从罗近溪的工夫论看阳明后学的平民化走向

作者：康宇（黑龙江大学马克思主义学院教授）

来源：《中国哲学史》2025年第5期

摘要：阳明后学在晚明表现出明显的“平民化”倾向，罗近溪的工夫论是其中典型的代表。基于“制欲非体仁”的认知，罗氏以“复”为基点，强调真正的工夫在于体认仁体，从而欲望自然得到修正，整个身体存在都成为“良知”实践的场域。其设计出以“赤子之心”“逆觉天命”“破除光景”为逻辑线索的工夫进路，使工夫论成为囊括“本体”“方法”“实践”的有机统一体。其革新了儒学道德修身的话语体系，实现了儒家伦理价值标准的深层位移与范式重构。尽管存在某些理论疏漏，但是“瑕不掩瑜”，罗氏工夫论中的“生活化儒学”思想，平民化意识等确实值得肯定。

关键词：罗近溪 工夫论 阳明后学 平民化

王阳明“满街都是圣人”的命题消解了圣凡之间的二元对立，确立了道德主体的普遍平等性。这一极具革命性的理论观点在阳明后学中引发了多元诠释：王艮从平民儒学立场出发，将圣人之道从经典教条中解放出来，主张百姓日用即道，认为普通人的自然行为本身就是良知的发用流行，解构了“致良知”的刻意性；以邹守益、欧阳德为代表的江右学派则持更为审慎的态度，强调虽然人人具有成圣的潜能，但是必须通过“戒慎恐惧”的修养工夫和“事上磨炼”的道德践履，才能将潜在的良知转化为现实的德行；王龙溪提出“四无说”，区分“本体圣人”与“工夫圣人”，认为命题所指当为前者，但后者仍需通过“悟修并重”的路径来实现。理论“分化”推动了阳明学工夫论的转型——从精英阶层的道德修养下沉为大众化的道德实践。然而在具体展开过程中，阳明后学时常陷入两种偏颇，或流于狂禅化的“现成圣人”说而失之放纵，或退守保守的“工夫圣人”论而失之拘谨，致使“满街都是圣人”之说始终停留在哲学思辨层面，未能真正操作化于社会生活之中。直至罗近溪通过对平民“道德本能”的诠释，一方面发展出唤醒先天纯善的教化方法，另一方面完善了“孝弟慈”等日常伦理的实践路径，才使之突破理论困境。罗氏的贡献是，将高深的工夫论转化为百姓日用的道德操守，同时保持儒学的基本价值规范，从而完成“圣人”概念从哲学思辨到社会现实的转化。

目前，学术界对于罗近溪思想的研究主要集中于哲学思想(1)、人物生平(2)、身体论(3)、概念范畴(4)、乡约思想(5)等，而对之工夫论的研究相对匮乏。究其原因，罗氏思想长期被置于阳明后学研究的边缘地带。传统观点往往将其归为阳明学的“支流”甚至“异端”，部分学者更以思想具有“近禅”特征为由，质疑罗氏工夫论在儒家道统中的正统性，诸如此类的“判断”在很大程度上制约了相关研究的进展。此外，罗氏工夫论思想的展现高度依赖讲学现场的情境互动与听众个体体悟，其传世文本多为即兴讲学的记录片段，具有鲜明的在场性、体验性特征。如此非系统化的表达方式使之思想“难以捉摸”，更增加了理论提炼的难度。但笔者认为，深入探究罗近溪的工夫论有着独特的学术价值。它是理解明代心学发展、儒学民间化进程以及三教融合趋势的重要观测点；亦是破解阳明后学平民化转向内在逻辑的“关键之匙”。通过解析该思想，可以较为详尽地把握“心学”如何从“天上”话语转化为“地下”实践的过程，进而理解“满街都是圣人”命题如何真正达成社会化的“落地”。

一、本体论转向与工夫旨归

关于罗近溪的工夫论，最著名的评论来自黄宗羲：“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。……盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者于流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。”(6)即其工夫论旨趣非在强执把持，而在于随顺天理之自然流行，使生生之理当下呈现于日用伦常之间。然而，此工夫潜藏一种理论风险：儒者若仅瞩目于流行发用而昧于本体之观照，则不免将气质之动误认为天理的流行，也就是理学所戒的“认气为理”之弊。换言之，罗氏学说贯通圆融，既臻于形上之精微，又始终紧扣人伦日常。但是，他的论述虽以圆融通达见长，却在阐释工夫论时显得含混不清；虽深得阳明心学精微之旨，却难免流于玄虚空疏之弊。

