从简化礼制到情理自然：孙奇逢酌礼思想研究

作者：赵正泰

来源：《孔子研究》2025年第3期

摘要:礼是贯穿儒学史的实践仪章，在不同思想时期、哲学学派中呈现出差异性，宋明理学以易知简能、爱敬为本的家礼学形成与汉唐经礼学的区分，家礼书自《书仪》《朱子家礼》以下层出不穷，至明清为盛。其中孙奇逢作为明末清初的大儒在晚年撰成《家礼酌》一书，继承了《朱子家礼》爱敬为本的家礼学思想，又受吕坤情礼相称的疑礼思想影响，将礼进一步从经礼学中剥离出来，以主体实践的简易性追求心性的自然呈现，借理学阐释礼学的实践价值。在中西古今交汇的现代社会，理学对礼学的重诠说明哲学实践既需要简易性又需要情感动力，对酌礼思想的持续研究将有助于探讨中国哲学的实践价值。

关键词:《家礼酌》《朱子家礼》疑礼简易

作者简介:赵正泰，哲学博士，上海交通大学哲学系助理教授，主要研究方向为宋明理学

礼是贯穿儒学史的生活实践方式，但礼的内容与依据却在不断变化，显示出儒家哲学的丰富性与活动性。中古以后出现了变经礼学为家礼学的趋势，宋明理学家善于以心性、天理、良知等本体概念赋予儒家德性以超越性与普遍性，形上的德性又需与人伦日用相结合才能形成具体的人的成德成善的生活实践，所以理学需要重新诠礼。然而，在殊相的人伦日用里试图设立一种不变的制度性仪章是困难的，且易演变为社会规训，于是理学家一方面不断修订礼学，一方面又在探寻修订礼所依据的德性原则，形成了宋、元、明、清持续不断的酌礼活动。明末清初大儒孙奇逢的《家礼酌》[1]及其酌礼思想可视为这一思潮的后期代表，本文就以《家礼酌》为例，分析其酌礼思想的哲学依据，进一步考察其所追求的生活实践方式，这将有助于讨论儒学在现代性社会中的实践特质与价值。

一、《家礼酌》与礼的简化

《家礼酌》又名《四礼酌》，是孙奇逢撰写、李居易编刊的家礼学著作，“酌”即斟酌变通之意。现存光绪十年（1884）甲申冬重刻本，一册，无目录，不分卷，藏于天津图书馆。卷端题“家礼酌”，前有不署名手书《〈家礼酌〉序》，及潘江《〈四礼酌〉序》、王致昌《重刻孙夏峰先生〈家礼酌〉序》、张恕增《重梓〈家礼酌〉序》、卫荣光《孙征君〈家礼酌〉序》、王辂《重刊〈家礼酌〉序》、孙奇逢《〈家礼酌〉序》、李居易《〈家礼酌〉序言》。正文前署孙奇逢手定、李居易校梓、蘧益章王辂校、孙世玟孙金桂监判，后附《线岭黄夫子招魂葬祭说》、赵御众《义田说》两文，后又有孙奇逢《跋》、赵御众《〈家礼酌〉跋》。

《家礼酌》的写作时间当在孙奇逢晚年。据《日谱》，孙奇逢于康熙六年（时年八十四岁）正月初一“著《家礼酌》”，十一日“《家礼酌》成”，十五日、二十五日又撰写了序、跋。[2]但到康熙八年（1669）四月二十七日孙奇逢仍在《复崔玉阶》书中说“有《四礼酌》，酌未定，故未敢示人耳”[3]，直至康熙十年（1671）才将《家礼酌》授予门人李居易[4]，同年李居易与同门赵御众刊刻《家礼酌》于密县。李居易刊刻时又采集前贤家礼分类附于冠、婚、丧、祭四礼后，并将《线岭黄夫子招魂葬祭说》与赵御众的《义田说》两篇文章附于书后。康熙十年刻本今已不存，现存的光绪十年刻本是孙奇逢后人的重刻本。《家礼酌》原版交由李居易带走刊刻[5]，孙奇逢没有留副本，于是到光绪年间孙奇逢后人也难觅此书，后经孙奇逢九世孙孙士佩寻访，终于在密县王致昌家中求得刻本，遂于光绪十年重刻《家礼酌》[6]，存世的《家礼酌》版本皆本于光绪十年甲申重刻本。

