中华文化视域下的王岱舆伊儒会通思想研究

作者：杨桂萍（中央民族大学哲学与宗教学学院）

来源：《世界宗教研究》2025年第7期

摘要：王岱舆以中华文化涵养伊斯兰思想，用伊儒佛道丰富资源探讨本体、宇宙、圣人、心性等问题。他把伊斯兰教义学、哲学和苏非主义思想综合创新，构建中国伊斯兰思想体系之“三一论”，使之成为中国传统文化的一个组成部分。本文在中国哲学尤其宋明理学的思想脉络中，解析王岱舆的代表作《正教真诠》《清真大学》《希真正答》所蕴涵的中华一统、以人为贵、以民为本、天人和谐及文化会通思想，阐明王岱舆对伊儒佛道进行辨异与会通的路径方法及其伊儒会通思想的当代价值。

关键词：中华文化 伊儒会通 王岱舆 三一论

引 言

中国特色伊斯兰思想体系的构建，是一个有着自身逻辑、生成机理和内在规定的知识生产过程。在中国社会史和思想史进程中，在中华各民族的交往交流交融中，把握伊斯兰教与儒佛道的碰撞、辨异、求同与融通，分析中国伊斯兰思想的生发、生长和生成的哲学逻辑，进而深刻理解中华文明的连续性、统一性、创新性、包容性、和平性。……在文化传承座谈会上强调，“中华文明具有突出的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀”。党的二十大报告指出，要坚守中华文化立场，提炼展示中华文明的精神标识和文化精髓，加快构建中国话语和中国叙事体系。2025年4月16日，……与马来西亚国家元首达成合作共识，推动“儒伊文明对话”、促进民心相通、构建人类命运共同体。中华文明与伊斯兰文明包容差异、尊重多元，促进诸多民族交往交流交融、鼓励不同文化互学互鉴互通，故能保持长盛不衰的生命力和创造力。伊儒会通是中国学人促进伊斯兰教与儒释道融通互鉴的文化活动，也是中华文明与伊斯兰文明交流互鉴的成果，彰显了中华文明突出的包容性。中华文化视域下的伊儒会通历史表明，中华民族共同体并非消弭差异，而是通过文化互鉴构建“共同性”，以本土文化促进融合，以共同价值凝聚共识，以双向调适维护和谐，为当代社会处理民族关系、增强共同体凝聚力提供了重要参照。

王岱舆(约1592-1658)是明朝后期“博通四教”(伊儒佛道)的学者。他致力于伊儒佛道会通，意在解决两个现实问题：一是向社会各界讲清楚伊斯兰教与儒佛道文化“理同道合”，促进不同群体超越民族宗教畛域，平等交流、互学互鉴。二是用中国语言和中华文化向信教群众讲清楚伊斯兰教的经典、教义、思想和礼仪，增强信众对中国政治、社会和文化的认同。

王岱舆植根中国社会，深思性命之理，从人与主、人与自然、人与人、人与己的关系中体认本原、宇宙、圣人、心性，强调修身、明心、齐家、治国，他所构建的中国伊斯兰哲学、经学和伦理学思想是中国传统文化不可分割的组成部分。其“真一”“数一”“体一”的哲学思想，“认主”“认圣”“认人”的经学思想，不是域外伊斯兰哲学和教义学思想的直接移植，也不是对中国儒佛道思想的简单复制。王岱舆研读诸家典籍，与儒佛道学者交往论辩，探寻伊儒佛道之异同，进而以儒释伊、会通伊儒，建立了贯通四教的新思想体系，这对当代宗教中国化进程中伊斯兰教经学思想建设、对当代全球文明交流互鉴颇具启迪意义。

一、王岱舆伊儒会通思想背景及研究现状

王岱舆号“真回老人”，金陵(今江苏南京)人。其先祖于明洪武(1368-1398)年间由西域来华朝贡，因精于天文历算被授职钦天监，赐居京师(南京)。(1)王岱舆自幼学习阿拉伯语和伊斯兰经籍，成年后攻读儒家经典及道佛著作。他博学、慎思、明辨，与马注(1640-1711)、刘智(约1662-1730)、马德新(1794-1874)被誉为明清时期中国伊斯兰教最负盛名的四大著作家。根据赵灿的《经学系传谱》，王岱舆之师马君实是金陵人，曾跟随张少山学习。张少山是经堂教育创始人胡登洲的四传弟子。(2)

