入道与成德：程朱理学格物、主敬工夫的“第一义”之辨

作者：洪明超

来源：《道德与文明》2025年第5期

摘要:格物致知和主敬涵养是程朱理学工夫论最重要的两支。对两者的关系，程朱有时强调格物在先，有时强调主敬在先，有时又主张二者不可分先后，留下了许多看似矛盾的说法。从工夫论体系的理论结构上看，这涉及的是何者为“第一义”的问题。程朱的修身思想可分为两个维度：第一个维度称为“入道”，表示由自然生命跨入道德生命的阶段，在此格物致知具有“第一义”的地位；第二个维度称为“成德”，表示切己自得以成就道德生命的阶段，在此主敬涵养则具有“第一义”的地位。通过区分这两个维度，便可以安顿程朱的不同说法，由此既能对其工夫论体系的结构有更清晰的把握，也能对其在实践中强调两者互发并进的思想有更深刻的理解。

关键词:程朱理学格物致知主敬涵养工夫论

作者简介:洪明超，武汉大学历史学院博士后流动站研究人员，现为武汉大学哲学学院副教授

程伊川有言：“涵养须用敬，进学则在致知。”[1](188)可以说主敬涵养和格物致知构成其工夫论最重要的两支。朱子继承伊川之学，盛称此语：“两言虽约，其实入德之门无逾于此。”[2](1409)可以说，程朱之工夫论若详究之，则细目极其繁多；若综括之，则此两项无疑为其纲领。

然而程朱之工夫论既有此两支，则两者之关系如何，便成为一个问题。程门弟子周行己云：“先生教人为学，当自格物始。”[3](1009)而尹焞却自述：“初见伊川时，教某看敬字。”[1](433)如此，在教学实践中伊川对两者次序之先后，已不免有异说。事实上，在理论层面伊川也曾对两者关系有过探讨，其云“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[1](66)，则主敬当在格物致知之先；然其又说：“子以诚敬为可勉强，且恁他说。到底，须是知了方行得。”[1](187)则致知又反在主敬之先。这些说法的矛盾，难免让人怀疑伊川对两者的关系没有定见。

至于朱子，虽然他对两者的关系问题做了更细致的思考，但同样留有令人疑惑的异说，如他说：“持敬是穷理之本”[4](150)，是以主敬为先；又说：“未能识得，涵养个甚”[4](152)，则是以格物为先。此外，朱子又尝说：“穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。正当交相为用而各致其功耳。”[2](2142)则强调两者应同时并进，似又不可有先后之分。

综上所述，关于格物致知与主敬涵养究竟孰先孰后的问题，程朱前后所说如此不同，不能不让人疑惑。特别是两者又是程朱思想中纲领性的工夫，如果不能妥善解决这一问题，其工夫论体系纵然不会崩塌，也难免有支离破碎之虞。有鉴于此，本文试图对两者的先后问题加以辨析，以安顿程朱这些不同的说法，并展现其工夫论的体系性和深刻性。

需要注意的是，程朱对这两项工夫的具体内涵、实践步骤、操作方法，乃至其与其他工夫细目的关系，都有极为复杂的辨析和论述，但全面研究这两者不是本文的目的，本文仅仅聚焦于有关两者“先后”的问题。而为了概念的严格性，下文将通过辨析而使用“第一义”的说法来代替“先后”这种具有歧义性的表达。

一、主敬、格物的先后之辨及其“第一义”问题

事实上，学者们对上述问题已经有所注意，并且采用了不同的诠释策略来解释程朱的异说【1】。

由于朱子尝言：“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟两翼。”[4](150)钱穆据此指出二者实是一而二、二而一的关系，本不可拘泥分先后，亦不必定要分先后[5](494-497)。陈来亦指出二者是“平行的基本修养方法”，“不能说有什么先后轻重，二者当并进互发”[6](379-380)。他还批评以往的学者把二者的关系简单地等同于“知行”关系，又在“知先行后”的思路下对二者强分先后。这类观点当然有大量的文献依据，并且在实践上也完全合乎情理，但却未能充分解释为何程朱又有众多单方面强调主敬或格物为先的言论。

