。这样一来，孟子反对“生之谓性”的焦点，就变成了反对生、性同义，即反对把性和生看成一回事。反对把性和生看成一回事，就是主张“性不等于生”。而“性不等于生”的自然而然的解释，不是“生理欲望不是性”而是“生而有之的东西不是性”。因为生的本意是草木之萌，反对以生为性，可以理解为反对以“萌”为性，即反对以初始的、生而有之的东西为性，也就是反对以“本”为性。

孟子反对以本为性的另一突出表现，是他反对以“命”为性。这一点，在《孟子》的性、命之辨以及以“故”言性中有明显体现。

首先，在性、命之辨中，孟子以区分性、命的方式反对以无可更改的、命定的东西为性。孟子主张：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)这里，孟子不再合言性与命，而是在广义的命(性)中区分出了狭义的命和性。对广义的命与性而言，性、命同义；对狭义的命与性而言，性不是命，命也不是性。在孟子那里，狭义的命是命定的、无可更改的、生而有之的东西，是我们所说的“本”;狭义的性是狭义的命的基础上加上了“一截(过程)”后所形成的应然的东西，是我们所说的“至”。对人(类)而言，这加上的一截是人为的过程，与其相应的“至”为“人性”;对万物而言，这加上的一截是后天的过程，与其相应的“至”为“物性”。这意味着，孟子称为“命”(狭义)的，是生而有之的、与后天过程无涉的那种实然的东西，而那种基于“命”的、应然的、受后天过程制约的“至”，他不再称之为命，而是称之为“性”。就此而言，孟子性、命之辨的主旨，是把性与命区分开来，这种区分的根本动机，是反对以“命”为性，反对以本为性。

其次，在“天下之言性”章中，孟子用以“故”言性的方式，反对以无可更改的、命定的东西为性。孟子认为：“天下之言性也，则故而已矣。”(《孟子·离娄下》)“天下之言性”章是《孟子》中比较难解的一章。其之所以难解，一是因为人们难以确定以“故”言性是孟子的主张抑或是孟子要反对的主张，二是因为人们疑惑这里的“故”究竟何义，其义能否一以贯之。“故”是什么意思?从孟子所处的时代来看，人们对“故”字的使用，常常强调其与“命”“天”的对立，凸显其故意、人为之义，如《庄子》中的“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)。而《性自命出》中的“室性者故也”，也印证了“故”的故意、人为之意。如果“故”是命、天的对立面，那么结合孟子对命、天的态度，我们很自然地会得出这样的结论，那就是孟子倾向于以“故”言性(详见后文)，也就是说，以“故”言性是孟子的主张，而不是孟子理论对手的主张。这个(新)主张，反对的是以命为性、以本为性。

孟子反对以本为性，挑战了强大的以生而有之者为性的旧传统，甚至对《中庸》的“天命之谓性”也提出了某种质疑。那么，孟子为什么要这么做，其动机何在?要回答这一问题，必须回到孟子所处的思想环境和问题意识中。孟子思想的问题意识是捍卫儒家的“仁义”，而要捍卫“仁义”，首先要抗击“杨墨”对仁义的冲击。孟子之反对以生而有之的、无可更改的、命定的东西为性，从根本上说，与“辟杨”的理论目标有很大的关系。

从“辟杨”的角度看，反对以本为性，实际上是批判了道家以“自然”的东西为性的人性论，这种批判在人性论中挤压了“自然”的地位，为“人为”腾挪出了一席之地，进而为与“人为”密切相关的“仁义”开拓了理论空间。