王岱舆生活的时代，文化思想非常活跃，学界对理气、性命、心性展开深入探讨。顾宪成(1550-1612)、高攀龙(1562-1626)“谈性理之要，询治道之源”，(3)把讲学与救世结合起来，站在儒家立场批判佛道及阳明后学。刘宗周(1578-1645)提出理气合一、功夫与本体合一的慎独论。(4)王岱舆“对新儒学的思想方式有着成熟的把握，他从哲理角度解释新儒学所关心的核心内容：理解万物，提炼知识，检验真知，净化心灵，从而实现修身、齐家、治国、平天下”。(5)1642年，王岱舆的《正教真诠》刊行，用中国文化阐发伊斯兰教义教理，阐明伊儒佛道四教之异同。《清真大学》以“真一”“数一”“体一”之“三一论”阐述伊斯兰教关于真一、世界、人及其关系的哲学思想。1645年，王岱舆迁至北京生活。1658年，王岱舆的弟子汇编《希真正答》，马君实为之做序。(6)

王岱舆“以中土之汉文，展天方之奥义”，引经据典，阐明教道。《清真大学》构建了中国伊斯兰教哲学基本框架，正文共五篇，第一篇《题纲》，总说全文主要内容及价值；第二篇《真一》，通过真一三品即本然、本分、本为，论述真一的独一和全能，并阐述真一本体论；第三篇《数一》，通过数一三品即元勋、代理、代书，阐述真一数一化生自然万物和人类的宇宙观；第四篇《体一》，通过体一三品即知认、见认和续认，阐明心性论和认识论；第五篇《总论》，归纳全文，完成真一、数一、体一“三而一”而又“一而三”的哲学体系。“三一论”系统阐释伊斯兰哲学，结构清晰，文字典雅，思想深邃。《清真大学》是中国伊斯兰哲学研究、伊儒会通研究、伊斯兰教中国化研究、跨宗教对话研究的代表作，体现了我国文化通和精神。

《正教真诠》全书上下两卷共四十篇。上卷20篇主要阐述真一、原始、前定、普慈、真赐、性命、真心、正教等内容，涉及伊斯兰之认主(tawhid)、认圣(nubuwwa)、复归(ma'a d)等核心问题，也涉及儒学之本原、圣人、心性等基本问题。下卷20篇主要阐述五常、真忠、至孝、参悟、正命、今世、后世等内容，涉及伊斯兰的五功、伦常、礼仪、生活习俗、行为规范等方面。王岱舆以儒家思想诠释伊斯兰信仰、功修、礼仪及两世观，阐明伊斯兰教劝人行善、止人为非，与儒家同而异、异而同。他站在儒家正统立场上，评价佛道诸家；站在伊斯兰正统学派立场上，批判教内异端。该书于崇祯十五年(1642)在南京刻板，后有广州刊本和成都刊本，多次再版。《希真正答》是王岱舆为教内外人士释疑解惑的问答记录，由其弟子整理、汇集而成，比较真实地反映了王岱舆与儒佛道诸家的思想交流，被何汉敬誉为伊斯兰教的紫阳(朱熹)。(7)

王岱舆的著作受到国内外学者的广泛关注，并有很多高质量的研究成果。康熙年间马注在《清真指南》中多处提及王岱舆并引述其观点。(8)咸丰二年(1852)蓝煦《天方正学》卷六“真诠要旨”辑录王岱舆《正教真诠》三十八篇。卷七是蓝煦撰写的51位中外圣贤真人墓志，其中第40位是王岱舆的墓志，称王岱舆为金陵贤士，“通儒书又通西经，清纯博雅，亘古贯通”。(9)清朝中后期，马德新与弟子马安礼将《正教真诠》重辑成《真诠要录》，内容编排为真一、人极等十篇共四十章。民国十二年(1923)，马福祥刊印王岱舆著作，并为三里河清真寺内的王岱舆墓立碑纪念。白寿彝《王岱舆传》、金吉堂《中国回教史研究》亦介绍王岱舆及其思想。(10)

改革开放以来，余振贵将王岱舆三部著作合编出版。秦惠彬、罗万寿、刘一虹、孙振玉、季芳桐等撰文分析王岱舆的思想，(11)新加坡国立大学李焯然、北京大学张学智从儒学视角分析王岱舆伊儒会通思想。(12)中国台湾学者蔡源林撰文讨论伊斯兰与儒家的对话。2015年金宜久出版《王岱舆思想研究》，孙智伟完成《〈清真大学〉核心概念考析》博士论文。西方学者收集并研究王岱舆等明清伊斯兰学者的著作。日本学界盛赞王岱舆、刘智等开启了中国伊斯兰教文艺复兴时代(13)。杜维明与侯赛因·纳斯尔共同推动伊斯兰文明与儒家文化对话，在美国、马来西亚和中国大陆多次举办伊儒文明对话会。2000年以来，纽约大学教授村田幸子先后将《清真大学》和《正教真诠》译成英文在美国出版，引发英语学界关注。(14)美国著名学者威廉·柴提克(William Chittick)指出：王岱舆和刘智著作中……宋明理学代替了伊斯兰哲学和教义学根本性的逻辑和演绎法的严格训练……强调内在而不是外在，强调体而不是用，使他们善于采用任何形式的语言和形象来表达自己的思想。(15)