还有些学者试图将这些不同的说法分别置于朱子思想发展的不同阶段中以避免其矛盾。如蔡茂松提出，朱子早年以致知为先，中晚年则以存养为先[7](578)。蒙培元亦指出朱子思想有一个由先致知后用敬，变为先用敬而后致知的发展过程：“须是持敬，方能穷理而有所见，不是穷理而有所见之后再持敬。这才是朱子关于持敬与穷理关系的根本主张。”[8](160)然而朱子说：

然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所谓敬者，何处顿放。(寓)[4](545)

问致知涵养先后。曰：“须先致知而后涵养。”(文蔚)[4](152)

万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。(道夫)[4](152)

所喻前论未契，今且当以涵养本原、勉强实履为事，此又错了也。此是见识大不分明，须痛下功夫钻研勘核教透彻了，方是了当。自此以后，方有下手涵养践履处。[2](2344)

前三条分别是徐寓、陈文蔚、杨道夫所录语录，据《朱子语类姓氏》，其中最早的也在淳熙十五年(1188)(朱子59岁)之后。最后一条是朱子给吕祖俭的信，写于庆元四年(1198)(69岁)。[9](1975)这些晚年的说法都强调致知在涵养之先，且并非孤证，可见学者们提出由先致知到先主敬的转变并不准确。当然，这里并非想证明朱子晚年偏重先致知，因为“先主敬涵养”的提法在这一时期仍然大量存在，例如朱子说：“须当以涵养为先。若不涵养而专于致知，则是徒然思索”(以下训道夫)[4](2771)。“持敬是穷理之本”(夔孙)[4](150)。杨道夫录在淳熙十六年(1189)(60岁)以后，林夔孙录则在庆元二年(1197)(68岁)以后，这些说法也可以代表朱子晚年的观点。因此，两种工夫先后的异说显然和朱子思想发展的过程无关，二者是同时存在的。

还有一些学者认为朱子的言说着眼于不同的层次或语境。如刘述先指出，朱子尊崇的《大学》以格物为首出，但从教育程序上看，小学先于大学，而小学阶段则以敬为本。因此他区分了两种层次，在教育程序上，涵养在先；不过在知行关系上，或从义理的客观根据上看，则格物在先。[10](123-127)吴震也同样指出，在《大学》的体系中，朱子坚持格物在先；而在小学先于大学的意义上，主敬作为小学的工夫则在先[11](263-265)。

然而这类解释也有严重的局限性。首先是关于大学、小学之分，把主敬归于小学工夫，在朱子那里固然是一种别出心裁的创造，但若拘泥于其说，则不免未能善会其心。格物和主敬有不同的来源，格物来自《大学》，朱子尊经，自然在解释时顺其理路标举为先；敬虽有先秦典籍的渊源，然主敬工夫则来自二程。如何把这两种工夫整合起来，既弘扬二程精义，又不背离儒家经典，才有了朱子的这番说法：

古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。[2](1945-1946)

然而实质上，这种说法恐怕只能视为诠释上的策略，亦即权而非实。理由很简单，我们只要看看朱子对小学工夫和主敬涵养的说明就可以发现其间巨大的差别。朱子论小学时指出：“古者小学教人以洒扫应对进退之节，爱亲敬长、隆师亲友之道。”[2](3991)又说：“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。”[4](124)在他编撰的《小学》一书中，记载的也多是经典和史籍中有关行为准则、礼仪规范的论说以及先贤的道德事迹。在践行这些规范时，仪容要保持整齐严肃，内心要保持恭敬、醒觉，这无疑是主敬的基本要求；然而朱子论敬又有“常用提省此心，使如日之升，则群邪自息”[4](201)，“弗贰以二，弗参以三。惟精惟一，万变是监。从事于斯，是曰持敬。动静无违，表里交正”[2](4377)，“未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间”[2](1404)等说法，这都属于极为精深的修养工夫和心灵境界，绝非小学阶段所能掌握，也绝不见于朱子对小学教学的要求。换句话说，主敬工夫的内容远远超出了小学阶段所能学的范围，因此可知朱子把主敬安置于小学阶段，以避免与《大学》冲突的做法，只能看作权宜之计而不可拘泥。故学者们顺此思路来解释主敬在先，虽然看似有朱子说法的支持，但从学理上讲则有所不足。

