儒家哲学的存在之思——“生活儒学”的廿年之旅

作者：崔罡（西南交通大学马克思主义学院副教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载《中国儒学年鉴》（2025年卷）

黄玉顺教授的“生活儒学”是21世纪以来最具影响力的儒学和哲学创见之一。自2005年《“生活儒学”导论》[①]发表以来，历廿年之旅，生活儒学已深化和拓展成为一个庞大的思想系统。值此特殊的时间节点，对其探索历程、思想系统和理论要义进行完整梳理，以期回应学界的部分争议和误读。

“生活儒学”这个概念本身可以从三个不同的维度把握。狭义上，它指黄玉顺的原创性哲学体系；广义上，它指黄玉顺本人的全部学术思想[②]；更广义上，也可指代由黄玉顺创建的生活儒学学派。[③]本文只述评狭义的生活儒学。

生活儒学的思想系统包括三个层级。分别是：（1）存在论的生活本源论，成型于2006年。（2）形上层级，包括了三个板块：一是本体论，即变易本体论（2015年）和超越本体论（2020年）；二是兼具方法论与哲学诠释学双重意义的生活诠释学，于2008年正式提出；三是历史哲学，2009年提出。（3）形下学，它包括了伦理学（仁爱正义论、2009年）和知识论（儒家知识论、2006年）。其中，存在论是生活儒学全部思想体系的核心，所有的文本皆是在与《爱与思：生活儒学的观念》[④]的持续互动中生成的，呈现为“发散‐收束‐发散”的轴型结构。

现按照“为什么”“是什么”和“如何是”的脉络，将各板块要义分述如下。

一、问题意识：儒学的古今之变

生活儒学的创立，是基于这样的问题意识：

儒学与中国之命运、乃至与当今人类之命运。我们可以严格地思考这个问题：儒学之命运与中国之命运、乃至与当今人类之命运之间是否有关联？[⑤]

结合迄今为止的生活儒学全部文本，引文内容可以从两个层面把握。第一，生活儒学关注的是：中国之命运、人类之命运。这里的“命运”是“君子三畏”之一的“天命”，亦即“生活感悟”（详见第五节）。故二者同一，皆指现代性问题，即当下的生活方式。因为“从世界范围来看，世界在走向近代化、现代化，或者说是在走向‘现代性’”[⑥]，这是统摄当下一切问题的公共问题。黄玉顺指出：“民族性与现代性的互涵，是理解我们身处其中的这个‘民族国家’时代的一个要领。”[⑦]“现代性诉求的民族性表达”，是包括中国在内的世界学术的普遍走向。第二，儒学与现代性问题。现代儒学复兴运动在两个不同的领域发生。一是民族性意义上的，“现代民族国家的建构过程必然伴随着民族文化的复兴”[⑧]；二是世界性意义上的“全球化语境中的儒家论说”（杜维明语）。生活儒学亦如此。

因此，生活儒学的基本问题意识可被概括为“儒学的古今之变”，即“儒学的现代转型”。这里的“古今”有三层涵义：其一，传统与现代，即作为传统思想的儒学与现代性问题之关系；其二，传统哲学思维方式与现代性问题，即历来如此的“形上‐形下”哲学架构与重建形而上学问题之关系；其三，西方现代化传统与现代世界秩序，即以英美为代表的、已有的现代化史与当下乃至未来全球秩序之关系。

生活儒学的基本任务是从儒学中探寻前述问题的应对之道。然而，不争的事实是，经过上百年的衍历，今日之儒学“已沦为各派思想斗争的一种话语工具；换言之，人们是在用儒家的话语来表达截然不同的、甚至截然相反的价值观念和价值立场”[⑨]；“其中既有现代性的，也有前现代性的、后现代性的，甚至公然反现代性的”[⑩]。此种驳杂之相足以表明，“儒学”和“现代性”两个基础概念决非自明的。若不对其进行根本地澄清，“寻求怎样的儒学现代化”和“儒学如何现代化”便是盲人瞎马、不知所宗。

如此一来，获取恰当的思想视域，便成为了先行的问题。

二、思想视域：生活现象学的阐述

黄玉顺获取思想视域的思考历程是：儒学—现象学—儒学。

中国的儒学复兴是现代中国转型伴生的文化现象、“活的思潮”，因为“儒学作为中国人的传统，作为中国人的被抛的‘所是’，当下化于我们的现实生活”。此种儒学必须是现代性的，要能够满足自由、民主、科学等现代性诉求，一定不能是任何意义上的“复古”。这种儒学还必须是民族性的，一定不能照搬任何其他民族的文化。而“儒学的重建肯定是形而上学的重建”[11]，故不能取分析哲学和后现代主义的路径。形而上学的重建又必须超越包括现代新儒学在内的传统形而上学言说方式。因为此种言说方式只能提供种种互竞的价值观，一如黑格尔所言“厮杀的战场”，不过是抱薪救火罢了。