杨朱的思想之所以能危害仁义，从天道观上看，是因其将“自然原则”推到了极致；(2)从人性论上看，是因其以人生而有之的自然属性为性。就现存的思想材料来看，杨朱“无君”思想的底层逻辑可以概括为：无君—为我—贵己—道法自然。其中，“无君”是外在表现，其直接的根据是“为我”，间接的根据是“贵己”，终极的根据是“道法自然”。“无君”会破坏儒家所倡导的社会秩序、阻碍仁义之道，这是孟子首先要反对的。但是，对“辟杨”来说，仅批判“无君”是不够的，因为“无君”的理由是“为我”，“为我”的极端表现是“拔一毛而利天下，不为也。”(《孟子·尽心上》)所以，批判“无君”首先要驳倒“为我”。而驳倒“为我”并非易事，因为杨朱的“为我”有更深层的理据，那就是“贵己”——“阳生贵己”(《吕氏春秋·不二》)，而“贵己”的理由在于“己”之“性”源于“自然”。由于性源于自然，所以“全性保真，不以物累形”(《淮南子·氾论训》)就有一种合理性，而道家的“道法自然”是这种合理性的终极根据。杨朱的“无君”“为我”是道家“自然原则”的极端运用所产生的结果。既然杨朱“无君”“为我”的根子在“道法自然”，那么“辟杨”要辟到根子上，就必然要撼动道家的“自然原则”。如何在人性论上撼动道家的“自然原则”?孟子的策略是强调仅有“自然”、仅有“本”尚不能成其为(人)性，这是孟子反对以生而有之的、无可更改的、命定的东西为性的深层原因。

总之，在什么是“性”的问题上，孟子要反对的东西很明确，那就是反对以生而有之的、无可更改的、命定的东西为性，即反对以“本”为性。这种反对首先针对的是道家基于“道法自然”的自然人性论。把握了孟子性论要反对的东西，我们就清楚了孟子突破传统性论的起点，基于这一起点，我们才能切近孟子性论的正面主张。

二、主张以“至”为性

运用“以反观正”的方法，我们得出的结论是：孟子反对以生而有之的、无可更改的、命定的东西为性，也就是反对以本为性。但仅仅反对以本为性，尚不足以清晰刻画孟子对“性”范畴的突破。要准确理解孟子的思想推进，还须运用“以正观正”的方法，归纳出《孟子》不同语境中“性”字的共性，从正面揭示孟子所谓性的内涵。

从孟子对“性”字的使用来看，其所谓性，应是“至”或者说“本之至”，即在生而有之的实然的“端”的基础上成长起来的应然的东西。这个“至”，在《孟子》中，常常联系着熟、德、仁义、仁义礼智等。

(一)从孟子对水之性、山之性、谷之性、犬牛之性以及人之性的言说中可以看出，孟子所谓性应是“本之至”。

其一，从孟子对水之性的讨论来看，孟子应是以本之至为性。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”(《孟子·告子上》)这里，“人无有不善，水无有不下”讲的是应然，而实然情况是，人有不善，水有不下。这表明，作为水之性的“下”与作为人之性的“善”，不是实然的、无可更改的“本”，而是应然的、受制于后天过程的本之至。

其二，从孟子对山之性的理解来看，孟子应是以本之至为性。孟子认为：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?”(《孟子·告子上》)在孟子看来，山之“濯濯”展现的不是山之性，山之郁郁葱葱展示的才是山之性，这个郁郁葱葱以萌蘖之生为其本，但它现实与否，要看条件，也就是说，它是离不开后天过程的本之至。

其三，从孟子对谷之性的理解来看，孟子应是以本之至为性。孟子说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”(《孟子·告子上》)这里，性之“仁”是与谷之“熟”对应的。谷之“熟”与人之“仁”分别是谷之性与人之性，它们是要经历后天的过程才能达到的状态，是本之所至。

其四，从孟子对犬、牛之性的讨论来看，孟子应是以本之至为性。在孟告之辩中，孟子既反对将白羽之白与白雪之白等同，也反对将犬之性、牛之性、人之性等同。犬、牛、人皆有“生”，但其性却不同，如何理解这一点?一些学者倾向于从“普遍—特殊”范畴去理解这种差异。但是，“普遍—特殊”并不是先秦哲学的核心范畴。对孟子之性而言，与过程相关的“本—至”范畴也许相关度更大。从过程的角度看，白羽之白与白雪之白都不是初始状态的抽象的白而是完成状态的具体的白，犬之性、牛之性等也不是初始状态的抽象的“生”而是完成状态的具体的“性”。如果孟子在讨论性的时候侧重“过程”，那么他应是以完成状态的“至”为性而不是以初始状态的“本”为性，其所谓的性是本之所至。