体例上，甲申重刻本《家礼酌》不分卷，正文共六篇，分别是《祠堂》《家谱》《冠礼》《婚礼》《丧礼》《祭礼》，前两篇强调祠堂、家谱在家礼活动中的重要性，后四篇提出简化施行四礼的要求，所以《家礼酌》也被称为《四礼酌》。李居易又在四礼之后各附《前贤礼略》，编入司马光、二程子、《朱子家礼》等前贤的具体家礼规范。正文后所附的两文，《线岭黄夫子招魂葬祭说》与赵御众《义田说》，是李居易选择的符合孙奇逢“酌礼”思想的两种家礼活动，招魂葬是乱世之中找不到亲人遗体时家人不得已以衣物招其魂魄下葬的丧葬方法，义田是宗族设立共有之田以赡养族内贫困之人的举措。

孙奇逢写作《家礼酌》的目的在序、跋中说得很清楚，是因为“礼之文也繁也，自绝于天下后世耳”[7]，“文公亦云‘凡礼有本有文’，爱敬，其本也；仪章，其文也”[8]，孙奇逢斟酌四礼则是要使家礼“易知简能”[9]。而在孙奇逢之前，斟酌家礼蔚为风潮，如明朝吕坤的《四礼疑》《四礼翼》也是尝试通过变通家礼仪式以使家礼活动得到推行的酌礼作品，孙奇逢自言《家礼酌》正是在《四礼疑》的基础上撰写的。而且，为重刻《家礼酌》提供原刻本的王致昌家所用的家礼书就是《四礼疑》《四礼翼》与《家礼酌》，可见这种“易知简能”的家礼学对清代士绅的生活方式产生了实际影响。但从《家礼酌》曾几近散佚的情形来看，对《家礼酌》一书产生的具体历史影响也不能做过高的估计。然而，《家礼酌》的内容形式与哲学思想在清代家礼著作中颇具特色，又有进一步讨论的必要。

具体内容方面，孙奇逢撰写的《家礼酌》正文部分难以被直接用作家礼的实践指导手册。相较《朱子家礼》等家礼学著作而言，《家礼酌》正文篇幅较短，也没有详细说明四礼活动的细则，其主要目的是阐释简化家礼的合理性，这是孙奇逢酌礼思想在一众家礼学著作中的特别之处。其实，孙奇逢的用意本就不是撰写家礼规范，而是要指出家礼活动的本质是爱敬之心。古礼繁琐，贫贱之家又无力行礼，废弃古礼渐成必然之势；但是天下人却都有冠、婚、丧、祭的生活需求与情感需求，那么与其苛求世人按照古制行礼，不如遵循《朱子家礼》早就揭示的礼之爱敬本实，使人发爱敬之心，行易知简能之礼。所以，孙奇逢在《家礼酌》中不教人如何修祠堂、家谱，而是告诉人为何要修祠堂、家谱。四礼也不直接说明具体的仪制，而是在《冠礼》中教人不必苛求冠服形制但要使士农工商家的童子都能行冠礼，《婚礼》中教人破除论财论势不论德的陋俗，《丧礼》中教人“断不可泥仪节而无本实”[10]，《祭礼》中教人发凄怆怵惕之心、至诚仁厚之念。孙奇逢倡导家礼“不必有一定之式”[11]，只要帮助天下人不分贵贱都能发挥本心即可。《家礼酌》的贵重之处正在其酌礼思想，古礼多废早已不可恢复，世人所行又有尚奢媚俗之嫌，而孙奇逢宁俭毋奢，不苛求外在形制、不用鼓吹戏乐、不用僧道作法、不强人饮酒、不攀比厚葬等等要求使得家礼活动易知简能，更能彰显礼仪应以爱敬为本的理学家礼思想。