但事实真是这样吗?据说，罗近溪早年虔信朱子理学，将格物穷理奉为修身根本，终日沉潜于省察克治的工夫，甚至到了废寝忘食、苛责己身的地步。然而，长年累月的钻研反使他陷入心与理为“二元”的困境，最终因过度耗损而形销骨立，酿成重疾。待病愈后，他重新反省，走出理学“阴影”，开辟出以个人“体验”为中心的儒家实践之学。虽是个人体验，却有普遍性，因为人同此心，心同此理。其间，对他影响最大的事件是读了《传习录》，“某初只是日夜要做个好人，而科名宦业，皆不足了平生。却把《近思录》《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》说：诸儒工夫未是。”(7)我们知道，朱子学之工夫要旨在于“下学而上达”，盖以渐修之功克治气质之偏，使心气渐归澄明，而后天理自显。其学脉之精髓，系于“为仁之方”——通过何种践履工夫，能使学者循序渐进，终至豁然贯通而达于性理之本然。故朱子特重“居敬穷理”二途：“居敬”所以收摄身心，“穷理”所以明澈本体，二者交相为用，以期实现心与理一之圣贤境界。在明代，薛瑄将朱子工夫论解释为“今当一切决去，以全吾澄然湛然之体”(《明儒学案》卷三十四，第760页)，近溪对之笃信，致力于以后天经验欲念的克制与祛除，以求心如止水的安定境界。结果是，罗氏虽整日专心从事清苦之学，但一无所获。直至遇见颜钧，对方告知他“制欲非体仁”的道理后，心中的疑惑才得到化解。按颜氏的意思，“体仁”的关键在于“放心”，此“放心”不是孟子所说的“放其良心”“失其本心”之义，而是日常用语中“放下心来”的意思。人能放下心来，则心无所系；心无所系，则心中无事。人们之所以不能“放心”，是因为不能自信其心，推之是因为不能自见其心。人若能识得本心即仁，则自然能以身体仁，并能扩而充之，若从事于感性欲念的克制，反而会窒碍心的活泼生机。(8)

当罗近溪明白了“制欲非体仁”的道理后，他的思想发生了根本性转向，从此坚守并大力阐扬“道在当下”“良知现成”之说。该转向不仅标志着他个人学问境界的突破以及阳明后学身份的确定，更折射出晚明心学从严肃的克己工夫向活泼的“现成受用”思想发展的脉络。罗氏相信，天命之性，流行不息，无时不在日用常行之间发用呈现。学者若能如孟子所言“扩充四端”之功，于当下念虑发动处直下体认、存养此生本体，则仁体自显，其妙用周流而无尽藏矣。近溪曰：“盈天地之生，而莫非吾身之生；盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而独露，亘宇宙而长存。此身所以为极贵，而人所以为至大也”(9)。“身”与天地不可分割，天地之生化实为吾身的生化，故“此身所以为极贵”。而“吾人此心，统天及地，贯古迄今，浑融于此身之中，而涵育于此身之外……古之欲明明德于天下者，其心既统贯乎天地古今以为心，则其精神亦统贯天地古今以为精神”(《盱坛直诠》，第6页)。“身”与“心”浑然一贯，所谓人心之仁德感通万物而为一，实可认为是说吾身与天地万物浑融而为一。仁德的感通境界，不是完全的抽象玄思，必须通过切身实践方能彰显其真义。其关键是，主体身心修养的互证，唯有当气质转化臻于自然无碍、精神境界达至澄明通透之时，方能获得真切体悟。正如儒家“尊德行而道问学”的辩证理路，必须使德性认知转化为实际的气质改变，才称得上真正的获得。因此儒家论仁，始终体现着工夫与本体的统一、超越与内在的融贯，既在伦常日用中自然流露，又在身心蜕变中得到确证。而“盖吾身躯壳，原止血肉。能视听而言动者，仁之生机为之体也”(《罗汝芳集》，第111页)。人身形体与仁之生机原是浑融一贯，一体呈现的，故可认为天地万物于我身上一体呈现，以见天地大德之生正是物我同体之仁：“我之与天，原非二体，而物之与我，又奚有殊致也哉?”(《盱坛直诠》，第77页)由此观之，天与人、物与我浑然一体，了无间隔；形上之理与形下之器圆融无碍，打成一片。主体若能回归本心体察，便会发现自己的耳目口鼻等感官，实为天地万物展现其声色味象的关键通道，天地万物正是通过人们的身体，才得以呈现其丰富特质。此正彰显了人心作为“天地之心”的觉知与妙用，也是《易·系辞下》所说“近取诸身，远取诸物”，《中庸》所言“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性”的深意所在。

至于“体仁”与“制欲”的关系，罗近溪也给出新的理解。他说，能真“体仁”者，自能化欲于无形，此犹陆象山所谓“灵明一觉，魍魉潜消”之妙。仁体本身蕴含着生生不息的生命力，源自天道而流行不止，是存在的本体，亦包含着实践的工夫。当它全然显现时，犹如旭日凌空，私欲如冰雪般自然消融，无需刻意克制便能回归中正平和。此乃本体发用、直贯现实而呈现出的生机盎然之境。与之相较，朱子“存天理，去人欲”的修养之说，虽能达致性理澄明的境界，但该境界终究是通过“主静涵养”的工夫获得，而非仁体自身的自然发用。其根本原因在于，朱子所言的“理”是作为“所以然”的静态存在，缺乏内在的活动性，因此无法实现心学所主张的“本体即工夫”的圆融境界。罗、朱之差异实质上关涉到宋明理学中“理气动静”问题的根本分歧。由是也就明白了，做工夫非徒在克制私欲，更贵在“以仁为体”。此“体”字之解，非认知层面之“体会”，实乃存在论意义上之“体认”。换言之，是令仁德真实地成为吾人生命之本体。君子修养之极境，在于突破形骸之限，将天地万物皆视为己身之延伸，也应是程明道所言“仁者浑然与物同体”之境界。细辨之，“体仁”与“识仁”乃工夫次第之两端：“识仁”者，明觉仁体之本然，属知解层面；“体仁”者，则使仁体全然呈露于生命实践，达至“万物皆备于我”的存在状态。二者关系犹如《大学》中的“格物致知”与“诚意正心”，必先明理而后能践履，然真知必待实行而始为真知。此中精微，闪耀的是阳明学“知行合一”的要义。