黄玉顺指出，传统言说方式“强调主体性存在者的某种绝对的终极实体地位，恰恰遗忘了这种主体性存在者本身可以可能的问题”[12]。于是，思想视域推进至前形而上学，即康德意义上的形而上学奠基问题。“奠基不仅为形而上学提供新的基础，而且这个新基础将决定形而上学本身的重建。”[13]西方的现代转型亦伴生着对“二希传统”的继承转化，与儒学现代转型同构，可资借鉴。但近代以来西方哲学的两条基本进路，也就是经验主义和理性主义，“都会使我们陷入悖谬，不能解决我们的生存问题、生活问题”[14]。遂有现象学应运兴起。海德格尔欲“以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验”，“这些原始经验已经就是‘事情本身’，亦即此在在生存中的源始的存在之领会欲解释”。[15]这就“把我们带向了一种新的视域：‘生存’或‘存在’”[16]。这是现象学对生活儒学最重要的启发。然而，“当海德格尔把此在规定为一种‘特殊的存在者’——先行于生存的存在者——的时候，它就被注定了只能是人的主体性，仍然是一种抽象的‘大写的人’”[17]。这意味着，在“存在视域”下，海德格尔仍然是某种主体性哲学，并非真正的存在论。这同时意味着，西方哲学最前沿的思考进路，亦不足以真正应对现代性问题。

如此又复归儒学。综观人类历史，儒学是唯一的一种既保持了内在的一致性、又能不断完成形上学重建的思想系统。这意味着，尽管传统儒学没有“存在论”的概念，却有存在论的视域。“因为：‘儒家’是指的一种立场态度，这种立场态度源于对作为生活情感的仁爱的一种领悟与肯认，那是一种先于理论学术的明觉。”[18]“孔子之伟大，就在于他的不‘纯粹’，在于他的思想观念的丰富的层级性：在生活本源上，给出了形而上学建构和形而下学建构的可能性。”[19]所以，“我们要回到中国的轴心时期，因为在那里，孔孟圣贤们启示着我们，儒家形而上学是如何导源于生活的”[20]。基于生活儒学与现象学之间的内在关联，且基于对当前人类哲学的衍历形态最前沿的思考进路的把握，生活儒学也可以称为“生活现象学”[21]。但更确切地说，生活儒学的基本思想视域是“生活‐存在”（详见第五节）。

仅此仍有不足，还需澄明作为学术行动之生活儒学的研究方法。

三、研究方法：生活诠释学的创发

生活儒学基本的研究方法是“论世知人”，这既是方法论，也是“前主体性诠释”的生活诠释学。

任何学术研究，因其对公共文本的依托关系，皆是诠释活动。就诠释本身而言，传统的理解不外乎两种：“我注六经”的经验论态度和“六经注我”的先验论态度。[22]前者意味着丧失了诠释者的“独立自主性”，后者则意味着否定了经典的“公共实在性”。这个所谓诠释者与经典之间的矛盾，其“共同之点，就是主体性的优先地位”[23]。学界讨论颇多的“中国哲学合法性”等议题，皆是先预设了“中国诠释者”或“西方诠释者”这样的主体。这种常见的观点似乎没有意识到，按照同样的逻辑，对“前现代经典”的诠释乃至一切诠释皆存在“合法性质疑”。这与“认识论困境”同构，终将陷入不可知论。

真正的问题在于，前述态度“是‘主‐客’架构的思维方式，即主体性诠释模式，只不过原来的‘原创者‐经典’架构现在变成了‘解释者‐解释’架构。那么，解释者这样的主体性本身又是何以可能的？其解释的客观性、正当性、真理性又是何以可能的？”[24]这就是超越了方法论层面，从存在的思想视域看待诠释问题。以伽达默尔为代表的哲学诠释学，“基本上是把诠释问题看作存在的问题”[25]，但由于他同样基于“此在”之观念，本质上仍然是主体诠释学。

黄玉顺认为，“主体和客体是相对而言的……主体与客体双方是同时生成的：唯有我们把某种事物对象化的时候，我们自己才成为主体，才作为主体而存在”。那么，“我们应当追问：存在者何以可能？或者说：存在者是怎样生成的？”[26]答曰：“注生我经”，即“‘注’这个事情本身给出了‘六经’这个文本客体和‘我’这个诠释主体，给出了诠释者和被诠释者”[27]。“前主体性诠释”，“就是将阅读、理解、解释、翻译、比较、对话等活动视为前存在者、前主体性、前对象性的事情”；“这里不是‘人是诠释文本’，而是‘人与文本在诠释中生成’；不是‘诠释在世界中进行’，而是‘世界在诠释中生成’”[28]。因为“作者的生活和读者的生活都渊源于生活，生活本身乃是浑然的，……我们理解文本、理解文本的作者、理解作者的生活才是可能的”[29]。