其次是刘述先关于“教育程序”和“知行关系”的区分，这约略相当于实践和理论两个层面。对程朱之异说区分层次当然是必要的，但刘氏的区分则存在问题。事实上，朱子在教学实践中，显然没有严守刘氏所谓的教育程序(以敬为先)，反而常常告知弟子们致知为先。这同样是因为，这种小学—大学的“教育程序”原本就只是权说，最多只是一种理想形态。

此外，还有一些学者试图证明“主敬”与“敬”是两个概念，以为前者是如整齐严肃的具体工夫或行为，与格物致知相对立，本无所谓先后；后者则是一种精神层面的诸如主一、惺惺的状态，超乎主敬、格物之上。由于人们把“主敬”与“敬”混淆了，于是才有了敬与格物何者为先的问题。如果意识到两者并非同一层次，则这不过是一个伪问题。[12]然而，一方面，没有文献表明朱子在论述中区分过两种层次的敬；另一方面，所谓“主一”“惺惺”的精神状态在朱子思想中同时也是下手工夫【2】，亦无截然二分之可能。因此试图做两个层次的区分来避免这个问题，恐亦无据。

总之，到目前为止，前贤对这个问题虽然提出了许多具有启发性的看法，但整体上看仍不尽如人意。有鉴于此，本文尝试提出一种新的解释。不过在展开分析之前，仍要对某些相关概念做出澄清，以确保思想的清晰。

其实，朱子对伊川的异说已有所注意，他在《大学或问》中罗列了二程论格物在先的言论后云：“此两条者，皆言格物致知所以当先而不可后之意也。”[13](524)又罗列了论涵养在先的言论后云：“此五条者，又言涵养本原之功，所以为格物致知之本者也。”[13](526)两种说法似相抵牾，但朱子却同时表出，可见未视其为真有内在矛盾。只是他的说法不甚清晰，因此我们仍有必要往下追问。

正所谓“叩小则小鸣，叩大则大鸣”，很遗憾弟子没有进一步穷诘这个问题，使得程朱的相关思想未能充分明朗。与此相对的另一个典型的例子是理气问题。朱子强调理气本不可分先后，但在弟子穷诘其说时，则有“但推上去时，却如理在先，气在后相似”[4](3)的经典言论。显然“理气不可分先后”与“理在气先”涉及的先后是两种意义，虽然朱子并没有在概念上对“先后”做出区分，以至于引发后来的各种误解，但他的思路毕竟是清晰的，因此当后来的学者们用“事实的先后”与“逻辑的先后”[14](371)或“时间的先后”和“形而上的先后”[15](366)来加以解释时，其义便顿然显豁。

“格物”与“主敬”的关系当然和理气关系不同，但其间有关“先后”的论说却同样有不同的层次，有时候表示实践的次序，有时候则表示工夫论体系中的结构关系。为了避免混淆，本文在追问两者的关系时，将主要着眼于后者，并改用“第一义”的概念。在一个工夫论理论体系中，“第一义”的工夫具有最基础的地位，它是其他工夫的基础和前提；但在实践的次序中，“第一义”的工夫未必最先，这受到人的认识能力、实践能力等多方面的制约。例如按照理学家的观点，形上之理无疑是世界的根本，但是人的认识过程却不可能不从形下事物开始。

不过程朱思想的复杂性在于，即使撇除实践次序的层次引发的混淆，而仅聚焦于理论结构的层次，仍然无法直接对两种工夫孰为“第一义”做出清楚的回答。因为两者具有的不同性质以及承担的不同功能，在整个修身活动中分别起到了不同且不可代替的基础作用。本文尝试证明，程朱理学的整个修身工夫体系，可以分为两个维度——“入道”与“成德”，格物与主敬在这两个维度下，分别具有“第一义”的地位，也正因此，程朱才始终保留了这两种异说。而区分了这两个维度，这些异说便能够各自得到安顿，两者“互发”“并进”的说法也才具有了更准确而深刻的意义。

二、格物致知作为“入道”第一义的四重意旨

遍检程朱对主敬与格物先后的众多言论，不得不承认他们的说法并没有充分展开，因而无法为二者何为第一义的问题提供现成答案。这就要求我们在整体把握其思想旨趣的基础上，对其思想加以申说乃至重构。