在罗近溪看来，“体仁”与“制欲”虽路径相异，然其终极旨归皆在于实现《周易》复卦所彰显的“天地之心”的朗现。这里的“复”绝非简单的失而复得，而是本体论意义上的回归——通过心性修养，使本具的“心即理”之心全然呈露于身心整体之中，达致“浑是仁者气象”的化境。“易以乾为体，乾以复为用”(《罗汝芳集》，第324页)，乾卦作为生命本原，其生生之德的实现必须依托复卦的运作机制。罗氏对复卦“上坤下震”的诠释，尤其凸显自己“身心”哲学的深意：从六二到上六的连续阴爻，恰如人的形体结构，而初九的阳爻则象征着内在于形体的生命动能。通过象数诠释，近溪揭示出当形体完全顺应本心之良知时，有限之身会成为天命之性的完整体现。此时，人的视听言动无不是天理流行，寻常身体即转化为“天命”的当下呈现场所。

那么，如何“复”呢?罗氏言，主体要自觉感知自身的良知真体，在日用常行的每一念发用之际，良知本体即内在于目耳视听、形骸运动之中而显其妙用。它是一种“体用不二”的存有状态，即“天心”的永恒在场性构成了道德自觉的本体论基础。不过，罗氏对“现成良知”的强调并未导致工夫论的消解，相反，他敏锐地观察到，虽然良知本体“其机不会灭息”，但不同个体因“根器浅薄、志力怠缓”的差异，在良知的显发程度上存在天渊之别。于是，他以为对于“血肉重滞”的普通人，需要借助“圣贤呼觉”的外部推力。进而，以易学象数作喻：“孔子浑然是‘易’，颜子庶几乎‘复’，孟子庶几乎‘乾’”(《盱坛直诠》，第34页)，指出圣贤典范在唤醒良知过程中的阶梯作用。这其实是在调和“顿悟”与“渐修”的张力，说明良知虽是现成具足，但需要通过礼教熏陶和圣贤启迪，才能使潜藏的道德本体充分呈露的道理。罗氏的辩证思维进而变身为“即本体即工夫”的实践智慧，一方面坚持“百姓日用即道”的现成论立场，另一方面又重视“礼以立体”的教育功能。按他的说法，读圣贤书的效果不在于获取外在知识，而是如同“先知觉后知”的唤醒过程，使个体重新发现本自具足却习焉不察的良知。如此，其既维护了心学的本体论彻底性，又为道德教育留下了必要的实践空间。

罗近溪对于“复”的论述蕴含着深刻的实践哲学道理，体现于工夫论即表示出由内而外、由己及物的展开结构：第一，“复得天心”绝非修养终点，而是标志着道德实践的真实开端，即得“天心”，是入圣之端。第二，它指明了道德实践的向度，就是在“克己”上，要求“用全力于自己身中”，将复卦初九之阳刚之气彻底贯注全身，使视听言动无不中礼；在“复礼”上，必须推广至家国天下，实现《大学》“修齐治平”的次第跃升。罗氏坚信“仁者，以天地万物为一体”(10)之说，认为道德实践最终要达至“宇宙即是吾心”的圆融境界。第三，在工夫论的呈现上，要求“复”的纵向深化，从一念自觉到全体朗现，并注重“推”的横向拓展，从身心修养到参赞化育。显然，近溪的工夫论在有效地防范了在强调“天心”“良知”的前提下，易造成“个体化”倾向突出的危险。

基于对“复”的认识，罗氏将工夫论的核心要旨确立为不离“人欲”而显“良知”。他指出，人欲实为天理展现的重要场域，若完全摒弃人欲，天理将失去其具体显现的载体。但他又严格区分“制欲”与“体仁”的本质差异，认为“体仁”是良知以其活泼泼的自发力量呈现自身的过程，在此过程中，“人欲”之恶自然转化为良知统摄下的善。罗氏一再强调，真正的工夫在于体认仁体，从而欲望自然得到导正，整个身体存在都成为良知实践的场域。反之，单纯的欲望压制只是外在的强制，缺乏仁心本体的自发呈现，终究难以达成真正的道德完善。进而，又言复卦所彰显的天地之心与“心即理”相互印证，表明良知的本然呈现必然合乎礼的规范。最后，他厘清了工夫要义：“盖说做工夫是指道体之精详处，说个道体是指工夫之贯彻处，道体人人具足，则岂有全无工夫之人?道体既时时不离，则岂有全无工夫之时?故孟子云：‘行矣而不著，习矣而不察。’所以终身在于道体工夫之中，尽是宁静，而不自知其为宁静；尽是戒惧，而不知其为戒惧。不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”(11)即关于道德的形而上学追问，必然会转化为对生存实践的要求。

二、工夫路径的展开方式

牟宗三曾对罗近溪的工夫论作出评价，认为宋明理学自北宋以降，诸儒多重视义理的分解以建构思想体系。及至阳明心学，传统工夫论已发展到极致而难有突破，天道性命之理悉数收摄于良知本体之中，形成“一切皆是知体流行遍在”的思想格局。然王学至此，尚存一关键问题亟待解决，即如何破除良知本体可能沦为抽象“光景”之弊，而使其能在日用常行中呈现具体真实的发用流行。罗近溪的学问正是承此思想史内在理路而生，其独特的思想风格与工夫进路，恰以此“破光景、显真体”为根本旨趣，可谓把握了理学发展的历史必然性。(12)牟氏之言公允公正，而以“体仁”为核心要旨，将人之形体存在与仁体生机贯通为一的罗氏工夫论是如何展开的呢?或曰，其如何实现形下之身与形上之仁的辩证统一呢?