生活诠释学是“生活‐存在”思想视域在诠释问题上的投射。要更准确地把握“前主体诠释”的要义，还需理解生活儒学的“时间‐历史”观念。

四、时间观念：儒家的历史哲学

历史总是存在者的历史。这意味着，第一，“历史并非本源的事情，历史总是被解释的历史；在这个意义上，历史在本质上就是观念史”；第二，如生活诠释学所示，作为主体的历史解释者和作为客体的历史对象，都是在历史解释的活动中生成的。而为历史奠基的是历史领悟，也就是我们“对生活衍流的一种先于理性、先于哲学的领悟，我们无法、也不必用一种对象化的语言区言说之。”历史乃至构造历史的历史观念，无非是“我们解释着、解决着不同的生活方式之中的问题”[30]的样式罢了。因此，“历史主体”是在“历史构造”中生成的，也就是说，不是“谁”的历史，而是历史领悟给出了某个特殊的、“历史性”的存在者。

比历史领悟更先行的是时间观念。“时间”既不是脱离于我们意识之外的客观衍流，也不是存在者存在的物理量，也不是先验的“感性直观形式”。黄玉顺指出，“时间”首先显现为“有间”，“汉语‘时间’这个语词的关键就在于‘间’”[31]。但这绝非本源的时间性。通向“时间何以可能”的基本路径是“以‘无间’入‘有间’”。黄玉顺认为，“对于我们的意识或观念来说，那种处于当下之外的过去、未来，其实是不可知的；我们仅仅拥有当下。这种当下，并非与过去和未来相对的一段生活，而是一种非时间性的存在；过去和未来都是由当下绽放出来的。”时间的观念之所以生成，正是因为“当下不仅给出了未来、而且给出了过去”[32]。这意味着，时间的本源结构是“时（当下、无间）‐间（过去未来、有间）”。这里有一个关键的、立场性的分别：不是作为过去的历史塑造了当下（流俗的线性时间观念），也是不是向着未来的筹划塑造了历史（海德格尔的时间观念），而是当下的活动构建起了历史，“传统乃当下之涵摄与开示”[33]。前述“儒学的古今之变”的涵义正是“古乃今的显示”。

由此，生活儒学可以被视为当代主义或当下主义径路的现代性哲学。[34]现代性即当下性[35]，也就是当下的生活方式。黄玉顺认为，“当下”反映为基于工商的市民生活、以私有制为主体的混合所有制、个体乃社会主体、以个体为家畜的家庭伦理、民主政治、代议制度、国族为主体的国际秩序、作为主权者的公民、作为核心价值观念的人权[36]等特征。儒学的重建，必须以这样的时代本质的判定作为前提。[37]

儒学是在应对现代性问题的行动中，“开示”为思想资源，并被给出了其历时形态。黄玉顺之所以以研究儒学为己任，在学理上首先还是因为儒家在现代性问题中的独到价值。他提出的“新儒学三期”说，表达了两个含义：既成的“儒学”，“是一种理论形态的建构，这种学术表达是在回应着具体的历史时代的生活境遇”，“亦即应对着不同历史时代的生活方式当中的问题”，这是历史性的。但是，儒家总是从仁爱情感出发来建构儒学，“从生活感悟到形上建构，这是共时地发生在任何时代的事情”[38]，是非历史性的。

至此，生活儒学的存在论已呼之欲出。这就是生活本源论，其核心是“生活”的观念。

五、存在之思：生活的观念

生活不是“什么”，因为生活不是存在者。那么，“生活”表征了怎样的事情呢？

就思想视域而言，生活即本源。“本源”是区别于“根据”的概念，后者是个“形而上学的范畴，是说的支持着某个存在者的另一个存在者”，而前者“先行于任何形而上学构造”，“如果说，终极根据支持着其他根据，并且最终支持着所有的存在者、所有的物，那么，本源则支持着终极根据本身，从而也就支持着所有的存在者、物”[39]。黄玉顺称之为“无中生有”，并指出，这是现代哲学最前沿的问题，必须阐明“一切存在者究竟是怎样被给出的”。

生活儒学接受了海德格尔对“存在”和“存在者”的严格区分，同意“存在者被存在本身给出”之判断。但二者的有根本差异。因为，“海德格尔区分‘存在’与‘生存’；‘生存’专指一种特殊存在者的存在，即‘此在’的存在，实际指‘人’的存在；而生活儒学的‘生活’不仅并不区分‘存在’与‘生存’，而且绝不以任何存在者、包括‘此在’这样的特殊存在者为前提”[40]。这意味着，“生活”必须是彻底的无前设性观念，否则不能成为一切存在者之本源。

“生活”之“生”，“其所描绘的显然是草木破土而出的情境”[41]，古人之所以用草木之“生”指代生民之“生”，是因为“草木就是我们，我们就是草木”；“生活”之“活”，“水流声”，“‘活’字显示着生活的‘活’动性、‘流’动性。这里，一切现成性、凝固性都被消解了”。“生活”意味着“在生活并且去生活”这个本源结构。