其五，从孟子对人之性的讨论来看，孟子应是以本之至为性。告子认为：“性犹杞柳也。义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”(《孟子·告子上》)这是告子对孟子的批评。这一批评透露出这样的信息：孟子所谓的人性(仁义)相当于桮棬而非杞柳。这从一个侧面表明，孟子不是以杞柳这类“初始的材料”为性，而是以桮棬这类由原料而成的东西为性，不是以“本”为性，而是以本之至为性。作为“仁义”的人性，相当于桮棬而非杞柳，相当于谷之熟而非谷之种，它不是起点而是终点，不是本而是本之至。孟子认为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)人性要“养”，这说明人性不是人自然而然就拥有的东西(尧舜也许是特例)，它通常离不开培育的过程，而离不开培育过程的性，应该不是本，而是本之至。

(二) 从孟子的以“故”言性可以看出，孟子应是以本之至为性。

在“天下之言性”章中，孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”(《孟子·离娄下》)这里的“故”，其核心含义应是故意、人为之义，但是，与道家强调故与天、命的截然对立不同，孟子主张“故者以利为本”。“故者以利为本”中的“利”，应是顺应(自然倾向)的意思，对于这样的“利”，孟子持肯定态度。“故者以利为本”提出了一种不同于以往论者尤其是不同于道家的“故”——它属于人为，但它不反自然，而是以自然为“本”、顺应自然的人为。在提出了统合自然与人为的“故”之后，孟子进一步以“智”(合自然与人为之智)为例，对新的“故”范畴进行了说明。在孟子看来，人们(尤其是道家)之所以厌恶智，是认定它为逆自然的人为。但是，大禹治水的例证表明，智也可以是顺应自然的。这样的智属于人为，但同时有自然的根据，是顺着自然的倾向而来的“故”。知道了这样的天人一贯之“故”，“虽千岁之日至，可坐而致也”。孟子以改造了的“故”言人性，一方面肯定了人性有自然的根据(有其“本”)，另一方面也强调了人性为本之至，它离不开“达至”的人为。

(三)从荀子对孟子思想的转述与批评可以看出，孟子应是以本之至为性。

《荀子·性恶》中有两处“孟子曰”。其一是“人之学者，其性善”;其二是“今人之性善，将皆失丧其性故也”。基于前面对孟子立场的分析，参考荀子对这两句话的批评，我们可以大致推测一下这两句话的意思：“人之学者，其性善”一句，把性与可学、可事关联了起来，这就意味着性不是人力不可改变的“命”，不是人人生而有之的东西，它需要学与事，需要人为，需要“达”的过程才能“至”;“今人之性善，将皆失丧其性故也”一句，可以有两种理解：(1)“人们现在所说的性善，会丧失性的‘人为、故意’的一面”——这可以视为对持异见者的批评。(2)“今天我们所说的性善之‘性’，与以往所说的‘性’是不同的”——这可以视为孟子或孟子一派自我主张的申明。(1)(2)两种理解，都可以契合孟子反对以本为性、主张以本之至为性的性论。而相比孟子，荀子的以生而有之的“朴”“资”为性、以“不事而自然”者为性，实际上是回到了“生之谓性”的大传统，是用孟子所要反对的东西反对孟子，是对孟子“性”范畴的新用法的否定。荀子对孟子的上述批评从反面彰显了孟子的主张：不是以本为性，而是以本之至为性。

孟子之所以提出一种以本之至为性的性论，主要是为了用一种新的性论批判杨墨，捍卫儒家的仁义原则。以本之至为性的性论，不仅有反对道家以本为性的“辟杨”的作用，也有反对墨家忽视人性自然根据的“辟墨”的作用。