首先，“赤子之心”是主体工夫下手之处。“赤子之心”是先天的道德心情，即像亲亲长长那样对于父兄的爱敬之心。(13)罗近溪主张以赤子“不学不虑”之心明示“良知现成”和“当下即是”，“故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也’。此则明白开示学者以心体之真，亦细指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二”(《明儒学案》卷三十四，第791页)。赤子之心，天然亲亲，它是主体与生俱来的爱亲之情，恰似一颗生命的种子，蕴含着人性中的“仁”。它是道德生长的根芽，也是“体仁”工夫的基点。

在罗氏看来，“识仁”是孔门工夫的主旨，“孔门之学在于求仁，而《大学》便是孔门求仁全书也”(《罗汝芳集》，第8页)。因圣人阐释仁之本体，常言“仁者，人也”，故可知“仁”需从自身探寻。所谓“天下归仁焉”，即自吾人孩提之时直至长大成人，始终贯穿于吾人良知良能的种种表现里，亦是吾人能够依凭而径直践行的准则。至于如何“识仁”?近溪说，端在“直信”二字，盖“良知本自明白”一语，实为千古圣学的血脉所在。圣人之爱敬良知与常人所具，犹水之与波，本同一性，非有高下殊别。“反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心却说浑然天理。细看其知不必虑能，不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段，浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也”(《罗汝芳集》，第74页)。如果每个人都像婴儿那样，不用刻意思考就能知，不必专门学习就能做，自然而然地符合天理。每个人的生命本来就是圆满的，圣人之所以成为圣人，关键在于他们不仅能领悟这个道理，而且能真正做到“顺天”。经过长期践行，每个人最终都能达到不假思索、自然而然却完全符合天理的最高境界。所以说，若吾人能从“赤子之心”的起点出发，真正体会到内在的仁心和良知，并且坚定地按照这个体认去行动，始终保持对天理的敬畏与顺应，那么成就圣贤境界，便没有什么困难了。

从一定意义上说，“赤子之心”可谓罗近溪工夫论具象化的起点与归宿。罗氏说，它就是人初生时那未经雕琢、不受污染的本然之心，其天然具足良知良能，与天地万物浑然一体。对于近溪而言，“赤子之心”是“天机自然”的体现，是人性最为纯粹的状态。他描述赤子乃“无思无为”“感而遂通”，不假安排而自然合乎天道，实质上突破了程朱理学“性即理”的抽象命题，将道德本体落实到具体的生命体验中。“赤子之心”的可贵，在于它未经后天私欲的遮蔽，保持着与宇宙生命的原初联系。罗氏强调：“大人者不失其赤子之心而已”(《罗汝芳集》，第159页)。即工夫论的根本方向不是向外求取，而是向内回归，重新发现那被遗忘的生命本真。因为人们在最平凡的举止中随处可见“赤子之心”的流露，所以在做工夫时不必刻意“制欲”，甚至可以“解缆放船”，让心体自然呈现，只要时刻保持极度的内心诚实与敏锐觉知即可。由此可知，罗氏的工夫论已然打破了神圣与世俗的界限，将道德实践融入了日常生活的细微之处。

其次，在“百姓日用”间“逆觉”天命之性。罗氏云：“盖‘维天之命，于穆不已’。命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性、道体段，原常是浑浑沦沦而中，亦常是顺顺畅畅而和。我今与汝，终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。即于今日，直至老死，更无二样，所谓人性皆善，愚夫愚妇可与知与能者也。”(《盱坛直诠》，第66页)含义是，吾人日常之语默动静、出入起居，表面看似人意所为，实则皆为天机之自然发用。此处“即人欲而见天理”的思想理路，彰显的是儒家“愚夫愚妇可与知与能”的平民化特质。罗氏指出，百姓虽已在日常生活中实践此知能，但往往陷于“日用而不知”的生存状态。总结其用意，乃是在肯定日常生活的本体论意义的同时揭示常人缺乏自觉反思的存在局限，以展示出“即凡而圣”的辩证智慧。由于“百姓日用而不知”，所以做工夫的正确路径就是帮助主体在日用常行中蓦然感觉天命之性的本然呈现，谓之“逆觉体证”;以所悟之性理潜移默化地陶铸气质，使本然之善得以充分实现，谓之“率性修道”。

具体来说，要明了“以先知觉后知，以先觉觉后觉”之理，“汝辈只晓得说知，而不晓得知有两样。故童子日用捧茶，是一个知，此则不虑而知，其知属之天也；觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，而其知属之人也。天之知只是顺而出之，所谓顺，则成人成物也；人之知却是逆而求之，所谓逆则成圣成神也。故曰：‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。’人能以觉悟之窍而妙合不虑之良，使浑然为一而纯然无间，方是睿以通微，又曰：‘神明不测’也。噫!亦难矣哉!亦罕矣哉!”(《罗汝芳集》，第45页)通过“童子捧茶”的日常事例，可知“天人之知”的辩证关系。童子自然而然地捧茶，此乃“不虑而知”的天德流行；而自觉意识到“知能捧茶”，则已落入“以虑而知”的人为造作。罗氏在此区分了两个认知层次：一是“天之知”，即本体自然发用的直觉状态，表现为“顺而出之”的存在方式；二是“人之知”，即主体反思自觉的理性状态，表现为“返而求之”的工夫路径。前者体现“顺则成人成物”的宇宙生化之理，后者彰显“逆则成圣成神”的心性修养之道。