本文认为程朱完整的修身论具有两个维度，第一个维度称为“入道”，表示由自然生命跨入道德生命的阶段；第二个维度称为“成德”，表示切己自得以成就道德生命的阶段。而当人们追问修身工夫何为第一义时，如果着眼于“入道”，则可以说格物致知为第一义；如果着眼于“成德”，则可以说主敬涵养为第一义。而这两个角度都是有意义的：“入道”是“成德”的必要前提，着眼于此，关注的是整个修身活动的基础；“成德”则是道德德性的真正实现，故着眼于此，关注的是德性生命的养成。

还需注意的是，韩愈曾说“道与德，为虚位”[16](15)，佛道二教也有各自不同于儒家观念的“道德”，但这却不被程朱视为真正的道德。所以在他们眼中，所入之“道”和所成之“德”，必然是儒家所注重的以仁义为核心的道德。基于此，以下论述在“入道”维度上格物致知在四种意义上具有“第一义”的地位。

1.超脱气禀之桎梏

按照朱子的思想，天地万物都由理与气构成，人亦不例外，故云：“人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”[13](507)理纯善无恶，构成作为人之本质的善性；而气所构成的形质则是中性的，既能将理贯彻到现实生活中，但也可能对理有所遮蔽。

在这种以理气作为万物两大根据的思路中，朱子又特别强调“心”的独特地位，心一方面具有知觉作用，因此不可离气而言；另一方面具有性理之本质，因此也不能离理而言。对于心不被气禀物欲遮蔽的本然状态，朱子又将其称为“明德”:“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[17](3)这种本然状态容易受到气禀物欲的遮蔽，但终究会透显出来，学者应该在其透显之时彰明之，回复到这种本然状态中。

不过在现实生活中，人们多被气禀物欲所遮蔽，其行为和实践都受到自然生命的感性欲求的驱动，虽然偶有善端萌发，但缺乏自觉，于是善端随即泯灭，甚至根本不知有此善端。显然，对于这种人，让他们主敬涵养是不切实际的，其首先必须从这种自然生命中走出来，要对道德的善恶是非至少有基本的了解，才可能以自觉的状态走向道德生命。这种对善恶是非的了解，便属于格物致知的范围。正如朱子说：

既有是形体之累，而又为气禀之拘，是以物欲之私，得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。其于事物之理，固有瞢然不知其善恶之所在者，亦有仅识其粗，而不能真知其可好可恶之极者……圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣。[13](532-533)

问：“《或问》中云，知有未至，是气禀、私欲所累”。曰：“是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理会得这个道理，便不错。”[4](412)

常人受到气禀物欲遮蔽的程度不同，有些人善端容易萌发，那么若能自我反思，“求之性情”，便能认识到本有之善性；但有些人气禀蔽锢极深，善端不易透出，那么就应该求之圣人之教，通过读书明白道理，再切己反思。但无论如何，要从自然生命超脱出来而有所自觉，必须以格物致知为第一义。也是在此意义上，朱子又将格物称为“梦觉关”:“格得来是觉，格不得只是梦。”[4](298)不经过此关，一切修身活动都无从谈起。

2.避免知觉之混淆

纵使人对自己的行为有了一番自觉的了解，不再停留于冥行的状态中，却不代表完全摆脱了自然生命，因为人们可能混淆了知觉与道德，故仍有待从事格物致知的工夫。朱子说：

儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则……若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎?且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心?岂不识此心?而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。[2](1288)

这里且不论朱子对佛教思想的理解是否准确，但他无疑看到了格物工夫对区别“知觉”和“理”的关键意义。如果只是对身体层面的知觉作用有所自觉，而没有透过这些实然的作用看到其应然之理，那么从儒家的角度来说，修身便只是虚妄。沿此一路，甚至可能走向“认欲为理”。正是基于这种认识，朱子对象山学的学风大加批评：

陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去……只道这是胸中流出，自然天理；不知气有不好底夹杂在里，一齐衮将去，道害事不害事?[4](2977)

