“心之全体大用”与“明德之未尝息”——论朱子晚年格物致知思想的突破

作者：王凯立（厦门大学哲学系助理教授）

来源：作者授权儒家网发布，载《中国哲学史》2025年第6期

摘要：朱子的格物致知思想常被学者置于“内外”范畴下来理解，如何打通因气禀遮蔽所造成的心与理、内与外的区隔便成为了学界关注的焦点。通过于戊午（1198）稍后将“全体大用”正式写入“格物致知补传”，朱子在格物致知思想中凸显了比“内外”范畴更为根本的心之“体用”，并通过甲寅（1194）之后改注“明德”时所强调的“明德时时发见”，肯定了心本然地就能够由体达用。由此，格物致知的工夫便落脚于经由在分殊之事上的穷格以接引明德的发见，从而恢复心之“体用”机能，实现“心之全体大用”，这构成了朱子晚年格物致知思想的一个突破。朱子通过格物致知思想所追求的是一个全体大用的人格，即将自己与他人、国家、天下、万物联系为一个具有同一性的人伦和谐体。

关键词：朱子全体大用明德格物致知人格

一、引言：“内外”与“体用”

钱穆曾言：“朱子思想，以论格物穷理为最受后人之重视，亦最为后人所争论。”①长久以来，朱子的格物致知思想常被学者置于“内外”范畴下来理解，于是“心”与“理”的关系便成了其中的关键。如王阳明就曾批判朱子的格物致知思想是“外心以求理”②，黄宗羲亦以“向外寻理”讥其为“无源之水，无根之木”③。现代新儒家牟宗三顺此思路，进一步批判朱子的格物致知思想是“泛认知主义”的他律道德：“即就道德之事以穷之，其所穷至之理道平置而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中，其道德力量亦减 杀。”（1）与此相对，钱穆则认为朱子格物之教具有内在的心性根源，因而“不得以向外讥之”（2）。唐君毅也认为，朱子的格物致知“实似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事”，“此乃实为一合内外之事，固不可专视为求诸外，或外在之事也”。（3）唐君毅与钱穆的看法虽不同于牟宗三，但他们都基于心之“内外”范畴来考察朱子的格物致知思想。

在格物致知思想的阐发中，朱子十分重视程颐“物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也”（4）的说法，可见“内外”的确是一对理解朱子格物致知思想的重要范畴。然而，学者们较少注意到，比“内外”更为根本的是心之“体用”。朱子在阐释格物致知时曾言：“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。”（《朱子全书》第6册，第528页）如果说“内外”范畴下的格物致知所针对的是如何使内在之心与外在之理相合，那么“体用”范畴则以其“元不相离”（《朱子全书》第14册，第514页）的一元性直接打通了内外之隔，进而将格物致知所针对的问题转化为如何恢复心之“体用”的整全机能。因此，朱子认为格物致知其实不须刻意说合内外，因为“内外未尝不合”，合内外是一个格物致知纯熟后的自然结果。

就从“体用”范畴来理解朱子的格物致知思想而言，藤井伦明的研究是值得关注的：“朱子试图透过‘格物致知’这一工夫来恢复‘心’原本的功能。具体而言，此种功能就是作为本体的‘性’（仁、义、礼、智），能够正常地转换成作为作用的‘情’（恻隐、羞恶、恭敬、是非）而展现出来。……‘吾心之全体大用无不明’该句话，正在表现‘心’完全恢复此种机能的境界。”（5）然而，藤井伦明未及详论的是，明确将格物致知工夫落脚于恢复心之“体用”机能，是朱子晚年所实现的一个突破，而这一突破真正为朱子学问“全体大用”的基本精神奠定了工夫论基础。对此，本文将首先考论“全体大用”一词写入“格物致知补传”（以下简称“补传”）的时间，由此明确朱子是在晚年对格物致知思想的不断思考中才将心之“体用”问题显题化的。与此相应， 本文其次将考论朱子晚年对“明德注”的修改，并论证正是通过对“明德时时发见”的凸显，朱子肯定了心本然地就能够由体达用，这为格物致知工夫落脚于恢复心之“体用”机能奠定了心性论基础。最后，本文将以“人格”概念来把握朱子格物致知思想晚年突破的哲学意义，进而论证这一突破最终构筑了一套能够回应时代问题的“圣人之学”。