罗氏云：“子乃遍呼在坐曰：‘汝等此时去家已远，试反观其门户、人物、器用，各炯然在心否?’众曰：‘炯然在心’良久，忽报有客将临。子复遍呼在坐曰：‘汝等此时皆觉得贵客来否?’众曰：‘皆觉得。’子曰：‘亦待反观否?’众曰：‘未尝反观，却自觉得。’子乃又回顾初问者曰：‘此两个炯然，各有不同，其不待反观者，乃本体自生，所谓知也；其待反观者，乃工夫所生，所谓觉也。今须以两个合成一个，便是以先知觉后知，而知乃常知矣；便是以先觉觉后觉，而觉乃常觉矣。常知、常觉是为圣人，而天下万世皆在其炯然中矣。’”(《盱坛直诠》，第57-58页)“觉”与“知”之别在于，“其不待反观者，乃本体自生”是所谓“知”也；“其待反观者，乃工夫所生”是所谓“觉”也。主体工夫应当着力于“觉”上，使后天觉悟之朗照与先天本知之明澈融贯为一，则能常知常觉。至此境界，便是圣人之域了。

罗近溪借“童子捧茶”的日常现象点破工夫真谛，指出“逆觉”不过是在寻常事中当下反观——问则自然应答，茶来随手便接，此乃良知良能如水流淌，不假安排。童子捧茶时那份不学而能的从容，恰是先天之知的显发，是无须虑学的本能，其特性是“顺”，人要顺此流行，无须再添一层意 思。(14)若进一步省思，他其实要表达的是“圣人即是自己”的观念：“人皆可以为尧舜，夫执途之人许其可以为尧舜，谁则信之?而孟子独信其必然而无疑。盖以圣人有此爱敬，途人亦有此爱敬。原无高下，原无彼此，彼非有余，此非不足，人人同具，个个现成，亘古亘今，无剩无欠。以此自信其心，然后时时有善可迁；以此信人之心，然后时时可与人为善；以此信千百世人之心，然后百世以俟圣人而不惑。”(《罗汝芳集》，第426页)圣凡之辨不在境界高下，而在觉与不觉。由于人心在本质上便是圣人之心，因此圣人境界不再是高不可攀的，在现实的日常生活中便可成就圣人；而日用中如何辨别是非善恶等严肃的现实问题，都应诉诸内心而非外在规范，因为内在本心便是超越一切的普遍法则。(15)

最后，“破除光景”的“实学”走向。罗氏曰：“人生天地间，原是一团灵气，万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一‘心’字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生做识见，因识露个光景，便谓吾心实有如是本体，实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。”(《盱坛直诠》，第59页)“光景”不过是人们在反观自照时对本体的执着与固化，本质上乃是一种虚妄的幻象。人们通过静坐观心时所见到的“光明”“澄澈”等境界，实质是意识活动对心本体的概念化执取。“执取”将活泼的心体固化为某种可把握的对象，本质上仍是“第二义”的妄念。所以，人们绝不要以为自己稍微动个念头，便懂得了万物，看到一点“光景”，就认为自己的心真有某种特质，觉得它本来光明、清澈、自在。其实，一旦妄念没了，“光景”也就消失了。如同“镜中影”——镜子本可如实映现万物，但若有人执着于镜中某个特定影像，反而遮蔽了镜子本有的照物功能。同理，执着于“光景”者，恰恰背离了心体“应物无滞”的自然状态。

所以，做工夫必须学会“破除光景”。第一，摒弃“防检”“穷索”的弊病。朱子工夫论强调“持敬”，罗氏说，若刻意约束自己(防检)，反而是在本然的道德心体上强加一层人为造作，就像见人自然知恻隐，若再刻意提醒自己“应当仁爱”，便是多余。朱子学亦主张“格物穷理”，罗氏讲，若向外求索心性本体(穷索)，便如同“认镜中影为真面目”，越求越远。真正的本体不在书本或静坐中，而在当下的直觉反应里。第二，掌握“不学不虑”的本领。不同于宋儒的“主静”或“省察”，罗氏主张“顺其自然”，诸如“饥来吃饭倦来眠”，让道德意识如身体本能般自发运作，不加人为干预。第三，明确“无工夫真功夫”。罗氏言，最终极的修养，是不刻意做工夫，“无工夫”的实质并非放任纵欲，而是拒绝人为造作，回归心体“本自现成”的状态。当人停止追求“光景”，不再将心体对象化时，当下活泼泼的心境本身就是工夫心体本自圆满。第四，学会“猛然回头”的顿悟法。不同于传统理学“格物致知”的渐进路径，罗氏要求学者将认知的矛头突然转向正在认知的主体自身。他倡导“猛然回头”的工夫方法，即当主体察觉自己陷入“光景”时，只需一念觉破，意识到“此乃妄念”，则妄念自消。不须另求解脱，因为觉知本身已是心体的作用。

罗近溪总结道，工夫论的精髓在于将道德实践彻底融入日常生活，真正的修养不在刻意造作，而在回归生命本然的流动状态。若能保持当下心境的自然活泼，不执着、不造作、不刻意，则举手投足间皆是“实学”，喜怒哀乐处无非天理。此时良知不待辨认而自显，虽不标榜为真却无处不真。由此可知，“光景”与“实学”是罗氏工夫论的一体两面，唯有破除“光景”，才能摆脱对抽象本体的追逐，回归真实的道德实践。