“在生活”意味着“凡是现存的，都是本源的”；“对于当下的我们来说，它们都是我们在生活之际遇”。生活乃浑沦，“没有人与物的分别，没有你与我的分别，因为在本源的生活中，根本还没有人与物、你与我那样的存在者、物”，“存在本身不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。生活本源之为本源，就是这样的真正彻底的‘无前设性’”，“在一切的学、问、思、辩、行之前，我们就已经在生活”。故而，“生活背后一无所有”，“生活本身一无所有”。强言之，“在生活是一切本源的本源”。前述“前时间性”的“无间”即“在生活”。

既然生活是“无”，它又如何“生有”？生活之所以如水流般变动不居，是因为“凡是现存的，都是应当超越的”。而超越现存，是因为“去生活”。“去生活”之所以可能，是因为我们总是在、且不得不倾听生活。倾听生活即在生活中领悟际遇。此际遇即前述“知世”之“世”。如此，际遇显现为机遇，才有所谓“人”所谓“物”之分别相，此即“有间”，时间生成了。因着“机遇”，如此这般的主体和如此这般的客体生成了，存在者（包括唯一的存在者和众多相对的存在者）被给出了。

必须强调，不能把“无中生有”理解为因果关系。决不是说，把一切的存在者悬搁之后，存在是胡塞尔意义上的“剩余物”或海德格尔意义上的“此在的生存”。正确的理解是“超越现存即现存”“打破本源即本源”“即无即有、即有即无”“际遇即机遇”“在生活即去生活、去生活即在生活”。惟其欲以学术化的符号语言表述之，方不得已而析言之。

如此方能理解生活儒学的存在观念。它与Being仅有观念层级上的对等性。黄玉顺指出：汉语“存在”之“在”，本义是“土地”，又与“才”同源，表“才能”“能在”；而“存在”之“存”，与“在”同源，表共同生活，但其更有“恤问”之意，表情感。领会存在即感悟生活，“生活‐存在”总是首先显示为生活情感，此即“情‐境”。“爱，所以在”，“思，确证爱”。“对于这种意义的共同生活的领悟，儒家用‘仁’字来传达。”故而，生活儒学最终复归于儒家的“仁爱”情感。这是生活儒学之为儒学的根本所在。

以析言的方式，前述内容可大致图示为：

生、存、爱、无间、在生活 ⇆活、在、思、有间、去生活

生活=存在

如此方能理解生活观念论。生活儒学的“观念”指“‘观’之‘念’”“观念是‘念’，念出于‘观’”。“观”“同是一个具有丰富的观念层级性的语词：形下之观、形上之观、本源之观。”“本源之观，乃是观情。而情作为生活情感，乃是生活本身的事情。”与之对应，“念”“首先是情感之念，然后才是意欲之念，最后才是认知之念”。[42]由此形成了观念的三层架构，这是生活儒学的基本架构，用以阐明古今中外一切观念之生成何以可能。图示如下[43]：

生活总是在自我显示。意即，对生活感悟“客观化、对象化、存在者化的把握”，“显现”显现为了“显示”。因我们总是在“生活中”，我们之“感悟生活”无可逃遁，“本源意义上的天命，即是生活之显示”，唯其为“示”，“指向某种方向、显示某种意义。”此种“显示”的种种样式，便被把握为了生活方式。“于是，生活与生活方式便成为一对‘范畴’：生活本身是一，是无限的本质；生活方式是多，是有限的现象。”如此方能理解黄玉顺的历史架构，特别是他对中国历史形态的划分。[44]所谓“现代性”，是且只是我们当下的生活方式。

以“生活本源论”为先行观念，黄玉顺展开了其形下学与形上学的建构。基于对现代生活方式的领会，生活儒学的形下学回应了两个基本问题：民主和科学。他不仅讨论二者应当如何，更指明了二者何以可能。

六、情感伦理学：仁爱正义论的建构

生活儒学的伦理学建构，有四个主要特点。其一，因其是“对于正义问题的中国式的提出方式、叙述方式和解决方式”[45]，故名“中国正义论”；其二，作为儒家伦理学的当下形态，本质上是“仁爱正义论”；其三，是“生活‐存在”思想视域下的彻底的情感主义哲学；最后，是优先于规范伦理学的基础伦理学。

正义论的基本关怀，“是社会群体生存的秩序问题，即社会规范建构及其制度安排的问题”；“儒家正是要通过‘礼’的制度规范来均衡和调节人民的利益关系，而这种均衡与调节的根据，就是‘义’即正义原则”。[46]通过与西方现代伦理学、特别是与罗尔斯正义论的对话，黄玉顺指出了两个基本问题。其一，正义论的论域应当是“制度规范”，“这样一来，举凡政治规范、经济规范、法律规范、家庭规范、思想规范等等一切规范及其制度皆在其中”；正义论不仅是“我们与其他人的关系”，而应“涵盖人与物的关系，乃是一种‘万物一体之仁’的视域”。其二，由于正义论应是“适用于任何时代和任何地域的”[47]，它不能以任何伦理学或任何价值观为前提。仁爱正义论要阐明的是一般性的伦理或道德何以可能的根本问题。