二、王岱舆伊儒会通思想核心要义

儒家经典以其丰富的内涵和精粹的内容，成为中华核心思想理念、传统美德和人文精神的主要载体，涵养了中华民族的“宇宙观、天下观、社会观、道德观”。中国穆斯林与主流思想保持一致。13-16世纪，上百通墓志和清真寺碑文，讲述穆斯林敬天、忠君、孝亲、修齐治平。王岱舆博采众长，系统论述伊斯兰根本义理，阐明伊斯兰的价值观契合儒家思想。《清真大学》建构了真一、数一、体一之“三一论”，以逻辑理性为基础，遵循启示经典和圣训精神。《正教真诠》自觉把伊斯兰思想纳入中华文化，选择先秦儒学和宋明理学(包括心学)的丰富资源，从伊斯兰视角探讨本体、宇宙、圣人、心性、道德、礼仪，既保持伊斯兰思想的独特性，又成为中国思想文化的一个有机组成部分。

1.中华一统。

王岱舆研习伊斯兰和儒家经典，从理论上阐释“定于一”的思想内涵：“事有不齐，理无二是”，“国有君、府有牧、州有守、家有长、世界有主，道一也”，“孔孟之道，修身齐家治国与吾同”(16)。真一、数一、体一的核心在于“一”，认主、认圣、认人的根本在于“一”。“真一”既是哲学概念、信仰对象，也是国家统一、民族统一、政治统一的文化符号。

王岱舆与宋明理学家一样，从本原立论。他将宇宙万有的本原统一于“真一”，“真一乃是数一之主也。真乃独一耳，因道契于真，故能不更不易，始终一理”。(17)宋元明时期，关于世界本原究竟是什么，思想界认识不一，有说“天”“天命”“天道”“性”，有说“理”“气”“仁”，有说“道”“德”“无极”“太极”，众说纷纭。王岱舆把“天”“理”“气”“道”“性”看作“数一”，喻为“天地万物之原种”。把“真一”当作世界本原，喻为“天地万物之原主”。天道与人道、天心与人心、教化与文化最终统一于“真一”。与理学家一样，王岱舆主张世界本原(真一)、修齐治平(成一)、终极关怀(归一)有内在统一性。天下“定于一”，(18)“吾道一以贯之”，(19)就是中华文明的统一性。统一性是中华文明的信念之所在，对统一的认知成为王岱舆坚定的国家观与世界观。在中国漫长的发展过程中，经历过内战外乱、异族入侵、文化浸透，他深刻认识到家国一体、多元一体、各民族一体至关重要。统一性体现在知行合一、天人合一、圣王合一、得民心与得天下的合一之中。

王岱舆把伊斯兰教的阿丹(亚当)等同于中华民族的盘古。(20)他在讲述伊斯兰的历史与思想时，引证黄帝、尧舜、广成、夷齐、文王、孔孟，阐明儒家的修身齐家治国与伊斯兰的教导一致，充分体现了中国穆斯林遵中国之礼、引孔孟之章、守性命之学、尊儒家礼法的立场。儒家学者何汉敬指出：“其说本于天，而理宗于一，与吾儒大相表里”。(21)

2.以人为贵，以民为本。

天地人是一个统一的整体，人是宇宙的主体。“民胞物与”体现出人所具有的主体意识和责任担当。王岱舆论述真一、数一(世界)、体一(人)的内在统一，盛赞人是万物之灵，是“代治者”。他高扬作为信仰主体和道德主体的人，与张载“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”旨趣相同(22)。王岱舆的人格理想和人生境界，既是道德的，又是超道德的；既是有所规范的，又是顺其自然的。人形神兼备，是万象之果、万汇至全，其灵性源自至高的命源。人具真性、本性和形质，具有认识一般(共相)和个别(殊相)的能力，具有体认真一和真一所衍化的先天性理和后天万有的能力。人由体认自我进而体认数一，最后体认真一。

儒者之道博大渊微，性理尤其是宋儒精粹之所在。王岱舆以伊斯兰为主体，吸收儒佛道思想，将灵魂观阐释为性命说。人类灵魂(理性灵魂)包含四元和矿物性，具备植物灵魂的生长、繁殖等机能，具有动物灵魂的感知、运动等机能，此系人性同于物性的一面。人性中的理性(aql)和灵性(ruh)，使人贵为万物之灵和代治者。(23)