综上可见，罗近溪的工夫论中，“赤子之心”“逆觉天命”“破除光景”三者构成了逻辑递进的工夫体系。其理路是，以“赤子之心”为本体依据，通过“逆觉”实现本体觉醒，最终在“破除光景”中完成真实工夫。三者形成了由“本体”至“方法”到“实践”的有机统一体。“赤子之心”揭示了人人具足的先天道德本能，工夫只需复归此本然状态；“逆觉”的顿悟机制强调，中断日常惯性思维，直指当下意识源头，顿契无分别的本然状态；“破除光景”乃是警惕将觉悟境界对象化，破执本身即工夫。换言之，日用中“逆觉”证实“赤子之心”的实在性，“破光景”保障“逆觉”不堕入新的执着，“赤子之心”为“破光景”提供评判标准。于是形成结论：真正的工夫验证不在于境界体验，而在于能否在“穿衣吃饭”等实处看得见。笔者认为，罗氏工夫论之逻辑建构恰表露出晚明心学发生的重要转向：将儒家修养从外在规范彻底转化为生命的内在觉醒过程。它消解了工夫的阶段性，取消了本体与现象的割裂，实现了道德实践的生活化。

三、工夫论的儒学革新与影响

从理论特征上看，罗近溪的工夫论直指本心，简易直接，认为人本具良知良能，工夫只需回归本然状态，无需烦琐的克制或刻意存养；反对“刻意用功”，因为其会导致“助长”之病；强调人欲中自有天理，可通过“以欲化理”，实现理欲的圆融统一；提出“愚夫愚妇与圣人同”，降低了儒学的门槛；主张“工夫即本体”，确证修养过程本身即是本体的显现等。其效果：让工夫变得“直截了当”，使主体既摆脱了朱子学“格物穷理”的复杂程序，又避免了阳明后学中“过度内省”的流弊，更适合普通人实践；极大缓解了修行者的焦虑感，使心体自然发用，达到“不思不勉而从容中道”的境界；使儒学更贴近人性需求，避免僵化道德教条；对平民阶层产生了较强吸引力，推动了儒学的世俗化；消解了“用功求道”的二元对立，使学者在当下体验中证悟终极真理。

罗氏工夫论的出现之于明末儒学的发展具有重要意义。第一，儒学话语体系的革新，传统经学话语开始转化为通俗化的“俚俗比喻”。众所周知，宋明理学的主流话语，如朱子的“性即理”、阳明的“致良知”等，往往依赖经典文本和抽象概念，需要一定的学术积累才能理解。而罗氏在工夫论中却将高深的“天理”具体化为“孝弟慈”，认为这些日常伦理即“天命之性”的显现。依他的说法，“孝弟慈”是“赤子之心”在具体人伦关系中的自然发用，二者在本质上具有相同的先天现成性。按其工夫论逻辑，既然“赤子之心”作为天赋德行本自具足，那么由此心在人伦日用中自然流露的“孝弟慈”，同样具有亘古恒常的先天性。这并非简单的概念循环，而是揭示了道德本体与道德实践的一体性：“赤子之心”是未发之体，“孝弟慈”是已发之用，体用相即，本末一贯。

罗氏曰：“天机、人事，原不可二，固未有天机而无人事，亦未有人事而非天机。只缘世之用智者，外天机以为人事；自私者又外人事以求天机，而道术于是或几于裂矣。此孔孟之立教，所以为天下后世定下一个极则，曰‘尧舜之道，孝弟而已矣’。孝也者，孩提无不知爱其亲者也；弟也者，少长无不知敬其兄者也。故以言其身之必具，则曰‘仁者人也，亲亲为大焉’。以言其时之不离，则曰‘一举足而不敢忘，一出言而不敢忘焉’。”(《罗汝芳集》，第146页)显然，“赤子之心”包含双重意蕴：一是“天机”，即人人本具的天德良知，这种先天道德禀赋如同赤子般纯粹无伪；一是“人事”，必然落实于具体德行，即日常人伦中的“孝弟慈”。二者又构成了一个完整的道德实践体系：天机是人事的形上依据，人事是天机的现实展开。换言之，“赤子之心”强调的是道德主体的先天可能性，揭示每个人都先验地具备成德的基础；“孝弟慈”则强调道德实践的必然性，指出这种先天善性必须通过持续不断的伦理实践来证显。

“盖天下最大的道理，只是仁义，殊不知仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也。今看，人从母胎中来，百无一有，止晓得爱个母亲，过几时，止晓得爱个哥。圣贤即此个事亲的心叫他做仁，即此个从兄的心叫他做义，仁义是替孝弟安个名而已。”(《罗汝芳集》，第135页)“赤子之心”是从“虚”处说，“孝弟慈”是从“实”处说，先天的道德原则需在具体的道德行为中才能得以呈现，“孝弟慈”的贯彻运行就是这种呈现方式的体现。(16)当然，此处的“虚”不是佛老所谓的“空无”，而是指涉儒家伦理法则的普遍必然性，其依托于实在的道德行为才能实现其价值内涵。罗氏将“孝弟慈”这一人人可知可行的日常伦理赋予先验现成的特质，目的是告诉人们：看似平常的伦常实践，实则是天命之性的自然流露；普通百姓的日用常行，恰恰构成了成就德行的切实路径。