仁爱正义论的全部理论结构是：“仁→利→知→义→智→礼→乐。或曰：仁爱情感→利益问题→良知智慧或正义感→正义原则→理智或工具理性→社会规范及其制度→社会和谐。”[48]由于其以“仁爱”为本源，该结构可简化为“仁爱→正义→规范”。结合生活本源论，又可表述为“一体之仁（本源情感）→差等之爱→一体之仁（本源情感）”，亦是“在生活并且去生活”之本源结构的显现。

正义原则之所以必要，是由于群体生活中的利益冲突问题，“利”“泛指人们的情感欲望所倾向的对象”。“利”何由生？由仁爱。“仁→利”是生活情感之显现，而“意欲是情感的结果”[49]，即“爱而欲利之”，意欲者和欲求物在“去生活”的“意志行为”中生成。“爱的差等性‘爱己→爱亲→爱民→爱物’的结果就是‘利己→利亲→利民→利物’的差等。这些不同等次的仁爱及其利益追求之间就可能发生利益冲突。”[50]如此产生了“可欲”、即“知”的问题。“知”乃是对生活际遇之领会，意指：其一，“知人知物”，即“利之所在”；其二，“知礼”，即“意志行为的规范性”。此种规范性首先显现为“正义感”，它“先行于自觉的正义原则，是一种在当下生活中的感悟”[51]。“当社会规范正义时，唯有遵守这种社会规范的意志行为才是‘可欲’的道德行为”，而“当社会规范不正义时，应拒斥或废除这种不正义的规范”[52]，并要求重建社会规范。对礼进行“损益”的原则即是“义”。由于“社会规范的建构及其制度安排乃是意向高度专业化、技术性的工作，因此需要运用某种理性或曰理智”。黄玉顺强调，“理智不过是实现意欲的理性工具”且“其实也是情感本身的一种延伸”[53]。理智的运用，最终追求的“乃是在‘礼以别异’基础上的‘乐以和同’，亦即社会和谐”[54]。“社会和谐”即复归“一体之仁”。“一体之仁”不是道德要求或形上本体，而是本源情感。其之所以可能，追本溯源，乃因为“我们向来总是已然在共同生活”。有必要补充，共同生活不是“谁与谁的共在”，“这里并不是说的先有了人和物，然后它们来‘照面’；而是说的本来就没有所谓‘人’和‘物’，而只有生活本身”[55]。例如，现代生态伦理学中的“人类中心论”和“自然中心论”之争，都是不透彻的。“生态”惟有在生活本源层级才能真正解释。这也是把握前述“正义论论域”问题的关键。

由此形成了仁爱正义论的两条原则：正当性原则与适宜性原则。二者的关系是“出于博爱的动机，根据生活方式的实情，来选择或建构社会规范及其制度”[56]。“正当性原则可表述为：就立法者的动机而论，社会规范建构及其制度安排，应当超越差等之爱，追求一体之仁。”[57]此原则又体现为“公正性”与“公平性”两个准则。前者是对“群体公利的尊重”，后者是对“他者私利的尊重”[58]。适宜性原则是说，“社会规范及其制度安排，必须具有适应特定时代的基本的共同生活方式的效果”[59]。此原则源于生活方式的“情实”，“当其时、顺其俗”，故亦体现为两个准则：历时性的时宜和共时性的地宜。前述“现代性诉求的民族性表达”，更确切地说，是指“历时性的文化传统被收摄于共识性的生活方式之中”[60]。

“仁爱正义论”的现代政治哲学建构，是“自由保守主义”及其“国民政治儒学”。前者应对当下的“个体”生活方式，强调两个原则，即“个人的意志行为不受他人干预；个人的意志行为应在‘正义的社会规范内’”[61]。后者应对当下“国族”生活方式，强调三个原则，即“国民所有：国民掌握权力”；“国民所治：国民治理国家”；“国民所享：国民享有利益”。[62]后者是前者的特殊形态。

七、儒学知识论：儒家认识论的建构

儒家知识论回应的是“一般的科学何以可能”，乃至更为先行的“知识何以可能”的问题。黄玉顺指出，“我们今天同时面对着科学主义和反科学主义这样两种截然对立的思潮”，前者意味着“人的生活本身反倒成了一种派生性的东西。于是科学俨然成为一种意识形态，一种‘霸权话语’”；后者“则是一种因噎废食的立场”，“消极地对科学及其文明成果加以拒绝”。这两种态度皆不可取，就需要“把科学安放到一个恰当位置上，为科学奠基”[63]。

厘清科学问题，即需澄清“知识‐科学‐技术”的关系问题。科学寻求的是“每一种事物都有其自身的‘本质规律’”。它与技术是“形而下学与应用”的关系。科学之所以可能，有两个前提：其一，科学是知识之一种，而“知识所处理的事作为主体性存在者的人和作为对象性存在者的自然界的关系”。其二，“一门科学的成立，现就是确定自己的‘研究对象’”，“这个对象实质上就是一个存在者领域”，这“就是‘物界’问题”。而这个对象域“是哲学形而上学以范畴表的方式给出的”[64]。