中华优秀传统文化中蕴藏着深厚的民本思想。《尚书》记载“德惟善政，政在养民”(24)，“民惟邦本，本固邦宁”(25)。从“敬德”“保民”到“民为贵，社稷次之，君为轻”(26)，重民思想影响深远。王岱舆《正教真诠·首领》一节阐述了君王的重要性、责任以及如何公平治理国家和社会。“君王有天下之任，宰官有一方之任，家长有一家之任，独处有一身之任”，“最关切者，当体之民物，尤为根本。”(27)

3.天人和谐。

中华传统文化重视从系统整体上思考世界本原和人生意义，中国传统哲学蕴含着关于系统观念的朴素思维。以“天人合一”和“阴阳五行”为代表的理念，注重把宇宙、自然、人类社会看成一个有机的整体系统。天命人生，通为一体。“天命之谓性”，天所命与，人之禀赋，天性在人性中。遵循天性发出的，就是人性大道。“率性之谓道”，就是天人合一。(28)

这种天人和谐的理念，在王岱舆的著作中亦有体现。他与理学家一样，把世界看作本体(真一、理、气)的发现流行。张载等理学家认为人有贤愚，在于气秉之清浊，气秉之偏是恶的根源。因此，要祛除遮蔽，恢复光明本心本性。王岱舆的“归真”与理学家的“复性”有相似之处。通过知认(格物致知)、见认(穷理尽性)、续认(天人合一)，复归于真，最高境界就是合一。宋明理学探究“理气心性”，其宗旨是构建理想人格的超凡入圣，为万世开太平。

王岱舆指出：听命克己，顺主忠君。“听命者，乃不循自性，克己私心”，“如不听命，焉能克己；不克已，不能归真入道也。听命为天道，克己为人道，互相表里，发于一心，而寓于四事……一切孝悌忠信，礼义廉耻之间，但有亏损，即于天人之道不全，即不得谓之听命。”(29)

4.文化会通。

王岱舆参照中国传统哲学知人知天思想以及天理、世界、人(性命)的理论架构，将伊斯兰的超越性、内在性、统一性统合为真一、数一、体一之三一理论，系统阐述伊斯兰的认主、认圣、认人的思想。一方面，承认儒家传统的主导地位，利于回儒互相参照、互相学习。另一方面，保持独特的伊斯兰文化内涵，巧妙处理与儒家天命观的分歧，以儒家文化丰富伊斯兰，进而促进伊儒共通共荣、共同发展。

王岱舆把伊斯兰的思想与儒家经典特别是《大学》《中庸》的思想巧妙结合起来，凸显中国穆斯林的政治理想和人生信念与主流社会礼赞圣人之大德、诚明、修身齐家、治国平天下的理想高度契合。王岱舆以教义学的认主、认圣、复归及其相互依存关系，与宋明理学的理、天、人以及社会人生的和谐圆满高度契合。使得“清真教与吾儒大相表里”的认识理论化，(30)把主流社会对伊斯兰教的评价“其说本于天，而理宗于一”、“其教亦不废君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之序”、(31)“惟精唯一，不偏不倚”、“洁己好施……亿万人如一心，东西朔如一处”学说化、体系化。(32)

儒家与伊斯兰教都重视在世俗生活中实现人生理想。儒家道高明却不离于日用，穆斯林的宗教生活不脱离世俗生活。儒家重视人的使命担当，伊斯兰强调人的主体责任。儒家重视知行合一，伊斯兰强调信仰与实践的统一。伊儒关于人的身心性命的修养目标、路径和方法非常接近。王岱舆肯定程朱理学和陆王心学都有其合理性的一面，在“知认”层面包含“格物致知”；在“体认”层面涵纳“明心见性”；在“续认”层面，揭示了伊斯兰的独特之处。在人道层面，王岱舆对人、对圣人的认识，与儒家保持一致，强调人是道德主体，有自由意志，对同胞、对家国、对自然负有崇高的使命和责任。作为“万物之灵”“代治者”，“完人”、圣贤有责任、有能力“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”。(33)

王岱舆建构的伊斯兰思想体系中，有“明德”“至道”“真知”“知己”“心正”“意诚”“身修”“家齐”“国治”“成人”“一本万殊”“继命立极”“纲维始终”“忠君孝亲”“纲常礼义”“三纲之大纲”“五伦之大伦”“无极之理、太极之用”、“太极化而为阴阳、阴阳化而为万形”等儒家概念、术语和思想；有“神仙”“太始”“道源”“保合太和”“众妙之门”“无名天地之始”“天地根”“万物母”“万灵之心”“万象之果”“炼丹炉”“生死关”“宝镜”“大成”等道家的概念和术语；有“幻我”“苦海”“色相”“空无”“明镜”“摩拭”“众妙”“灵根”“一本真宗”“超脱诸缘”“脱离苦海”“超脱生死”等佛家的概念和术语。《清真大学》仅万余字，来自儒佛道的概念、术语及表述约几十个，王岱舆的伊儒会通思想真实反映了中国社会多元宗教和谐共存的社会现实。