从“辟墨”的角度看，以本之至为性，肯定了至有其“本”，这就赋予了仁义之性以自然的根据，避免了墨家由“尚力”“非命”而导致的对“本”的忽视。儒家与墨家都推崇人与人之间的爱，就此而言，儒、墨本应是思想上的盟友。但是，孟子却把墨家视为危害仁义的洪水猛兽，究其根本，是因为墨家的“兼爱”若推于其极，会导致“无父”。兼爱、无父实际上是抽掉了人性亲亲的自然基础，而抽掉了人性的自然基础，也就是抽掉了至之所本，这是孟子所不赞同的。道家以自然为性、以本为性的人性论，没有给人性留下“人为”的空间。而墨家则走向了另一端——其“尚力”“非命”的思想强调了过程与人为，却没给“自然”留下空间。孟子“辟墨”的一个重要指向，是为“性”保留一些自然的根据，找到一个“本”作为人性的支撑。其具体做法是：从生而有之者中分别出了大体与小体，并主张以大体为达“至”的基石，强调亲亲、敬长的自然情感是成仁成义的自然基础，这是对墨家的偏颇的一种克服和超越。

综上所述，在什么是性的问题上，孟子的正面主张也比较清晰，那就是以本之至为性。以本之至为性，是儒家在杨、墨思想夹缝中求生存的结果——强调性是至而非本，蕴含着以“人为”抗衡道家的“自然”的努力；强调至有其本，蕴含着对墨家“尚力”“非命”思想的纠偏。只有把孟子的性论与其“辟杨墨”的立场关联起来，我们才能理解孟子性论反对了什么、主张了什么，才能在更坚实的基础上澄清孟子的人性论。

三、支撑新的人性论

在中国哲学史上，孟子在人性论上的突破颇受关注，而理解其人性论突破的钥匙是理解其性论。以“至”为性不仅提供了一种新的“性论”，而且支撑了新的“人性论”——以四端为人性的自然根据(本)、以仁义或仁义礼智之德为人性(至)的性善论。但是，孟子在性论上的突破，常常被“生之谓性”的大传统所遮蔽，这种遮蔽，使得人们对孟子人性论的理解出现了诸多分歧。如果我们跳出“生之谓性”的窠臼，从以“至”为性的性论出发理解孟子的人性论，那么孟子人性论中的很多难题，会得到一种自然而然、相互通贯的解答。

(一)孟子所谓的“四端”与“良知良能”不是“人性”，它们只是人性的自然根据。

在四端、四心是不是人性的问题上，存在着互相对立的观点。有学者认为四端就是四德，就是性。(3)有学者认为，四端不同于四德(性)。(4)从以“至”为性的性论来看，四端不是“性”而是性之所本，因为它们是人人生而有之的。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)人人生而有之的四心，是端、是本，但还不是至，因而也就不能称之为性。

不仅四端、四心不是性，“良知良能”也不是性。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心上》)良知良能是人生而有之的能力，这些天生的能力，是本不是至，因而也不能称之为性。

“四端”“良知良能”这些“本”，需要培养、扩充才能达“至”，才能成为真正的德性。当孟子说“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)时，他强调的也许只是“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，也就是至有其本——仁义礼智有“四心”为其自然根据。钱穆认为，“天地只生了这人，却不是生他作圣人，圣人要人自己做”。(5)这也许可以视为孟子人性论的一种直白解释。天生了什么样的人?生了有四端的、有亲亲与敬长之良知良能的人，但这样的人还不能说就是有德性的人，要成圣成贤，具备德性，真正地具备“人性”，还需要后天的过程、需要对“本”进行扩充。只有意识到“四端”“良知良能”是本而非至，才能跳出“生之为性”的束缚，才能理解孟子的工夫论，才能避免在孟子人性论上陷入混乱与纷争。