科学之重建，即“知识规范”的重建。这里的“知识规范”指科学范式。“一种科学范式，是有严格的规范的。知识规范的历史性转换，意味着‘范式’的转化”[65]；“西方近代以来有两个较大的范式，即牛顿范式和爱因斯坦范式……它们都属于更大的‘现代科学范式’”[66]。古代中国有其科学范式、古代西方亦有其科学范式。这意味着科学同样有“时义”问题。

进而言之，“科学基于四大预设信念：实在性、运动性、规律性（或因果性）、可知性。这些信念是科学本身不假思索而执为前提的，其实只是一些信念。”根据生活本源论，“实在性的信念导源于存在的领悟，运动性的信念导源于流行的领悟，规律性的信念导源于天命的领悟，可知性的信念导源于领悟的领悟”[67]。其中最根本的是“可知性”信念。“可知”意味着“我们知道认识本身”，但认识总是对象性的，因此，“认识必定是由于某种事情被对象化把握了的结果。”这个事情就是生活领悟本身。[68]

因此，科学、科学范式都是由生活给出的，是生活方式的一部分。就其本源而言，亦是由仁爱情感生成的。“爱民治国，能无知乎？”“认识、从而科学的先决条件是爱。”黄玉顺以中国古代科学为例，指出“天地作为阴阳、乾坤，作为我们的‘父母’，就是我们的‘世界’，即我们向来生存于其中的境域”，“有了天地父母之‘命’，才能有人、物之‘性’；有了对天地之命的认识，才能有对人、物之性的认识。”“人、物之性被把握为本质、规律，概称为‘数’”“数在天文，则有天文学；数在地理，则有地理学；数在人体，则有医学。”[69]这显然意味着，科学，如前述的“智”，本质上是情感的工具；现代科学是现代性题中之义，无可逃遁、不可或缺。

八、形而上学：两种本体论的建构

生活儒学的形上学包括变易本体论和超越本体论两种。

形而上学之所以不可或缺，是基于两个原因：其一，伦理学及道德、知识论及科学之于我们的生活不可或缺，而任何形下学的建构，都必须以形上学为根据；其二，对任何存在者之存在的承诺，都已蕴含着对存在者整体之承诺，“任何一个陈述，最终都指向了形而上学”。正因如此，我们看到，人类总是在不断重建形而上学，因为“生活的流变要求我们不断地解构旧形而上学，建构新形而上学”。“形而上学的核心即本体论”，其讨论之问题可以分为两个方向：“首先是透过现象追寻本体，即由众多相对的形而下者出发，寻求它们背后的唯一绝对的形而上者；然后以这个本体来阐明现象，即以形而上者为终极根据，由此阐明诸多形而下者何以可能。”[70]

重建形而上学即重建本体论。但是，若选取一个新的存在者作为本体，不过是在本已林林总总的本体概念上新增一个罢了。[71]由此，黄玉顺提出了“变易本体论”。其内涵是“将《周易》所讲的‘易’即‘变易’作为形上本体”，“形上者不是凝滞的东西，而是‘易’”。其初衷是“一切皆变，惟变不变”[72]，用来概括本体论史流动变易的实情。事实上，若将生活本源论作对象化、知识化把握，“生活”及其本源结构就是这个“知识系统”的“根据”，一如海德格尔的思想被理解为“存在哲学”。“变易本体论”是生活本源论的显示样式而已。所以，“变易”是将“生活‐存在”“视为‘形而上者’，其实就已经将其存在者化了，它成为我们的观念系统及其陈述之中的最高范畴”[73]。

“超越本体论”和“变易本体论”是“特殊”和“一般”的关系，是应对现代生活方式的一种本体论建构。黄玉顺指出，中西方哲学都发生了“内在超越转向”，并由此产生了“人本主义危机”或曰“人的僭越”：“一种有限的存在者取代了无限的存在者，世俗者取代了神圣者而自命为神圣者，自以为至善而全能，并因此而为所欲为”[74]，导致了“理性的僭越”和“权力的僭越”。因此，“自从进入文明时代以来，我们人类的世俗界就一直需要一个神圣界来加以引导、监督、制约，因为我们不相信人，不相信人是至善而全能的，特别是不相信权力”；“解决这个问题的根本，就是重建外向超越的神圣之域”。[75]这个“现代性的超越者”至少具有“外在性、人格性、神圣性、唯一性、无私性”五个基本特征，意即“神圣超越者是外在于整个世俗界的超越者；超越之天不仅有理性、理智，而且有情感与意志；它是世俗界的规训者，是令人敬畏的；现代性的神圣超越者乃是绝对者，决不能是‘众神’；它是真正的‘皇天无亲’”[76]。