三、王岱舆伊儒会通思想：本原、圣人与心性

王岱舆会通中华文明与伊斯兰文明，创建出具有丰富内涵和独特价值的中国伊斯兰思想体系。

1.真一：本原

“真一”是阿拉伯语ahadiyya的意译，指不包含任何多样性的“一”，独一、纯一，真一是无始之原有，不是受命之有。“数一”是阿拉伯语wahadiyya的意译，指包含多样性的“一”，儒家所说“太极生两仪，两仪生四象”是数一；佛家所说“一本万殊”“万法归一”是数一；道家所说“无名天地之始，有名万物之母”也是数一。王岱舆认为，“诸家所说一，是天地万物之原种”，是数一。(34)

真一与数一、数一与万有之间的关系，“同而不同”、“在而不在”。“真一”是万事万物存在的本原和依据，正如朱熹所言“理一分殊”，真一之理内在于万事万物之中。“真一”无始无终、永恒实有，与万事万物有本质区别，此即“同而不同”“在而不在”。真一之“本然”(本质)超越人类智慧和语言，但真一之“动静”(属性)可以认识和描述。真一之属性分两类，一类是“本然之动静”，如原知、原活、本观、本听、自能、自立等。“原知不以心，全是知，故无所不知；……自立不以足，总是立，故无所不立。”(35)这类属性与万物无关，不同于人类需依赖于眼耳鼻舌身心之助。另一类“维持之动静”，如能使人生死、使人贵贱、使人见闻知觉、造化天地等。这类属性涉及真一与人及万物的关系。“本然之动静”在“真一”，“定静不迁、有无如是”。“维持之动静”为物，“用之则显，不用则隐”，因此，不能混淆“本然之动静”和“维持之动静”。

穆斯林通过万物、当体(己身)、教道认识真一。“夫判断之三品，乃万物之判断，当体之判断，教道之判断是也。……不然，则何以修身处世、齐家治国?”(36)“认一”需要分辨真一与“天”“天命”“理”“气”“道”之间的区别。真一是天地万物之主，无极与太极、真空与妙性、无名与有名都是数中之一、万有之宗、天地万物之种。“惟真主，活不以性命，听不以耳闻，观不以目见，包罗天地，无遐迩，无阻碍，无隐显，无方向，无巨细，无间断。”(37)王岱舆提醒穆斯林，不能以天地万物之原种当作天地万物之真一。

2.真圣

王岱舆从何为圣人、圣人与世界及人的关系、圣人之“明命”“兆命”和“觉命”、“圣人之治”与“圣人之言”、圣人之教化以及天方圣人与中国圣人之异同等方面论述认圣思想，为伊斯兰圣人观注入人文精神。伊斯兰的经典承认人类各民族都有先知和圣贤，王岱舆认为经训中蕴涵丰富哲理，与孔子和儒家倡导的价值理想颇多契合相通之处。孔子是“东方圣人”成为中国穆斯林的共识，“学问虽远在中国，亦当求之”的圣训，进一步强化了中国穆斯林对孔子圣人的认同。正如大同清真寺碑文所记：“圣人心一而道同，斯百世相感而不惑。是故四海之内，皆有圣人出。所谓圣人，此心此道同。西域圣人穆罕默德，生孔子之后，居天房之国，其去中国圣人之世之地不知几也。译语相殊而道合节符者，何也?其心一，故同也。……如沐浴以洁身，如寡欲以养心，如斋戒以忍性，如去恶近善而为修己之要，知诚不欺而为感物之本。婚姻则为相助，以合其全。大率以化生化物之主，笃尊事主之道，可一言具不越乎吾心之敬而已矣。”(38)

王岱舆用中国哲学解释至圣“括天地而理万物”，(39)“无极其体，太极其用，两仪其分章，四时其变化，天地其覆载，万物其整齐”，(40)阐明至圣之性蕴含着万物之性。王岱舆将伊斯兰教关于至圣的两大特性即“特选”(velayat)和“引领”(nubwat)，释为“真德”和“真命”(天然之诚)。至圣获得天命有“明命”“兆命”和“觉命”。“明命”指明证、玄旨、法令，“兆命”指梦中受命，“觉命”指心间开悟。(41)

至圣即“人极”“大人之心”。“人极者，体无极之理，继太极之用，化而为夫妇”。(42)至圣开导群迷、归认真一、尊崇明命。“至圣出，天地位，万物育，尊崇明命，教化行焉。圣人之道，贵化气质而明真德也。”(43)圣人以所受天命及其嘉言懿行(圣人之治和圣法之治)，引导民众“惜孤幼、怜贫困、济饥寒、助丧探病、释讼解争、顾爱亲戚、和睦邻里”。王岱舆援引圣训指出，“圣人之言是常道，圣人之行是中道，圣人之时是至道”。(44)