二、礼可酌的理学依据：从《朱子家礼》到《家礼酌》

爱敬为本是理学酌礼的核心思想，在《朱子家礼》中已被明白揭示。《朱子家礼》是对《仪礼》的简易，而孙奇逢酌礼的对象又是《朱子家礼》，可见酌礼正是家礼学的实践方式。今本《朱子家礼》是否是朱子所撰在历史上颇有争议，历代学者于此各有考辨[12]，本文不再赘述，但《朱子家礼》对东亚社会影响巨大殆无疑义。

《朱子家礼》在序言部分说明了家礼学较传统经礼学更强调礼的爱敬之本，而非仪章制度：

凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实者，其本也；冠婚丧祭仪章度数者，其文也。

三代之际，《礼经》备矣。然其存于今者，宫庐器服之制、出入起居之节皆已不宜于世。世之君子，虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文，自有志好礼之士，犹或不能举其要，而用于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。[13]

三代之礼是一种礼学设想，宫庐器服之制、出入起居之节之“不宜于世”，实则是经礼学向家礼学转变之必然，也是经学向理学转变之必然，这与小学不能复而行居敬、大学不能复而行格物的朱子学工夫论的形成是相似的。《朱子家礼》以爱敬为礼之本实，解释了酌礼的合理性，又删略古礼撰成通礼与冠、婚、丧、祭四礼，其直接目的是要使得礼能用于“贫窭”之人，进一步通过儒家生活方式的推广而实现人情的合理。

家礼学的出现是宋代实践论的一大事件，意味着从天子议礼到君子酌礼的转变，发挥孔子“从先进”（《论语·先进》）之义将儒学实践推广向民众，试图鼓起人成德成善的情感动力，并将之落实于人伦日用之中。宋代道学自司马光《书仪》至《朱子家礼》逐渐形成了礼可酌的思想趋向，即使我们怀疑《朱子家礼》是否是朱子所著，朱子本人至少在酌礼问题上与《朱子家礼》是相似的：

世固有人硬欲行古礼者，然后世情文不相称。[14]

问：“温公所集礼如何？”曰：“早是详了。又，丧服一节也太详。为人子者方遭丧祸，使其一一欲纤悉尽如古人制度，有甚么心情去理会！”[15]

朱子屡称古礼难行，原因有二：一是情是随时变易的，今古人情不同，不能固执地要求今人行古礼；二是今人已经不使用古礼指导日常生活，强行古礼，反而使得人情不能自然流露。于是在礼与情出现矛盾时，朱子宁从情，但从情不是屈服于世俗。朱子哲学是理本体，不是心本体，更不会有情本体，是以其酌礼的依据不是情大于礼，而是情自然流露时承载的性理本体高于仪章制度。从心统性情的角度看，礼是人情的载体，是由心自主宰制的。朱子注《中庸》“仁者人也”条时阐释了礼与理的关系：

人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼，则节文斯二者而已。[16]

可见酌礼不是简单地从情，而是性理在实践活动中的自然流露，所以不能将情看作工夫目的，而是工夫对象。从实践活动的依据与次第看，普遍性的性理本体决定了人普遍地具有恻怛慈爱等道德情感，由心统性情而言则道德情感又是可以自然流露的，所以后天的礼学知识与礼仪制度不是道德情感的先决条件。情感的自然流露的依据是仁性，接下来人在万事之中能够真实地做到情感合宜则是义。按照仁义皆内说，义的实践是向外的但义本身是内在的，处事合宜也不以礼为前提。所以礼不会是仁义的节文，而应是情感的节文，仪章制度要体现情感的自然流露，朱子更倾向于礼仪对情感的体现义而非规范义，故而对司马光《书仪》所简化之礼仍不满足，这与经礼学“礼仪三百、威仪三千”的详细规范形成不同的礼学追求。