(二)孟子主张的“人性善”是一个分析命题，它是不证自明的。

由于孟子所谓性是本之至，所以人性也就是人之“至”，这个至的内容就是以仁义统称的仁义礼智诸德。仁义礼智诸德是“人性”，同时它也是“善”的，所以人性与善是共生的。从“性”是“至”的角度来看，善是内在于“人性”这个范畴的。这意味着，当我们说人性善的时候，不是为人性增加一个新属性，增加一个谓词，而只是把人性本有的属性拿出来强调了一下。就如同我们说“商品是用来交换的”一样。“用来交换”这一属性源自“商品”的定义，它是商品固有的属性，是商品之所以为商品的本质特征。就此而言，说“商品是用来交换的”某种意义上是一种同语反复，它是一个无需证明的、逻辑上为真的命题。借用康德对综合判断与分析判断的区分，我们可以说，人性善不是一个综合判断，而是一个分析判断，因为“善”可以从“人性”这一概念中分析出来，作为分析判断的“人性善”是不证自明的。

(三)人人都“应有”人性，但不是人人都“实有”人性。

孟子讲 “人人有贵于己者”“人皆可以为尧舜”“人同此心，心同此理”，主要是就“本”而言的。但是，有本不一定会达“至”，或者说有(善)端不一定能成性，因为本之至是“操则存，舍则亡”“求则得之，舍则失之”的东西。由于性是本之至，所以，如果没有人为的努力，就很难“实有”人性。就此而言，孟子对性的理解，是一种狭义的、严苛的理解。严苛到什么程度?严苛到现实的水不一定具有“水性”，现实的人不一定具有“人性”——很多生物学意义上的人，在孟子那里只能被称为“禽兽”。这些被称为“禽兽”的人，有没有四端?有。有没有良知良能?有。有没有同此理的心?有。因为这是生物学意义上的“人”都有的“本”，因为有此本，所以理论上人都有成为尧舜的可能。然而现实的情况是，并非人人都是尧舜，有些人是不具“人性”的，只能被称为“禽兽”。在孟子那里，如果没有后天的、人为的努力，生物学意义上的人，即便是汤武，也可能不具有人性。

(四)人性善与人行不善不构成逻辑矛盾。

针对孟子的性善论，人们常常追问“性善何以行不善”一类的问题。如果孟子所说的性是生而有之的本，那么性善与行不善似乎就会构成一对矛盾。但是，如果孟子所说的性是应然的，是至而非本，它不是在先、在前的，而是需要后天努力的，那么性善与行不善就不构成矛盾，这就如同我们应该做某事但事实上没做某事一样。但这样一来，矛盾可能就转化为“人有善端”与“人行不善”的矛盾了，而这一矛盾可以通过大体和小体的区分获得解决：如果人不能以大体统帅小体，那么就可能出现人行不善的问题。就此而言，无论是行善还是行不善都有“本”的依据，区别只是大体控制小体还是小体控制大体而已。

(五)孟、荀人性论的差异，首先是人性范畴界定的差异。

如果我们把荀、孟所使用的概念作一对应的话，荀子所谓的性，在孟子那里不叫性而叫“生”或“命”;而荀子所谓伪，则大体对应着孟子所谓性。荀子认为：“不事而自然谓之性”(《荀子·正名》)，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”(《荀子·性恶》)性的具体内容是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”(《荀子·性恶》)等。这些荀子称为性的东西，在孟子那里属于“生”或“命”。孟子把仁义礼智这些可学、可事的东西视为人性的内容，而荀子则认为，礼义之类“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”(《荀子·性恶》)。荀子对孟子不察乎性、伪之分的批评表明，孟子应是以伪为性。如果我们用“本—至”范畴来描述荀孟的人性论的差异，那么二者的根本区别在于：孟子以“至”为“性”，以“大体”为人性之大本，而荀子则以“至”为“伪”，以本(小体)为“性”;孟子强调了至与本(大体)之间相“顺”的一面，而荀子强调了至与本(小体)之间相“逆”的一面。就此而言，简单地用性善性恶来区分孟子和荀子的人性论很容易陷入混乱，因为二者所谓的性是不同的。