王岱舆说，中国圣人和天方圣人的共同之处在于“致中和、天地位、万物育”。不同之处有两点：一是中国圣人惟言觉命和兆命，不言明命(启示经典)。二是中国圣人注重现实人生，对先天之原始、后天之归宿谈及不多。王岱舆以黄帝、武丁、文王、孔子和孟子为例，讲述中国圣人尤重修身行善、治国安民之伟大功业。

3.性命与真心

王岱舆生活的时代，理气说受到推崇，以善者为理性，恶者为气性。对此，王岱舆问“气质本于何有”?认为理学家对性之源头讲得不够透彻。他引入伊斯兰哲学关于灵魂的产生、灵魂的机能、灵魂与身体的关系以及灵魂的归宿等问题，做出符合《古兰经》和圣训、符合伊斯兰正统思想的阐释。同时，借用中国哲学的术语、范畴和思想，将灵魂观阐释为性命说，建构了中国伊斯兰的性命思想。王岱舆《正教真诠·性命》章说，“理同气异”不能很好地解释人性之差异，“惟清真正教，论性不同，气亦有异”“先天为命，后天为性。命乃种子，性乃果子”。先天、未发(种子)，就性之体而言；后天、已发(果子)，就性之用而言。性命相互依存，“命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣”。(45)

王岱舆以灵魂之本质与灵魂之功能解释性命与善恶，性命是人和物的本质，善恶则是性命的作用和功能，“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用”。性命的作用和功能分“本用”和“作用”，善是本用，恶乃作用。“本用”指人与生具有的视听言闻等能力，不能增减，不能授人。“作用”指写画技艺等通过学习可以获得的技能。(46)

王岱舆说，人性包涵继性(德性)、本性(天命之性)和气性(气质之性)，由于先天之真性与后天之气性相杂，故有善恶之分。“德性出于命原，实先天之至理，倘能发露，至诚不二”“本性者，人所得于先天，本然分与之性也，万理具足，万事不遗，倘能发露，则知觉爱恶纯乎天理，绝意后天，直趋先天，而人极立矣”，故又曰“人性”；“气性者，人所秉于后天气质之性也，本乎四行，比如泛驾之马，利害相关，善恶之分，正在乎此。然先天之真性杂乎后天之气质，则真理隐矣。”(47)人有圣、贤、愚三等，圣智生而知之，凡愚学而知之。人之性善与不善，可由此推论。物各有类，同类者性同，异类者性异。惟有人性，具有草木之生长繁衍的机能，具有动物运动感知的机能，更有人之为人的理性机能。有理性能力，“能辨鬼神不测之机，见其始遂达其终，因其外遂彻其里”。(48)

王岱舆认为，性命的本体与情用都出自真一的造化。本善无恶，而情用用于己，“或行善或作恶，因己所行之殊异，情用在善恶之间”。“情为性之所发，若无外感之私，自然听命于理，无不善也；倘执己偏，自然不得其正，无非恶也。”(49)善分两端，性之善为本善，行之善为习善。本善是真一化生性命之原徳，人之善乃自习功行之成德。性分真性与禀性。真性出于命源，是先天至理。禀性出于身体，本于四大(风火水土)，得者自得，失者自失。王岱舆从人为万物之灵、人为代治者的高度，突出人的主体地位，与宋明理学殊途同归。

宋明理学突出人的道德心性的主体地位，对心的讨论是核心话题。王岱舆不赞成“心外无性、性外无天”之说，援引经训，说天地不能承载真一，惟有正人之心才能承载。“天地之中，至贵者人；人身之内，至贵者心”。(50)王岱舆以波斯文《米尔萨德》对心的分类、心的品级、心的机能的描述，丰富儒家有关心的学说。心不是性命、不是智慧。“三心”即动物本能的“兽心”、人类良知的“人心”、归于正道的“真心”。三心共有七品：“欲品”、“智品”、“仁品”、“见品”、“喜品”、“玄品”、“至品”。常人仅有三品即“欲品”、“智品”、“仁品”，只有圣贤能全美七品。其中，“兽心”居于“欲品”，“人心”居于“仁品”和“智品”，“真心”居于“见品”、“喜品”、“玄品”、“至品”，可抵达无己，能遵明命，直觉体悟，至于法那(寂灭)。(51)