朱子虽然以爱敬为礼之本实，但这不意味着酌礼的标准就只是主体性的情感选择，朱子同时强调对礼学知识的学习，并表现出较为谨慎的酌礼态度。

温公《书仪》诚有未尽合古制处，然兼而存之，自可考见得失。今以其一词之不合便欲削去，似亦草率。……子静后来得书，愈甚于前，大抵其学于心地功夫不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密功夫，卒并与其所得者而失之。人欲横流，不自知觉。[17]

这一篇书信的前半部分中朱子对古礼、前人家礼、自我酌礼的取舍表现出谨慎态度，无论古礼、今礼都要细密地考见得失后才能施为，更倾向于兼而存之的态度，兼存也就意味着对经验知识与后天学习的重视。书信的后半部分则是对陆九渊的批评，其中对“陵跨古今”的批评正应和了他对今古礼并存的谨慎态度。朱子工夫论也是在心地做工夫，所以他认同乃至亲身倡导了酌礼活动，但是酌礼方法仍需向外的格物工夫，要对古礼、今礼进行学习和考察，以谨慎的态度细密穷理，这既是他与象山心学工夫不同之处，也是他与俗礼不能相合的地方。

《朱子家礼》是酌礼思想的产物，随着世殊时异，明代又有新的酌礼需要，于是出现了一批试图简化《朱子家礼》的著作，如郑泳《家仪》、丘濬《家礼仪节》、宋《四礼初稿》、马从聘《四礼缉》、吕维祺《四礼约言》、吕坤《四礼疑》《四礼翼》等等，其中影响较大的是吕坤的疑礼思想：

曰“大礼必易，大乐必简”，曰“易则易知，简则易从”，曰“敦厚以崇礼”，曰“忠信之人，可以学礼”，是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼，则忠信之贼也。礼称情，则人以礼观忠信，而真者因以达其心；礼掩情，则人以礼为忠信，而伪者借以售其诈。

且自有《仪礼》以来，世之率由者，海内鲜其人焉，旷世鲜其人焉，视为鼎彝，宝玩之而弗用，非天下后世之罪，则礼之文也繁也，自绝于天下后世耳！[18]

吕坤较朱子而言，一方面延续了易知简能的践礼追求，其酌礼、疑礼的理学依据没有根本变化，还是依据于理学的心性论。另一方面，对礼与情的冲突的态度较朱子为激烈，进一步淡化了经礼学的知识化与制度化的倾向。论述的角度除了正面的情礼相称外，又转出一反面的忠信与诈伪的对立，自此吕坤由酌礼又进一步产生疑礼的倾向，乃至敢于直言经礼学是“自绝于天下后世”。礼与情都源自性理的流露，情是实践的动力，而礼的困境在“弗用”，礼之可疑表面看是因为情礼不相称，实则是实践论在理学中重要性的进一步提高。孙奇逢在《〈家礼酌〉序》中也直接说出了与吕坤同样的疑礼之言：“窃念自有《仪礼》以来，学士大夫之家相传为鼎彝，宝玩之而弗用，非天下后世之罪，则礼之文也繁也，自绝于天下后世耳。”[19]可见孙奇逢是自觉承继朱子酌礼、吕坤疑礼思想而作《家礼酌》的，在此基础上才能理解《家礼酌》为何倡导家礼实践而不详细规定一套家礼制度，正是因为酌礼思想至孙奇逢已将理学实践的重要性高于礼仪知识，希望通过淡化礼的规定性去追求普遍性的道德情感与道德生活。