朱子认为陆九渊正是没有意识到人心的气禀因素，于是把心之所发都看作理，这就不免把知觉活动和道德意识相混淆。他还对陆门弟子感叹说：“公们都被陆子静误，教莫要读书，误公一生!使公到今已老，此心伥伥然，如村愚目盲无知之人，撞墙撞壁，无所知识。使得这心飞扬跳踯，渺渺茫茫，都无所主。”[4](2978-2979)他认为正因象山学不讲格物，不教读书，于是弟子们专在心之知觉层面上用功，养得“飞扬跳踯”，但实际上没有真正的道德意义。

朱子高弟陈淳也批评陆门：“大抵其教人终日默坐，以求本心，以万善皆吾心所固有，无事乎辨说之劳，屏去格物一段工夫。而其所以为心者，乃错认形气之虚灵知觉，以为天理之妙。”[18](377)他们对象山学固然有所误解，但是从这些说法中也可以看到他们都强调了格物对于区分知觉和理的重要性。可以说，如果没有此番分判而从事涵养，那么可能只是养得一个知觉形气而已，无法真正入道德之门。在此意义上说，格物致知也无疑是第一义的工夫。

3.不惑于异学之说

明道曾说：“昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。”[1](196)这里所说的“高明”，指的便是当时学佛者。显然，在宋儒眼中，有太多聪明又博学者却归心释老，这些人显然不同于未摆脱自然生命状态的人。对于这种情况，程朱主要仍归结为格物致知上的不足。如伊川说：“若要不学佛，须是见得他小，便自然不学。”[1](261)朱子更具体地指出了儒释所见之不同：

吾儒万理皆实，释氏万理皆空。[4](2976)

儒者见道，品节灿然。佛氏亦见天机，有不器于物者，然只是绰过去。[4](3016)

吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物也。[4](3015-3016)

这些说法从不同角度指出了儒释所见之不同，这也属于格物致知的范围，故最后一条归结于“《大学》所以贵格物”。对于程朱来说，他们笃信儒家所见才是真理，因此儒与佛道之别从根本上可以归结为认识上的是非对错之别；但如今看来，我们不妨承认真理具有多个面相，各家各有所见，其差异既包括所见角度不同，也包括价值选择不同。对这种价值选择，程朱其实也有所涉及，如伊川就说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。”[1](152)朱子亦云：“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。”[4](3013)与之相比，儒家则是大公。在这些说法中，主要强调的便是儒者的价值选择。但无论是对真理的把握，还是对价值立场的选择，也莫不以格物致知为基础。

可以说，对于任何学派来说，要想入其道，首先就应当认定其价值立场和基本观念，如此修身才有方向。而这种认定，显然是一种属知的工夫。因此对于程朱来说，修身自然以认定儒家的学说为前提，否则涵养工夫便无处施加：“经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”[4](152)在此意义上，格物致知无疑也是第一义之工夫。

4.使行为具有道德意义

格物与主敬的关系，在朱子思想中还常常被宽泛地纳入知行关系中来探讨，其中也蕴含着格物之为第一义的慧识。朱子论知行关系，提出了知先行后、行重于知、知行互发等不同的说法。这里则仅仅关注其关于知先行后的思想。他说：

欲行而未明于理，则所践履者又未知其果何事也。故《大学》之道虽以诚意正心为本，而必以格物致知为先。[2](3012)

若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相为助，则自无此蔽矣。[2](1312)

如果人的实践活动不是基于对其原理的自觉了解，那么这种活动即便在客观上符合道德规范，也不具有真正的道德价值；更何况缺乏认知的主导，其行为实际上往往也难以符合道德规范。因此在后一条中，朱子虽然强调了主敬致知交相为助，但实际上他强调的仍然是认知的先在性。总之，要进行修身，就必须从事道德实践，而要让实践具有道德意义，则由格物致知达到对道德之理的自觉无疑具有决定作用。在此意义上，也可以说格物致知具有第一义的地位。

通过以上四个角度的论述，我们可以看到格物致知决定了人能否从自然生命跨入儒家意义上的道德生命，这也正是本节所谓的“入道”。可以说，如果未经这种跨入，主敬涵养的工夫是无处下手的，就算勉强从事，也是没有方向的，甚至流于异学而不自知。故在此意义上可以肯定格物致知的第一义地位。当然需要强调的是，这里绝不是主张应当先格物至极——“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大无不明”[17](7)——才能从事主敬涵养。因为一方面，在具体的实践中，要格物至极，本身也需要主敬的参与和互相发明(参见下文);另一方面，这种主张恰恰停留在时间先后的思维中，并非本文基于工夫论体系的结构来探讨“第一义”的旨趣。