心性不同，修道方法亦不同。王岱舆采用性三品说，对上智者、下愚者的认识与儒家大体一致，认同儒家修道立教、仁义忠孝。指出“正大者”以遵明命、体无己之心、惟契真一为最高境界，成无极之果。对身心性的关系，王岱舆的解释不同于儒家。身有形神，心有色妙。“人之身，乃天地万物形色之精微；人之性，乃天地万物本来之枢极。而心之色，又是身之拔萃；心之妙，又是性之玄机。”(52)他援引经训思想批评“认本性本心以为主宰者”，阐明正道之人“超人道之心，而达无己之真心；克本灵之性，而显圣人之大性”。(53)王岱舆将伊斯兰哲学的灵魂观、苏非主义心性思想相融合，分析善恶问题与认识问题，丰富了孟子和阳明的心性思想。“须知此理，不类尽心知性知天之说，何也?论者以心为神明之体，性即心具之理，原自天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。”故云：“心外无性，性外无天。”“心外无性犹可，性外无天觉诬。何也?有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，可乎?……似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉!”(54)

四、王岱舆伊儒会通思想的时代价值

王岱舆的伊儒会通思想是中国儒佛道三教会通的延续、深化和发展，在中国思想史和中国哲学史、中国宗教史和宗教思想史上具有较高的学术价值。伊儒会通思想也是中华文明与阿拉伯-伊斯兰文明交流互鉴的成果，用汉语建构的伊斯兰思想体系中，有中国哲学的概念、范畴、论题和思想结构，王岱舆把两种异质的思想文化融为一个逻辑自洽的思想体系，在世界伊斯兰思想史和哲学史上亦有很高的学术价值。

王岱舆伊儒会通思想贡献在于：第一，本体论方面，以“真一”作为宇宙本体，援引儒家经典，试图弥合儒佛道及儒家内部思想分歧，从而契合大一统政治需求。第二，宇宙论方面，融合伊斯兰的造化论、显化论和光照说与中国哲学无极太极思想，阐述真一数一化生宇宙万有，以无极开众妙之门、创造无形万物；以太极创造有形万物；人为万有万灵之精粹。第三，心性论和性命观方面，引入伊斯兰哲学的灵魂观和苏非主义“三心七品”，深化了儒家性命观和心性思想。第四，认识论和修养论方面，以知认、见认、续认的层级递进与相互依存关系，说明“格物”与“致良知”、“顿悟”与“渐修”、“道问学”与“尊德性”的关系，期冀弥合理学与心学思想分歧。

王岱舆融通四教，融通理学和心学，融通伊斯兰与儒学，彰显了中华文明的包容性与创新性。今天，我们在新形势下阐发伊儒会通思想精华，赋予其时代精神，作出新的理论阐释，为中华民族增强凝聚力，为中国式现代化建设凝神聚气，为中华民族伟大复兴提供助力。文化自信是一个国家、一个民族发展中最基本、最深沉、最持久的力量。中华文明通过吸纳多地区、多民族的不同文化，促使民族文化不断创新发展。儒家经典以其丰富的内涵和精粹的内容，成为中华核心思想理念、传统美德和人文精神的主要载体，涵养了中华民族的“宇宙观、天下观、社会观、道德观”。以民为本、贵和尚中、修齐治平、协和万邦、天人和谐的理念，追求真理、引人向善、义利兼顾、团结友爱的精神，蕴藏着解决当代难题的重要启示。