长久以来，儒家的天理、仁义等作为核心价值被历代儒者所尊崇，但在实践层面却常常面临被空洞化甚至异化的困境。尤其在世风日下、道德失范的晚明社会，传统道德规范与现实生活之间产生了严重的断裂。罗近溪以工夫论为载体，以“孝弟慈”替代深奥的伦理术语，正是针对时代困境的回应。“孝弟慈”不仅是个体修养工夫的切实入手处，通过最质朴的亲情实践来唤醒本然善性，而且兼具着以之治理社会的宏大意义，已成为“平天下”的根本之道。罗氏明言：“明明德于天下，原非他物，只是孝、弟、慈三者。”(《罗汝芳集》，第216页)其立意深远，其通过将高远的“明德”理想落实为具体的“孝弟慈”实践，既避免了道德说教的空泛，又防止了功利主义的泛滥，为儒学在复杂社会现实中的实践开辟了新径。

第二，改良儒家修身传统，实现了价值标准的深层位移与范式重构。罗氏曾有一段自述：“每读《论》《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当作寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书，做得着紧吃苦。又在省中逢着大会，与闻同志师友法会，却翻然悟得只此就是做好人的路径，奈何不把当数，却去东奔西走，而几至亡身也哉?从此回头，将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想，孔孟极口称颂尧舜，而说其道孝弟而已矣。”(《罗汝芳集》，第52-53页)虽仅寥寥数语，但若仔细分析却可得到许多有用的信息。其一，概念体系的平民化重构。罗氏将阳明学抽象的“致良知”转化为通俗的“做好人”，将尧舜圣人之学降维诠释为“家常事”中的“道孝弟”。该话语转换不是简单的语义替换，而是通过日常伦理实践重构儒家核心范畴，使形上之学具象化为百姓可感可行的生命实践。其二，天理诠释的内在化转向。罗氏斩断了天理体认与经典注疏的必然联系，主张“本心自具天理”的现成论。其工夫论思想中贯穿着“即事即真”的思维模式，实际上解构了天理诠释必宗经传的理学传统，完成了从文本权威到主体体验的认知革命。

从根底上讲，罗氏的工夫论具有鲜明的“反智识主义”倾向。其强调“当下即是”，主张在日常生活中直接体认天理，客观上否定了通过烦琐注疏逼近天理的路径；坚持“赤子之心”说，以婴儿未受知识污染的先天状态为天理本然，批判经学研习可能导致知识愈广而本体愈晦。这已然将儒家道德哲学从经院化的概念推演中解放出来，转而植根于庶民的生活世界。罗氏通过宣称“百姓日用即天理”，消解了士人阶层对义理诠释的垄断权，并在思想史上首次系统论证了日常生活本身的形上意义，标志着晚明儒学“平民化”运动的重大理论进展。但需指出的是，罗近溪并未完全否定经典价值，只是反对将经学注疏作为体认天理的唯一通道。其“解放性”主要体现在诠释路径的多元化，而非彻底否定天理本身。

随着经典权威的消解，儒家伦理体系发生了从精英主义的道德形上学转向平民化的生活伦理学根本性的价值转向。首先，核心价值的重构。传统“仁义礼智”的士大夫道德谱系被“孝弟慈”的庶民伦理所取代，这不仅是德目“简化”，而且是将道德根基从哲学思辨回归到人伦日用。罗氏“孝弟慈是家家现成的”之思想提出，使道德实践摆脱了知识精英的话语垄断。其次，判断标准的位移。道德权威的裁决场域从书院的经义辩难转向市井的生活实践，形成“百姓日用条理处即圣人之条理处”(17)的新判准。意味着，一个目不识丁的农夫侍亲养子的行为，可能比士人引经据典的义理阐述更具道德真实性。最后，政治哲学的变革。传统“内圣外王”的逻辑被拆解为做人、齐家、天下平的日常实践。近溪强调，让家家学会“孝弟慈”便是“天下平”之说，将政治理想的实现途径从士人的心性修养，转化为每个家庭的人伦实践。从某种程度上讲，上述的转变构成了儒家思想史上“伦理学的日常生活转向”。其革命性是，当道德价值不再需要经过经典文献的中介认证时，儒学真正实现了从“庙堂之学”到“百姓之道”的历史转型。

四、平民化：阳明后学的选择

罗近溪的工夫论只是晚明阳明后学“平民化”运动的一个侧面。若要追问，为何此时会出现“平民化”呢?笔者认为，理由大概如下：第一，心学自身的思想逻辑使然。阳明心学的核心命题“良知人人具足”，内含道德主体的平等化的趋势。因为若良知人人具足，则儒家修养的目标在实践上必然会从“成为圣人”转为“不遮蔽良知”，普通人只需“存天理去人欲”，通过简易的“省察克治”即可。阳明学亦批评“知识愈广而人欲愈滋”(18)，强调“知行合一”，而平民因未受知识污染，反而更易直达本心。从王阳明“满街都是圣人”命题到王艮以安身立命为根本的“淮南格物”主张，再到罗近溪的“童子捧茶即道”，心学工夫论透露出不断“下放”的态势，故其走向“平民化”也可认为是个必然。第二，明代中后期的社会结构变动是外在原因。16世纪的明代社会商品经济繁荣，商人、手工业者等庶民群体开始寻求文化话语权，诸如泰州学派“工商皆本”的思想即是对这一需求的回应。社会阶层流动中科举竞争加剧使下层士人对僵化的朱子学产生不满，转而向民间寻找思想出路。印刷术的普及带来了知识传播下移，书籍流通加速使得非精英阶层更容易接触儒学，催生了“以百姓身份解经”的学术现象。在多重因素共同作用下，学问大众化、平民化成为时代主题。第三，宗教世俗化的影响。明代中后期，儒释道三教融合趋势显著，尤其禅宗“砍柴担水无非妙道”的平民修行观，直接影响阳明后学的发展。颜钧、罗近溪等人组织“乡约”“讲会”，仿照佛教俗讲形式，在田间地头传播心学，使儒学具备类似宗教的群众动员能力。泰州学派强调“顿悟”之法，与禅宗“即心即佛”异曲同工，进一步降低了道德实践的门槛。第四，政治高压下的思想突围。晚明时期，政治腐败、党争激烈，士大夫“得君行道”的理想逐渐破灭，促使部分儒者转向民间。儒生们提出“不以孔子是非为是非”(19)，转而通过教化百姓来实现社会变革。同时，作为科举正统的朱子学日益教条化。依此角度而言，心学“平民化”实质上亦是对体制化儒学的反抗。