结语

那么，如何给生活儒学定位和定性呢？

基于思想资源的联系，生活儒学可以被视为自由主义、个体主义、情感主义、现象学等学术传统的某种形态，并纳入到相关的学术史叙事中。但这些都只是生活儒学的某个面向，而非其全貌。例如，“超越本体论”属于“本体论史”中的“外在超越本体”类型，但变易本体论则不可如此看待。

生活儒学的文本，总是呈现出“原理‐应用”（如“前主体诠释学‐知世论人”）或“一般‐特殊”（如“正义论‐国民政治儒学”）的结构。根据生活本源论，这意味着黄玉顺这个特殊的存在者、生活儒学这个特殊的思想系统，都是由生活感悟生成的。生活儒学总是在回应当下之问。而最大的、最根本的时代之问，不是别的，正是必须突破两千年来的“形上‐形下”观念架构、回答“一切存在者如何生成”、为“重建规范”寻找到真正的地基。

于是，生活儒学复归于生活本源、复归于仁爱情感，再由此出发，在存在、形上、形下三个层级皆作出了突破性的创见。就其为未来“开示”了新的可能性而言，生活儒学是哲学；就其阐明了“仁爱”之于一切观念之本源意义而言，生活儒学本质上是儒家。但就其揭示了“哲学何以可能”、“儒学何以可能”的一般性原理而言，生活儒学不应被简单化把握为某种哲学或某种儒学，实际上自成一家。

[①]黄玉顺：《“生活儒学”导论》（《原道》第十辑，北京：北京大学出版社2005年版，第95‐112页。本文旨在对生活儒学廿年之旅进行历史学梳理，所有的判断皆以著述正式公开发表的时间为准。
 
[②]除原创的哲学系统之外，黄玉顺的学术研究还包括了古典文献学、儒学史、现代中国哲学史、文学史、西方哲学史、编辑学与新闻学等领域。此外还有数量庞大的、以律诗为主的文学作品。它们与生活儒学的哲学体系是“枝干”关系。
 
[③]生活儒学学派是指以黄玉顺为中心、同时包括其弟子们共同建构的哲学系统，如郭萍的“自由儒学”、李海超的“心灵儒学”、杨虎的“观仁论”等。
 
[④]黄玉顺：《爱与思：生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版。生活儒学的全部思想都可以在《爱与思》中寻得端绪。
 
[⑤]黄玉顺：《生活儒学与中国正义论》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》2014年第1期，第42页。
 
[⑥]黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题》，《人文杂志》2007年第4期，第15页。
 
[⑦]黄玉顺：《文化保守主义与现代新儒家》，《读书时报》2005年11月30日第48期头版。
 
[⑧]黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第2期，第103页。
 
[⑨]黄玉顺：《儒学之当前态势与未来瞩望》，《孔子研究》2018年第4期，第18页。
 
[⑩]黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第2期，第103页。
 
[11]黄玉顺：《复归生活、重建儒学：儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期，第28页。
 
[12]黄玉顺：《现代新儒家的现代性哲学·导言》，北京：中央文献出版社2008年版，第17页。
 
[13]黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期，第36页。
 
[14]黄玉顺：《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》2005年第3期，第44页。
 
[15]黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期，第37页。
 
[16]黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构：评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第58页。
 
[17]黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想：答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期，第44页。
 
[18]黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题：“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期，第52页。
 
[19]黄玉顺：《复归生活重建儒学：儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期。
 
[20]黄玉顺：《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》2005年第3期，第46页。
 
[21]黄玉顺：《生活现象学：生活儒学的现象学之维》，《国际儒学（中英文）》2024年第2期，第11页。
 
[22]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期，第46页。
 
[23]黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构：评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第64页。
 
[24]黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构：评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第56页。
 
[25]黄玉顺：《生活儒学诠释学》，上海：上海古籍出版社2023年版，第44页。
 
[26]黄玉顺：《前主体性诠释：主体性诠释的解构：评“东亚儒学”的经典诠释模式》，《哲学研究》2019年第1期，第59页。
 
[27]黄玉顺：《“注生我经”的诠释观念》，载《生活儒学诠释学》，上海：上海古籍出版社2023年版，第22页。
 
[28]黄玉顺：《前主体性诠释：中国诠释学的奠基性观念》，《浙江社会科学》2020年第12期，第97页。
 
[29]黄玉顺：《注生我经：论文本的理解与解释的生活渊源：孟子“论世知人”思想阐释》，《中国社科院研究生院学报》2008年第3期，第48页。
 
[30]黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题：“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期，第52页、第53页。
 
[31]黄玉顺：《“时间”观念何以可能：从“无间性”到“有间性”》，《河北学刊》2014年第4期，第20页。笔者按：从词源学的角度来看，包括英文在内的、今天欧洲的主要语言中的“时间”，皆可追溯至共同的词源tide，即“切割”，亦即“有间”。
 