注释
(1)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“自叙”，宁夏人民出版社，1987年，第16页。
(2)赵灿著，杨永昌、马继祖标注:《经学系传谱》，青海人民出版社，1989年，第52页。
(3)侯外庐主编《宋明理学史》(下卷)，人民出版社，1987年，第979页。
(4)吴光主编《刘宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第598页。
(5)杜维明著，丁克家、杨进、余葶译:《文化对话与理解:21世纪的时代主题——村田幸子〈苏非之光在汉文中的折射〉序》，载《回族研究》2001年第1期。
(6)马忠信，字君实，康熙年间在伊斯兰经学界颇有名气，马承荫为马注《清真指南》作序时提及马忠信。白寿彝在“王岱舆传”一文中认为马君实是王岱舆弟子，《回族人物志》(清代)宁夏人民出版社，1992年，第37页。杨怀中“对王岱舆、刘智学术地位的再认识——致杜维明先生的信”一文称马君实为王岱舆之师，《回族研究》2007年第1期。金宜久《王岱舆思想研究》以马君实为王岱舆之师，民族出版社，2008年版，第80页。
(7)王岱舆著、余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“何汉敬序”宁夏人民出版社，1987年，第6页。
(8)《清真指南》马注自序:“岱舆王先生奋起吴俗，惧道不彰，著为《真诠》一集，可谓清夜鸣钟，唤醒醉梦；苦药针砭，救济沉疴”。马注著作中使用的“真一”“数一”“体一”等概念，“本用”之“本然之品”与“维持之品”等源自王岱舆。马注著、余振贵点校:《清真指南》，宁夏人民出版社，1988年，第9页。
(9)蓝煦《天方正学》，载《回族典藏全书第三十五册》，甘肃文化出版社、宁夏人民出版社联合出版，2008年，第397页。
(10)白寿彝《王岱舆传》，《中国穆斯林》1982年第1期；金吉堂著《中国回教史研究》，宁夏人民出版社，2000年版。
(11)秦惠彬“论王岱舆的宗教伦理思想”，《学习与思考》，1984年第3期；罗万寿“试析王岱舆的宗教伦理思想”，《西北民族研究》，1986年第1期；刘一虹“真·道·理:王岱舆与《正教真诠》”，《中国穆斯林》2004年第4期；孙振玉《王岱舆刘智思想评传》，南京大学出版社，2011年；季芳桐“论王岱舆对回儒佛三教报应思想的探讨”，《西北民族研究》2012年第4期。
(12)李焯然“明代穆斯林的汉文著述与儒家思想”，《回族研究》2006年第2期；张学智《明代儒学与伊斯兰文化的会通》，见《纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会论文集》，北京，九州出版社，2010；张学智《中国儒学史》(明代卷)，北京大学出版社，2011年，第753-767页。
(13)安慕陶译，[日本]桑田六郎著“明末清初之回儒”，载李兴华、冯今源主编《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911-1949)》(上册)，宁夏人民出版社，1985年，第584-588页。
(14)Sachiko Murata，Chinese Gleams of Sufi Light，State University of New York Press，2000年。
(15)马小鹤“哈佛大学‘回儒对话国际学术会议’综述”，《回族研究》2001年第1期。
(16)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“问答纪言”，宁夏人民出版社，1987年，第9-10页。
(17)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真一”，宁夏人民出版社，1987年，第19页。
(18)《孟子》梁惠王上，杨伯峻《孟子译注》，中华书局，2010年，第15页。
(19)《论语》里仁篇，杨伯峻《论语译注》，中华书局，2009年，第39页。
(20)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“元始章”，宁夏人民出版社，1987年，第151页。
(21)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“何汉敬序”，宁夏人民出版社，1987年，第5页。
(22)张载著，章锡琛点校《张载集》“近思录拾遗”，中华书局，1978年，第376页。
(23)杨桂萍:《从灵魂观到性命说—汉语语境下伊斯兰思想的译介及诠释》，载金泽、赵广明主编:《宗教与哲学(第五辑)》，社会科学文献出版社，2016年，第62页。
(24)《十三经注疏·尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第126页。
(25)《十三经注疏·尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第264页。
(26)《尚书·召诰》“王敬作所，不可不敬德……”，《尚书·康诰》“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……用康保民。”《十三经注疏·尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第585页。
(27)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“首领”，宁夏人民出版社，1987年，第96页。
(28)《礼记·中庸》第一章，朱熹撰《四书章句集注》，中华书局，2012年，第17页。
(29)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“听命”，宁夏人民出版社，1987年，第93-94页。
(30)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版社，1987年，第5页。
(31)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版社，1987年，第5页。
(32)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》，宁夏人民出版社，1987年，第5页。
(33)张载著，章锡琛点校《张载集》“近思录拾遗”，中华书局，1978年，第376页。
(34)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真一”，宁夏人民出版社，1987年，第19页。
(35)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真一章”，宁夏人民出版社，1987年，第148页。
(36)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真一”，宁夏人民出版社，1987年，第22-23页。
(37)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“易真”，宁夏人民出版社，1987年，第45页。
(38)周燮藩主编《清真大典》第18册，山西大同清真寺“敕建清真寺碑记”(1742)，黄山书社，2005年，第719页。
(39)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真圣”，宁夏人民出版社，1987年，第40页。
(40)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“似真”，宁夏人民出版社，1987年，第41页。
(41)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真圣”，宁夏人民出版社，1987年，第39页。
(42)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“夫妇”，宁夏人民出版社，1987年，第67页。
(43)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“至圣章”，宁夏人民出版社，1987年，第156页。
(44)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“至圣章”，宁夏人民出版社，1987年，第157页。
(45)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“性命”，宁夏人民出版社，1987年，第55页。
(46)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“性命”，宁夏人民出版社，1987年，第56页。
(47)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“性命章”，宁夏人民出版社，1987年，第163-164页。
(48)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“性命章”，宁夏人民出版社，1987年，第163-164页。
(49)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“性命”，宁夏人民出版社，1987年，第57页。
(50)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“前定”，宁夏人民出版社，1987年，第31页。
(51)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真心”，宁夏人民出版社，1987年，第59-60页。
(52)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真心”，宁夏人民出版社，1987年，第60页。
(53)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真心”，宁夏人民出版社，1987年，第60页。
(54)王岱舆著，余振贵点校:《正教真诠清真大学希真正答》“真心”，宁夏人民出版社，1987年，第60-61页。