三、主敬涵养作为“成德”第一义的三重意旨

在“入道”的意义上，格物致知固然具有第一义的地位，但是对整个修身活动来说，这毋宁说只是一个开端或基础而已。就算通过格物致知超脱了气禀之桎梏，避免了知觉的混淆，不惑于异学之说，乃至对行为的道德价值有充分的了解，却仍然可能只是停留在外在知识的层面上，而未必能切己践行。换言之，思想上“入道”了，却未必能反诸于身，让道在身上展现，即“成德”。“德者得也，须是实到这里须得。”[1](42)“成德”关注的是切身的修养和德性的成就，在此意义上主敬涵养可以说具有第一义的地位，可以从三个方面加以论述。

1.切己自得之始与道德实践之初

如果说格物致知尚可停留在智思之际，则主敬涵养必然要求着实切己下工夫，由此才能使知识真正与自己的生命相关，也才能通向自得。故伊川说：“切要之道，无如‘敬以直内’。”[1](152)所谓“切要”，是对自己成德而言的。而朱子也说：“伊洛垂训以持敬为先，此要切之语。若不于此处立得根本，即读书应事，思惟计度，徒成统扰，卒无归宿之地。”[2](3089)所谓“归宿之地”，即是德性修养这一最高目的，主敬在此可以说规定了格物的方向，使其不至于沦为无意义的逐物。

此外，相比于格物致知这种认知活动，主敬涵养本身就是一种道德实践。伊川说：“敬是闲邪之道。”[1](185)朱子亦云：“敬胜百邪。”[4](210)这是从反面指出主敬本身就是克除邪念的工夫。而能除邪念，所存便是善念，故伊川说：“只是主于敬，便是为善也。”[1](170)朱子亦云：“人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然。”[4](210)能主敬，则心本具之性理便能自然展现出来，虽然这种展现还需要格物致知来磨砺，意念也需要诚意慎独来点检，行动的真正落实还需要各种工夫的辅助，但无疑主敬已经是道德实践的初步实现了。

总之，格物致知纵然为修身奠定了良好的基础，但主敬涵养才首次使人迈出了切己成德的第一步，其本身也是道德实践的初步实现，因此在“成德”的意义上自然具有第一义的地位。

2.持守不失与自作主宰之要领

儒者的生存还常常要面临思虑纷扰之问题。人生在世，有各种事务需要处理，有各种人物需要交接，有各种欲望需要克服，无论是在家尽孝、出仕尽忠，都要和纷繁复杂、变化万千的事物打交道，在此过程中，自然会感到思虑纷扰。不同于有着鲜明出世性格的佛道二教以选择通过避开世事以求宁静，儒家的价值理念内在地要求儒者必须投入世间事务，于是这个问题更加突出。若不能解决这个问题以安顿心灵，修身成德便不可能真正实现。格物致知虽然能使人明白外物之不足扰，但真正能自作主宰而使其不能扰的根本工夫，则在主敬。

吕大临曾受困于思虑纷扰，伊川说：“但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。”[1](191)如果内心没有主宰，那么外在事物与此心交感，便自然会引发各种纷扰之意识；而通过主敬确立此心主宰之作用，那么外物之来，此心能应之，但却不会被其干扰左右，自然能克服纷扰。朱子亦曾云：“人心湛然虚定者，仁之本体。把捉不定者，私欲夺之，而动摇纷扰矣。然则把捉得定，其惟笃于持敬乎!”[4](213)通过主敬，能唤起人心本有的主宰作用，保持意识的专一、醒觉，外物自然不能引起纷扰。

可以说，在此意义上，格物致知反而可能因为接触外物而引起纷扰，而主敬涵养则能使此心收摄凝定，挺立主宰而不随波逐流，这对于成德来说也具有关键的作用。

3.彻上彻下的生存基调

在与湖湘学派交往和辩论的过程中，朱子意识到人心的活动既然不曾停息，那么修身工夫也不能间断，他批评了湖湘学者先察识后涵养的工夫有所间断，提出了以“敬”贯通动静的观点：

盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧……及其察也，事物纷纠而品节不差。[2](1404)