二、“心之全体大用”

“全体大用”最著名的出处当然是朱子“补传”中“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《朱子全书》第6册，第20页）一语，但其实朱子对“全体大用”四字的使用甚早，在“己丑之悟”（1169年）之前的《答江元适》（“熹尝谓”）书信中，朱子就说：“既不知义，则夫所谓仁者亦岂能尽得其全体大用之实哉?”（《朱子全书》第21册，第1704页）（6）在朱子晚年，“全体大用”被写入“补传”经历了漫长的改注过程。《朱子语类》载：

“先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。……此谓格物，此谓知之至也。”先生曰：“是如此。”（泳）（《朱子全书》第14册，第618页）

该语录至少传递了两点信息：（1）记录该语录时写入“补传”的两句话是“众理之精粗无不到”“吾心之光明照察无不周”，此时“全体大用”尚未被写入。（2）虽然如此，但朱子此时已然意识到“吾心之光明照察无不周”和“全体大用无不明”相通，因而当提问者问“全体大用无不明”时，朱子有“是如此”的答复。可见，该语录记录的是朱子将旧本“补传”中“众理之精粗无不到，吾心之光明照察无不周”改为定本“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的思想过程。该语录最后以“泳”字标识记录者，这在《朱子语录姓氏》中对应汤泳和胡泳两人，前者乙卯（1195）所闻，后者戊午（1198）所闻。经分析，该语录当为胡泳戊午所录，理由有二。

其一，除所闻时间外，《朱子语录姓氏》还标注了汤泳所录语录源自《池录》卷三十三，而胡泳所录语录源自《饶录》卷三十五。在历史上，对朱子门人笔记的编纂大致分为“语录”和“语类”两个系统。《池录》《饶录》皆属“语录”系统，其特征是以记录者为编纂依据，把同一记录者的笔记编排在一起。而本文所引的通行本《朱子语类》则汇集了包括《池录》《饶录》在内的诸家刊印的“语录”，属“语类”系统，其特征是以思想内容为编纂依据，把属于同一个思想内容的语录编排在一起。关于记录者的身份，通行本《朱子语类》于每条语录最后标出，并另附《朱子语录姓氏》来注明各记录者的所闻时间以及原刊“语录”的版本。《池录》《饶录》皆标明记录者全名，而通行本《朱子语类》在绝大多数情况下仅保留记录者的“名”，而不记其“姓”。因此，对通行本《朱子语类》一“名”对应两个记录者的情况而言，通过反查语录原刊版本便可识别记录者全名。虽然《饶录》已不可见，《池录》也所存不全，但幸运的是，编排了汤泳笔记的《池录》卷三十三却保存完好。（7）今查阅《池录》卷三十三，不见上引语录（8），因而可断定上引语录为胡泳戊午所录。

其二，朱子《答周舜弼》（“讲学持守不懈”）一书信中有载：“‘补亡’之章谓：‘用力之久，而一旦廓然贯通焉，则理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切。’”（《朱子全书》第22册，第2337页）据陈来与顾宏义考证，该书信的写作时间当在丙辰（1196）前后，而不会晚于戊午（9），此时写入“补传”的两句话是“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”。可见，朱子在乙卯之后的一段时间内尚未改定“补传”。上引语录既然记录的是从旧本改为定本的思想过程，那么其所录时间必定不会是乙卯，否则就不会有乙卯之后《答周舜弼》一书信中的另一改本。此外，从改动的内容上说，相较于《答周舜弼》中“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”，上引语录中的“众理之精粗无不到，吾心之光明照察无不周”当为后出，因为其表达更加贴近定本的“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。以上这些证据都表明，上引语录不是汤泳乙卯所录，而是胡泳戊午所录。因此，朱子将“全体大用”四个字写入“补传”应该是在其去世前两年间（朱子1200年去世），具体时间大概在戊午稍后。