(六)孟子的人性论更接近于“成性说”而非“复性说”。

在中国人性论史上，有成性论和复性论的分别。复性论的基本模式是“圆满―分裂―再度圆满”。(6)北宋理学家在人性论问题上倾向于“复性论”，并且将孟子也看成复性论者。朱熹在解释“尧舜，性者也；汤武，反之也”(《孟子·尽心下》)时，认为“反之者”是“修为以复其性，而至于圣人也”。(7)复性思想有一个基本前提，那就是把“圆满”的性放在了过程之前、之先，将其归于未发、形而上之域。从“本—至”的角度看，这是把“至”置于了“本”“本体”的地位，把“至”置于“本”“本体”地位之后，由本达至的过程就显现出一种循环性，成性的过程也就变成了“复性”的过程。在我们看来，这种理解更多地是接着孟子讲而不是照着孟子讲。孟子所谓性应是本之至，而不是原初实有的本，其工夫论的指向，不是回到原初的“本”，而是导向未来的“至”。从孟子“辟杨”的宗旨来看、从其重“人为”的立场来看，他不会以“至”为“本”，他在人性论上开新的主旨，就是要把至从本中剥离出来，为“人为”介入“成性”打开空间。这与成性论者的主张——“凭借自然的赋予(良能)作主动的选择和坚持不懈的努力，以至习以成性，形成自己的德性”(8)更为合拍。

在中国哲学史上，孟子的以“至”为性是一次重要的突破，它颠覆了以生而有之的、无可更改的、命定的东西为性的旧传统。理解这种突破，有助于我们对中国哲学及其特性形成贯通性的理解：其一，以“至”为性将“性”与“人为”关联起来，为我们理解《性自命出》中对“性”的诸多“操作”，如“动之”“逆之”“交之”“厉之”“出之”“养之”“长之”等，提供了理论支撑，因为作为“至”的性离不开“操作”。其二，以“至”为性强调了“性”对人为、过程的依赖，阻滞了《中庸》的“天命之谓性”向道家滑落的趋势。其三，以“至”为性把人性的培养视为一个由本而至的过程，与《易传》的“继善成性”同气连枝。其四，以“至”为性使儒家之“德”与道家之“德”有了明显的差异——在道家那里，德是得之于天(道)的德，而在孟子那里，作为人性的“四德”，是在得之于天(命)的“本”的基础上得之于“人”的至。其五，以“至”为性为中国人性论思想的发展提供了新的进阶之梯。孟子之后，人们对“性”的理解基本上又回到了“生之谓性”的大传统，但是，孟子性论呈现出的本至之间的张力，却无法被轻易抹去。当儒家的主要理论对手从道家与墨家转为佛家之后，宋明理学出于以“有”抗“无”的需要，对孟子的性论进行了新的改造——将在孟子那里作为“至”的性形而上学化为“本”“本体”。但是，“至”向“本”的回归，并没有完全消解本至之间的张力，在宋明理学中，本与至的对峙被气质之性与天地之性(义理之性)、气与理、事与理、心与理等的对峙所替代，在克服此类对峙的过程中，宋明理学张开的形上之维与进行的各种理论冒险，为中国人性论思想的后续发展打开了新的空间。

注释
(1)[美]安乐哲：《“学以成人”：论儒学对世界文化秩序变革的贡献》，《孔学堂》2020年第2期。
(2)冯契把儒、墨重人为、道家重自然的倾向概括为儒、墨重视“人道原则”，道家重视“自然原则”。(《冯契文集》第一卷，华东师范大学出版社，2016年，第198页)
(3)李明辉：《耿宁对王阳明良知说的诠释》，《哲学分析》2014年第4期。
(4)陈来：《孟子论性善与性命》，《现代哲学》2017年第6期。
(5)钱穆：《中华文化十二讲》，九州出版社，2017年，第117页。
(6)杨儒宾：《“性命”怎么和“天道”相贯通的——理学家对孟子核心概念的改造》，《杭州师范大学学报》2010年第1期。
(7)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第373页。
(8)冯契：《冯契文集》第三卷，第88页。