三、至礼不文的孙奇逢酌礼思想

明朝家礼学兴盛以后，酌礼思潮至明末清初又有了山河破碎之后的修复人情的需求，故酌礼活动的规模进一步扩大，参与者也进一步增加。酌礼者不只有大儒或高阶士大夫，也包括地方的乡绅群体，赵克生在《清代家礼书与家礼新变化》中推测统计了清代家礼学的庞大规模[20]，在许多边疆、村镇也出现了编写家礼书的活动。孙奇逢虽是经历这一变局的大儒，但《家礼酌》一书对清代家礼的影响力较《书仪》《朱子家礼》《四礼疑》《四礼翼》为弱，乃至一度散佚难以寻觅。然而，在一众清代家礼学著作中，《家礼酌》最具理学实践论特质，能够承继朱子、吕坤进一步将礼学制度转化为理学实践，体现了实践哲学的实用性。哲学的实践论有不同的实践方式，一种是可以章节次第而行的实用性，自宋至清的家礼学著作的直接写作目的正是追求易知简能的实用性，《家礼酌》只是这一趋势中的普通一员，然而随着进入现代性社会，古今中西之变的视域下仅靠简化礼仪已难以实现礼的实用性。另一种实用性则是宋明理学追求的主体实践的道德意志与情感动力的建立，孙奇逢说“天下无不冠、不婚、不丧、不祭之人，名存而实在其中矣”[21]，纵然有一日冠、婚、丧、祭也不是日用生活的必需了，爱敬之理仍不会丧失其普遍性，而《家礼酌》正因其淡化仪章制度而直指实践的情感动力，在今天仍具实践哲学的实用价值。

孙奇逢酌礼思想表现出对古礼的批评与对今人的同情，他不是不得不酌，而是主动将酌礼的主体交给了一家一人，由天子议礼、圣人制礼变成了人自主的生活方式与自觉的道德情感。《家礼酌》不是《朱子家礼》的节选、改编，而是试图呈现出更为自信的理学实践动力。其承继了孔孟儒学与宋明理学内化了的礼之精神，仁义礼智之性、四端之心、爱敬之情才是不易的实践动力，实践的道德性是由超越性的心性本体决定的，远比礼仪制度的规范性要可靠。在具体的实践活动中，孙奇逢也突出了家礼学从偏重礼仪活动到偏重情理自然相合的变化：

盖官民士庶之家，即百口无露处者，独于祖父无栖神之所，忍乎哉？如力不能建祠，洒扫一室，置祖父神位，春秋霜露风雨晦明，子子孙孙瞻仰其中，仁孝之心自油然而生也。[22]

孙奇逢以四礼为诸礼之宗，又以祠堂、家谱为四礼之宗，却不以家国同构、家族一体为依据，而是以不忍之心为情感依据，以仁孝之心的自然展露为目的，与孔子以三年之丧报父母三年怀抱的礼的情感回报机制是一致的。在形式上也以“洒扫一室”将仪制简化到极致，实际上已经取消了礼的制度内容。随着礼的知识内容的省略，礼的外在的规范性也会逐渐淡化。朱子仍要对礼的知识内容加以细密穷理的工夫，是为了追求情与礼的相合，孙奇逢则不同，他追求的是情与理相合。仁孝之心的自然流露是天理之所当然，人不忍祖父神位曝露于风雨之中自会将其安置于他能心安之处，即使不能修建祠堂，他人又岂能以仪制去规训仁人孝子？立足今天看来，传统礼学已难以复兴，无论是以《仪礼》为代表的经礼学还是以《朱子家礼》为代表的家礼学，乃至孙奇逢认为的四礼之宗的祠堂、家礼制度，都已不是大众生活的日用形式了。但孙奇逢所言的不忍之情不会磨灭，发挥此义方可将儒学倡导的仁孝之心达及普罗大众、后世之人。

如果说兴祠堂、修家谱是难行之礼，所以不必有固定的形制，那么“天下无不冠、不婚、不丧、不祭之人”，是否可以为婚、丧、冠、祭四礼规定某种既简易可行又能发挥爱敬之情的仪制呢？孙奇逢仍然放弃进行制度化规范，这一选择与其他家礼学著作形成区分：

同人问：“冠礼之废也久矣。先生既云‘简易可行’，酌一定式，同人共尊之，不亦善乎？”曰：“家有丰俭，时有缓急，主之以必行之心，正不必有一定之式。……一有定式，势必格而成废矣。即就一人一家论，亦不能保其初终如一，况合千百人千百家乎？故君子以同而异。”[23]