对于《答周舜弼》中所提及的“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”，一条录自陈淳的语录亦载：“周问《大学补亡》‘心之分别取舍无不切’。”（《朱子全书》第14册，第513页）据《朱子语录姓氏》，陈淳庚戌（1190）、己未（1199）所闻，田中谦二进一步将陈淳的两次师事时间确定为：庚戌十一月十八日至辛亥（1191）五月二日与己未十一月中旬至庚申（1200）一月五日。（10）语录问及“补传”的既然是“心之分别取舍无不切”一语，故陈淳记录该语录的时间定在戊午之前，因而只可能是庚戌十一月十八日至辛亥五月二日间。由此可见，“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”一语早在庚戌与辛亥间就已被写入“补传”。

此外，《朱子语类》中还可以找到一个比“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”更早的版本：

李问“吾之所知无不切”。曰：“某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道‘表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字，却约向里面。”（贺孙）（《朱子全书》第14册，第514页）

该语录既然涉及“旧说”与“今说”的对比，故其所录时间应当在改定“今说”后不久。由朱子的答语可知，“补传”中相对于此时的“旧说”是“吾之所知无不切”，且为单句，并没有以“表里精粗”为核心词的前一句。根据上文所述，“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”早在庚戌与辛亥间就已被写入“补传”，可见在辛亥以前已有朱子答语中的“今说”。据《朱子语录姓氏》，该语录为叶贺孙辛亥以后所录，因而该语录的所录时间只可能为辛亥，同时也可以确定朱子答语中的“今说”就是“理之表里精粗无不尽，而心之分别取舍无不切”。由此可见，朱子在辛亥对“补传”作了一次改动，他认为作为“旧说”的“吾之所知无不切”意思有些宽松，所言不够切实，因此将其改为“心之分别取舍无不切”;然而，这么一改又丧失了原有的宽舒意味，因此朱子将单句变双句，在前面增加了一句“理之表里精粗无不尽”，由此有了“今说”。

综上，朱子将“全体大用”写入补传的改注历程可以总结为：

可见，朱子早些时候在“补传”中更为突出的是“心”与“理”的关系，这实际上是一种基于“内外”范畴的把握，而在戊午之后则突出了心之“体用”。当然，这一“内外”到“体用”转变并不是一个以“新说”易“旧说”的过程，即并不是说朱子在“补传”中置入心之“体用”后就抛弃了“内外”问题，也不是说朱子在早些时候讨论“内外”问题时完全不涉及心之“体用”。毋宁说，心之“体用”恰恰是在朱子对“内外”问题的反复思考中得到了显题化，这一过程应当理解为朱子格物致知思想内在问题意识的深化，即以心之“体用”直接收摄了“内外”问题，进而将格物致知工夫落脚于对心之“体用”机能的恢复，本文也正是在这个意义上将朱子晚年格物致知思想的变化称为“突破”。

三、明德之未尝息

为了进一步理解朱子将“全体大用”写入“补传”的哲学意义，我们需要对“全体大用”的内涵作出说明。《朱子语类》有载：

安卿问“全体大用”。曰：“体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”（《朱子全书》第14册，第514页）

从“如人行坐”的说明来看，朱子对“全体大用”的理解延续的是“形质论”的传统，即以形下事物的形体与质地为“体”，以该事物的形体与质地所对应的功用为“用”。形质与功用无法分离，故说“体用元不相离”。然而，对朱子而言，“形质论”传统下的体用观不能脱离“本体论”传统下的“理气体用”观来理解，因为形下事物的形体与质地所对应的功用实质上是依形上之“理”而实现。（11）也就是说，形下层面的由体达用本身就是形上之“理”具体化为形下之“气”的过程，反之亦然。在这个意义上，“补传”中“心之全体大用”是指形下层面的“心”能够发挥应物处事的妙用，而这同时也是“心”中形上之“性”落实为形下之“情”的过程，其中“全”与“大”则揭示出“心”在这一过程中将全副落实“性”，从而在应物处事中实现最充分的妙用。也就是说，“心之全体大用”表明“心”具有一种将形上之“性”落实为形下之“情”进而发挥应物处事之妙用的机能，这种机能的全副实现正是“补传”所言“心之全体大用无不明”的境界。