在未与外物相交、思虑没有明显活动时，要主敬涵养，保持意识的醒觉不昧；在与外物相交、思虑有明显活动时，也要继续保持主敬，并在此基础上进行省察。由于此文是针对湖湘学者而言，故对已发之际只论及省察，实际上朱子强调一切活动都要以敬为基础：“方其当格物时，便敬以格之；当诚意时，便敬以诚之；以至正心、修身以后，节节常要惺觉执持，令此心常在，方是能持敬。”[4](226)就此而言，可以说“敬”便是人的道德生活基调，是一切修身活动得以良好展开的前提，也正是在此意义上，朱子也将其称为第一义工夫：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[4](210)又说：“圣人教人彻上彻下，不出一‘敬’字也。”[4](332)

综上，要从事主敬的工夫并使其发挥成效，必须对道理有一定的了解，也即以格物致知为先；但格物致知并不能保证认知的道理能与己切身相关，真正内化为自己的德性。而主敬则要求人真正切身地修身，并使人在纷繁的世界上有所主宰而不至于动摇，它甚至被提为彻上彻下的生存基调，作为一切活动的意识根基，就此而言，在“成德”的意义上，它无疑具有第一义的地位。

余 论

通过以上论述，我们可以对“格物致知”与“主敬涵养”在程朱理学中孰为“第一义”工夫的问题做出回答。

如果我们着眼于“入道”的维度，那么不得不承认，格物致知无疑是“第一义”之工夫。如果没有经由此项工夫使人摆脱气禀之桎梏、避免知觉之混淆、不惑于异学之说并了解行为之道德意义，那么道德修养非但无从下手，甚至连努力的方向都没有。

然而如果我们着眼于“成德”的维度，那么则可以说，主敬涵养才是“第一义”之工夫。如果没有主敬涵养，对道理的认知完全可能仅仅停留在思维中而与自己无关。而人有此工夫，才真正能够切己自得，能够挺立主宰而不动摇；以此作为生存基调，则人的修身活动才能得以良好展开。

因此，何为“第一义”之工夫取决于我们对修身活动的理解，我们关注的是整个修身活动的开端，还是德性生命的开端?这会导向不同的答案。而这两种角度又都有重要的意义，前者回答了走向儒家意义上道德生命的根据，后者回答了真正切己成德的根据。主敬涵养的“成德”对于道德修养固然具有更直接的决定意义，但格物致知的“入道”也是不可或缺的。理解了这一点，我们也能明白在朱陆之辨中朱子为何始终坚持“尊德性”和“道问学”两者缺一不可。

诚如理气在理论上可分先后而在现实中不可截然分先后，以上对两种工夫关系的探讨也是在工夫论的理论结构上来说的，我们是根据两种工夫的不同性质、功能和特点来判定何者为“第一义”的。而在现实的教学中，则可以根据不同的情况采取不同的说法。如果一个学者对为学的方向、思想义理的认识尚不甚清晰，那么自然可以先教其在格物致知上用功；如果其对为学的方向和思想义理已经有大致正确的了解，只是在实践上有所欠缺，那么自然会要求其先在主敬涵养上着手。

而在一般的情况下，程朱则常要求两者同时并进，伊川“涵养须用敬，进学则在致知”的说法将两者并举，便可如是观。而朱子更明确地说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。”[4](150)又说：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便不得。”[4](149-150)在具体的实践中，两者是相互促进、相互发明的，格物致知愈精愈明，则主敬涵养愈深愈厚，反之亦然。然而本文想指出的是，两者在实践中虽然应当并进而不可截然分先后，但在理论上却自可有“先后”之可言，也应当分出“先后”(即孰为“第一义”)，由此才不至于笼统含混，错失对程朱这两种工夫乃至其整个工夫论体系的深入理解，甚至误以为其说自相矛盾。

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注释
【1】由于朱子的相关论述较多，因此学者们主要以朱子为中心进行探讨，以下论述亦以此为主。
【2】如朱子说:“学者须要主一，主一当要心存在这里，方可做工夫。”又说:“须用常提掇起得惺惺，不要昏晦。若昏晦。则不敬莫大焉。”参见黎靖德编:《朱子语类》，中华书局1986年版，第2927、2853页。