[32]黄玉顺：《“时间”观念何以可能：从“无间性”到“有间性”》，《河北学刊》2014年第4期，第22页、第23页、第24页。
 
[33]黄玉顺：《中国正义论的形成》，北京：东方出版社2015年版，第50页。
 
[34]黄玉顺：《儒家复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2009年第1期，第201页。
 
[35]笔者按：现代性（modernity）直解为being modern，而modern的本义即contemporary (此刻、当下）。通常使用的近代、现代、当代等历史学分期话语，都指当下。就这个意义而言，现代性首先是当下的状况，并不直接具有价值性。
 
[36]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第126页。
 
[37]黄玉顺：《儒家文明发展的时代问题》，《国际儒学》2021年第3期，第111页。
 
[38]黄玉顺：《儒学当代复兴的思想视域问题：“儒学三期”新论》，《周易研究》2008年第1期，第52页、第53页、第54页。
 
[39]黄玉顺：《“生活儒学”导论》，载《生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第32页、第33页、第34页。
 
[40]黄玉顺：《生活现象学：生活儒学的现象学之维》，《国际儒学》2024年第2期，第16页。
 
[41]本节以下引文，如无标注，皆出自《生活本源论》，载《爱与思》，成都：四川大学出版社2006年版，第182‐248页。
 
[42]黄玉顺：《汉语观念论》，载《爱与思》，第166页、第174页、第180页。
 
[43]黄玉顺：《爱与思·增补本序》（增补本），成都：四川人民出版社2017年版，第4页。
 
[44]黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”：“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第33页。囿于篇幅，不引用原文的列表。
 
[45]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第33页。
 
[46]黄玉顺：《中国正义论的重建：生活儒学的制度伦理学思考》，《文史哲》2011年第6期，第12页。
 
[47]黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论：罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期，第28页、第31页。
 
[48]黄玉顺：《中国正义论的形成》，北京：东方出版社2015年版，第24页。
 
[49]黄玉顺：《意志自由与社会正义：孟子“可欲之谓善”命题阐释》，《江苏社会科学》2023年第4期，第19页。
 
[50]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第35页、第37页。
 
[51]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第38页。
 
[52]黄玉顺：《意志自由与社会正义：孟子“可欲之谓善”命题阐释》，《江苏社会科学》2023年第4期，第21页、第24页。
 
[53]黄玉顺：《仁爱正义论：情感正义论的儒家版本：儒家情感伦理学再讨论》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2024年第4期，第11页。
 
[54]黄玉顺：《中国正义论的重建：生活儒学的制度伦理学思考》，《文史哲》2011年第6期，第13页。
 
[55]黄玉顺：《面向生活本身的儒学：生活儒学问答》，载《爱与思》（增补本），成都：四川人民出版社2017年版，第320页。
 
[56]黄玉顺：《国民政治儒学：儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期，第39页。
 
[57]黄玉顺：《情感与存在及正义问题：生活儒学及中国正义论的情感观念》，《社会科学》2014年第5期，第122页。
 
[58]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第40页。
 
[59]黄玉顺：《情感与存在及正义问题：生活儒学及中国正义论的情感观念》，《社会科学》2014年第5期，第122页。
 
[60]黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第40页。
 
[61]黄玉顺：《可欲的自由：生活儒学的政治哲学要义》，《探索与争鸣》2025年第6期，第8页。
 
[62]黄玉顺：《国民政治儒学：儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期，第40‐41页。
 
[63]黄玉顺：《为科学奠基：中国古代科学的现象学考察》，载《生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第291页。
 
[64]黄玉顺：《爱与思》，成都：四川大学出版社2006年版，第124页、第136页、第11页。
 
[65]黄玉顺：《爱与思》，成都：四川大学出版社2006年版，第146页。
 
[66]黄玉顺：《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版，第100页。
 
[67]黄玉顺：《面向生活本身的儒学：生活儒学问答》，载《爱与思》（增补本），成都：四川人民出版社2017年版，第301页。
 
[68]黄玉顺：《面向生活本身的儒学：生活儒学问答》，载《爱与思》（增补本），成都：四川人民出版社2017年版，第310页。
 
[69]黄玉顺：《为科学奠基：中国古代科学的现象学考察》，载《生活儒学自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第290页。
 
[70]黄玉顺：《形而上学的黎明：生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第70页、第69页、第67页、第68页。笔者按：在生活儒学的话语中，哲学、形而上学、本体论、绝对主体性等概念大部分时候是同义的。
 
[71]黄玉顺：《本体与超越：生活儒学的本体论问题》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2022年第2期，第5页。
 
[72]黄玉顺：《何谓“哲学”：论生活儒学与哲学的关系》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期，第4页、第5页。
 
[73]黄玉顺：《本体与超越：生活儒学的本体论问题》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2022年第2期，第5页。
 
[74]黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条》，《学术界》2020年第2期，第74页。
 
[75]黄玉顺：《重建外向超越的神圣之域：科技价值危机引起的儒家反省》，载《唯天为大：生活儒学的超越本体论》，石家庄：河北人民出版社2022年版，第13页。
 
[76]黄玉顺：《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第170‐171页。