在朱子晚年对“明德注”的修改中，上述“心”所具有的“体用”机能得到了凸显，由此格物致知工夫的焦点由如何贯通心与理、内与外扭转为对心之“体用”机能的恢复。朱子不仅将格物致知视为一种明明德的工夫，而且还经常以“全体大用”来形容“明德”。（参见《朱子全书》第6册，第516页；《朱子全书》第20册，第700页；《朱子全书》第14册，第434、502页）这意味着朱子晚年将“全体大用”写入“补传”需要与“明德注”的修改过程结合在一起来理解。今本《大学章句》“明德注”为：

明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。（《朱子全书》第6册，第16页）

此注可与作于甲寅（1194）的《经筵讲义》“明德注”对读：

明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏，故当有以明之而复其初也。（《朱子全书》第20册，第692-693页）

可以看到，甲寅之后，朱子对“明德注”进行过修改，而修改的关键点有两处：（1）“至明而不昧者也”改为“而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”;（2）增加了“然其本体之明，则有未尝息者”一语。关于前者，朱子曾言：“禅家但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”（《朱子全书》第14册，第439页）近来的研究指出，“虚灵不昧”一词来源于宗密，而朱子的化用则突出了心之知觉的“主宰”功能。（12）结合“以具众理而应万事”可知，“虚灵不昧”意味着明德是一种具有主宰功能的心之知觉，它能将其本具之理实现在应接万事的过程中。应当说，朱子以“虚灵不昧”注解“明德”实则凸显了本有之明德自主发见于日用之间的意味，这一点更为明确地体现在“然其本体之明，则有未尝息者”一语中。朱子曾说：“明德未尝息，时时发见于日用之间。……但当因其所发而推广之。”（《朱子全书》第14册，第434页）正因为本有之明德能自主发见于日用之间，因此相应的工夫也由“当有以明之”转变为“当因其所发而遂明之”：前者是说受气禀拘蔽的明德须要依赖“明之”的工夫才能重获光明；而后者是说受气禀拘蔽的明德能自主地显露光明，“明之”的工夫反而是因循此显露的光明将其进行推广扩充。

当在“明德注”中凸显出“未尝息”的思想时，朱子实际上通过明德“时时发见于日用之间”肯定了“心之全体大用”并不完全是一个后天获得的状态，而是心本然地就能够由体达用，即本然地具有一种将形上之“性”落实为形下之“情”进而发挥应物处事之妙用的机能，现实之心只是由于气禀的遮蔽而使得这一本然的“体用”机能无法发挥完全，这为格物致知工夫落脚于去除气禀遮蔽而恢复心之体用机能奠定了心性论基础。因此，上述朱子“明德注”的修改也连带着对“格物致知”表述的相应调整。今本《大学或问》（13）有言：

然而本明之体，得之于天，终有不可得而昧者，是以虽其昏弊之极，而介然之顷一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中，而因其所发，以启其明之之端也。（《朱子全书》第6册，第508页）

此段也可与《经筵讲义》相对照：

是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以格物致知之说者，所以使之即其所养之中而发其明之之端也。（《朱子全书》第20册，第694页）