罗近溪的工夫论正是在复杂的主客观环境下诞生的。与王阳明的工夫论相比，罗氏更加突出良知的“当下现成性”与“生生不息”的特质，认为良知是“赤子之心”的自然流露，工夫重在“顺适自然”，反对刻意“克治”。并且，尝试消解形式化工夫，强调在日常言行中直接体认良知，甚至否定“用功”的必要性。与王龙溪的工夫论相比，罗氏更加注重良知诸如“孝悌慈爱”的“日用常行”表现，主张“不学不虑”的自然发用。与聂双江的工夫论相比，罗氏激烈反对“归寂”，认为心无“寂感”，只有“生生”，工夫应活泼泼地顺应本心。与邹东廓的工夫论相比，罗氏反对“戒慎恐惧”式的慎独，认为自然情感本身即工夫，无需额外约束。考虑到罗氏历史出场顺序在阳明后学中的“后位”性，笔者认为，他是阳明心学一系工夫论转向的重要总结者。实质上，罗氏工夫论是阳明学“简易直截”取向的发展极致，它否定了一切形式化工夫，以生活本身为道场，以天然情感替代理性化的道德推理，拒绝将良知神秘化，坚持平实化的伦理实践。这样的设计虽与阳明初衷有所偏离，但成为晚明市民社会儒学传播的重要桥梁，迎合了儒学“平民化”的历史需求。

当然，罗近溪的工夫论中的不足也是明显的。一是过度依赖“现成良知”，忽视了后天修养的必要性。这极易让人忽视自我约束和持续修养的重要性，所谓过于依赖“自然流行”，而忽视儒家“克己复礼”的严谨功夫。二是消解了工夫的严肃性，使得主体道德责任的弱化。如果“不假修为”即可成圣，那么恶行是否也可归咎于“良知未显”?三是带来儒学“精英性”丧失的危险。罗氏工夫论忽视经典学习的重要性，进而几乎完全放弃对儒家道德理论形上、形下问题的探讨，仅强调诸如“孝弟慈”等日常行为，很有可能导致儒学思想的“浅薄化”。四是弱化了对“恶”的探讨。其虽在理论上触及了“逆觉”工夫对“习染”的觉察，及礼教熏陶的道德矫正功能，但相关论述大多停留在片段式的提示层面，未能形成系统性的“恶”之转化机制。故当良知本体无法自发呈现时，罗氏工夫论便无法提供明确的修正方案了。事实上，上述不足在明清之际亦成为顾炎武、王夫之等启蒙思想家批判的“标靶”对象，甚至作为心学“空疏”的证据。尽管如此，笔者依然认为“瑕不掩瑜”，罗氏工夫论中的“生活化儒学”思想、平民化意识，确实值得肯定。

注释
(1)蔡世昌：《罗近溪哲学思想研究》，人民出版社，2019年;李丕洋：《罗汝芳哲学思想研究》，北京师范大学出版社，2014年。
(2)吴震：《罗汝芳评传》，南京大学出版社，2005年。
(3)陈立胜：《“身不自身”：罗近溪身体论发微》，《西北大学学报》2011年第1期。
(4)高海波：《生生与孝弟慈——明儒罗近溪的仁学思想及其现代意义》，《道德与文明》2023年第4期。
(5)马晓英：《明儒罗近溪的乡约思想与实践》，《中国哲学史》2016年第3期。
(6)黄宗羲：《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》，中华书局，2008年，第762页。
(7)罗汝芳：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第52页。
(8)蔡世昌：《罗近溪哲学思想研究》，第168页。
(9)罗汝芳：《盱坛直诠》，上海古籍出版社，2023年，第8页。
(10)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第15页。
(11)黄宗羲：《黄宗羲全集》第8册，浙江古籍出版社，1992年，第30页。
(12)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三全集》第8册，台北：联经出版事业公司，2003年，第239页。
(13)[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承光译，钱明校译，重庆出版社，2016年，第166页。
(14)张昭炜：《阳明学发展的困境及出路》，中国社会科学出版社，2017年，第197页。
(15)吴震：《泰州学派研究》，中国人民大学出版社，2009年，第351页。
(16)阮春晖：《阳明后学现成良知思想研究》，广西师范大学出版社，2017年，第85页。
(17)王艮：《王艮全集》，上海古籍出版社，2022年，第92页。
(18)邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2012年，第63页。
(19)李贽：《李贽文集》卷二，社会科学文献出版社，2000年，第7页。