理学酌礼之初，家礼学将礼从“礼仪三百，威仪三千”的家国同构的复杂礼制简化为一家之礼，是为了能够保障礼的实践。之后的家礼学著作在不同的时空里酌礼，方法大多是简化礼的形式，但在孙奇逢酌礼思想中家礼的简易形式也不必存在了，“一有定式，势必格而成废”几乎是一种礼必废的观点。又与传统观念中悲观地看待礼崩乐坏不同，孙奇逢不持悲观看法，而是积极转变了家礼学的追求。家礼学一贯认为礼之实践以简为保障，《朱子家礼》以至吕坤无论酌礼、疑礼，都强调仪制与爱敬的互相发用，认为只运用心地工夫与情感动力是不足的。而孙奇逢直指礼的本质是合于性理的情感实践，他将追求家礼简化转变为追求情感自然，将重视礼仪知识转化为重视情感活动，强调“必行”而非“定式”。

“一有定式，势必格而成废”是“礼之文也繁也，自绝于天下后世耳”的被动表达，指出的是礼在形式上的不能行。孙奇逢还有更加主动的疑礼思想，指出了礼在内容上的不可行：

自含殓以至卒哭，礼各有文，盖为昧礼而不及情者立之规绳。仁人孝子度身、度亲、度事，至礼无文，至恸无声，断不可泥仪节而亡本实也。[24]

且不论经学隆盛的汉唐时期，即使在宋明理学的视域中礼也是四德之一，是内化的德性本体的具体内容。孙奇逢将丧礼的制度规定看作是为昧礼无情之人设定的，虽然只是指丧礼的内容而非丧礼的本质，仍包含着礼学降格的意味，礼的降格意味着礼与情的关系有所变化。儒家各学派往往既不灭情又不纵情，而是追求裁制情感，礼作为裁制情感的一种手段常常表现出礼与情的冲突。情感一般被认为可以成为实践的推动力，而对礼的看法则有不同，有时会偏向经验知识，有时会偏向制度规范，有时会偏向道德劝喻。当礼是社会对实践主体的规训时，礼与情更偏向于冲突，礼呈现为繁为文；当礼是道德主体的情感载体时，礼与情则更偏向于自然相合，礼呈现为简为质。孙奇逢的《家礼酌》是古代酌礼思潮发展到后期简而又简的结果，强调性、心、情的自然流露，较朱子、吕坤更相信人心的活动会自然中理，不必依赖于经验制度、社会规训的强制力，再进一步就是礼废而理存。理存则礼之本质不灭，所以说不可亡者只是爱敬之实，而非仪章制度。

《家礼酌》中还有许多对古礼、俗情的纠偏，限于篇幅不再一一具体讨论，比如前未述及的婚礼部分也有“人有言‘妻随夫贵，随夫贱’，则男子之重可知；又有言‘妻贤令夫贵，妻恶令夫贱’，谁谓女子全不得操其贵贱之权哉？则女子之重亦可知也矣”[25]的观点，虽远远不足以启迪追求平权的社会实践，但在清代社会仍属可贵。

总而言之，孙奇逢酌礼思想较传统家礼学更加淡化仪制的作用，直接追求情理之自然流露，乃至一人一家都不必有固定的程式，从形式、内容、哲学依据、情感动力等各个层面将礼制转化为一种普遍的道德的情感生活方式。

家礼学是礼学与理学结合的产物，司马光《书仪》开其先声，《朱子家礼》确立了酌礼原则是爱敬之实，吕坤的疑礼说又推动了酌礼活动在明清社会的展开，至孙奇逢《家礼酌》更直接显示出家礼学从简化礼的内容到追求礼的精神的转变，其酌礼思想是希望礼学借由理学阐释重现兼具普遍性与主体性的实践价值。孙奇逢酌礼思想对当代的儒学实践也有所提示，古礼难以复行，故而当今再争论读经、复礼既不足以回应当代情感活动的需求，也不足以彰显道德意志的实践作用。古礼也不可复行，无论《仪礼》《书仪》《朱子家礼》《四礼疑》还是《家礼酌》，其仪章条目在现代性社会中无法直接运用，其内容需要重新酌定，其价值也需要重新审视乃至反思。然而，今天绝非礼崩乐坏之势，现代社会的社会活动、情感生活的参与人数、交流频率、认识能力、知识水平都不是古代社会可以比拟的。家礼学的构成要素如家庭生活、人际关系、主体情感等，恰恰在今天更加活跃。所以，当今社会失去的只是礼学之文，反而拥有了情感的合理性表达需要的自由意志、知识水平和社会环境。孙奇逢酌礼思想追求情理的自然流露，强调理学实践的主体性与简易性，仍可成为当代德性实践论的组成部分，如孙奇逢所说“四礼者，语其小天下莫能破，语其大天下莫能载，行礼者须得其意而勿泥其迹，斯不失作礼者之苦心耳。”[26]

注释
[1]（清）孙奇逢：《家礼酌》，清光绪十年重刻本，天津图书馆藏，本文的引文全部依据这一刻本。
[2]（清）孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十六，清光绪十一年刻本，北京大学藏，第1-2页。
[3]（清）孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十八，第30页。
[4]（清）李居易：《〈家礼酌〉序言》，《家礼酌》。
[5]“其板为李松友携去，东阿别无副本。”（清）孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十六，第1-2页。
[6]孙氏后人寻找、刊刻《家礼酌》的过程见（清）王致昌：《重刻孙夏峰先生〈家礼酌〉序》，《家礼酌》。
[7]（清）孙奇逢：《〈家礼酌〉序》，《家礼酌》。
[8]（清）孙奇逢：《跋》，《家礼酌》。
[9]（清）孙奇逢：《〈家礼酌〉序》，《家礼酌》。
[10]（清）孙奇逢：《丧礼》，《家礼酌》，第14页。
[11]（清）孙奇逢：《冠礼》，《家礼酌》，第9页。
[12]《朱子家礼》一书存有较大的真伪争议。《朱子家礼》是朱子逝后出现的文本，朱子门人多认可为真，但王懋竑在《朱子年谱》中认为是伪书，四库提要也认同这一观点。束景南、彭林等当代学者也有不同观点，束景南认为是真，（束景南：《朱熹〈家礼〉真伪辨》，《朱子学刊》1993年。）彭林认为是伪。（彭林：《朱子作〈家礼〉说考辨》，《文史》2012年第3期。）还有阿部吉雄、兼永芳之、上山春平、樋口勝、吾妻重二、陈来、王燕均、王光照、毛国庆等许多学者都参与过真伪考辨，恕不一一说明。
[13]（宋）朱熹：《朱子家礼》，《朱子全书》第七册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第873页。
[14]（宋）黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第561页。
[15]（宋）黎靖德编：《朱子语类》，第2185页。
[16]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第28页。
[17]（宋）朱熹：《答赵子钦》，《朱子全书》第二十三册，第2644-2645页。
[18]（明）吕坤：《四礼疑序》，《吕坤全集》，北京：中华书局，2008年，第1285、1286页。
[19]（清）孙奇逢：《〈家礼酌〉序》，《家礼酌》。
[20]赵克生：《清代家礼书与家礼新变化》，《清史研究》2016年第3期。
[21]（清）孙奇逢：《〈家礼酌〉序》，《家礼酌》。
[22]（清）孙奇逢：《祠堂》，《家礼酌》，第7页。
[23]（清）孙奇逢：《冠礼》，《家礼酌》，第9页。
[24]（清）孙奇逢：《丧礼》，《家礼酌》，第14页。
[25]（清）孙奇逢：《婚礼》，《家礼酌》，第11页。
[26]（清）孙奇逢：《祭礼》，《家礼酌》，第31页。