这两段话除个别字词外所述皆同，因而二者之间的差异当为以“今说”易“旧说”的结果。相比于《经筵讲义》，今本《大学或问》赋予了明德能自主发见于日用之间的含义，故有“是以虽其昏弊之极，而介然之顷一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣”数句，这实际上就是明德未尝息的思想，与朱子晚年对“明德注”的修改相一致。朱子早先多用镜子比喻明德：正如附着在镜子上的尘垢使得镜子难以映照外物，气禀对明德的拘蔽阻隔了心与理、内与外的贯通。朱子在廖德明（癸巳[1173]以后所闻）所录语录中说：“所谓‘明明德’者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。”（《朱子全书》第14册，第440页）此时，朱子将格物致知视为“磨镜”，即通过工夫的践行使受尘垢遮蔽的镜子显露出本有的光明，这正对应于《经筵讲义》时期对格物致知工夫“发其明之之端”的刻画。然而，当郭友人戊午问及“明明德”时，朱子放弃了以镜子比喻明德的看法，强调“此理不比磨镜之法”，并在向郭友人解释时“略抬身，露开两手，如闪出之状”，由此说明本有之明德“忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察耳”，这正对应于《大学或问》中“昏弊之极，而介然有觉”的思想。（参见《朱子全书》第14册，第578页）翟奎凤指出，甲寅之后，朱子转而以“明珠”比喻明德，“明珠”的光明本身就能够时时豁显，这突显了明德发见的自主性与跃动性。（14）由此，格物致知也从《经筵讲义》时期的“发其明之之端”，即以“磨镜”工夫使明德呈现出本来的光明，转变为“因其所发，以启其明之之端”，即明德的光明会自主呈现，格物致知的工夫更多是对明德发见的体认与扩充。以“内外”与“体用”言之，《经筵讲义》时期的格物致知工夫主要落脚于“内外”问题，即如何通过穷格“外”在事理使明德遮障在气禀之下的“内”在光明重见天日；而甲寅之后朱子对“明德注”的修改实际上是以“体用”兼言明德，以本有之明德能自主发见于日用之间直接打透内外之隔，因而格物致知的工夫便落脚于如何去除气禀遮蔽而全面地恢复明德本有的“体用”机能，这也正是朱子将“全体大用”四字写入“补传”的深意。

敏感的读者可能会意识到，朱子甲寅之后的格物致知工夫颇有陆九渊“发明本心”的意味。然而，“格物”毕竟不是“格心”，其间的差别不得不辨。其实，仔细分析“因其所发，以启其明之之端”一语的表达可知，虽然明德的发见不依赖于工夫，但明之之端仍须“启”。如何理解这一“启”的工夫?《朱子语类》有载：

林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。’须是就这些觉处，便致知充扩将去。”曰：“然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，才引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节。（林先引《或问》中“至于久而后有觉”之语为比，先生因及此。）那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持充养将去。”（僩）（《朱子全书》第14册，第577页）

朱子区分了“物格知至”后的“大觉”与“介然之顷”的“小觉”，前者是一种“大彻悟”，是工夫纯熟之后的状态，后者则是明德在一日之间无时无数的发见时刻。从“小觉”到“大觉”，须要识认、操持、存养的工夫（这三者正是对《大学》“八条目”工夫的勾勒），正如同击石之火须要引燃，方可燎原。在这个过程中，工夫不是去守着明德的发见，而对明德发见的识认、操持与存养要以穷格事物之理为基点。当有人问格物致知的工夫是否是就本心发见处理会时，朱子强调：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。”（《朱子全书》第14册，第466页）与陆王心学主张本心能自主发见且自主扩充不同，朱子在甲寅之后虽然肯定了明德能自主发见，但其推扩的工夫却无法仅凭自身，而是要靠“启”，即要靠穷格事物之理的接引，就好比击石之火无法以自身引燃自身，其燎原之势必须借助其他外源性的可燃物方能实现。因此，朱子说：“圣贤不是教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它。”（《朱子全书》第14册，第466页）

四、“全体大用”的理想人格

元初理学家熊禾曾言：“文公之学，其体，全体；其用，大用。”（15）冯友兰也说：“然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。”（16）楠本正继认为，“全体大用”代表了朱子学的核心精神，对后世思想的发展产生了深远影响。（17）在这个意义上，朱子晚年将“全体大用”四字写入“补传”是一个重要的思想史事件，反映了朱子格物致知思想的一个突破：以本有之明德的跃动性为依托，以“体用”收摄“内外”，格物致知工夫通过全面恢复心之体用机能，直接打通人因“气禀所拘，人欲所蔽”所造成的内外之隔，使得“全体大用”的精神能够通过一条切实有效的工夫路径落实于现实世界。

值得注意的是，“全体大用”指向的是一套“圣人之学”，这提示我们相比于将朱子的格物致知思想置于认识论、方法论、义务论、美德论等西方哲学的理论框架下进行理解，延续陈来的思路，以“人格”为整体的伦理学形态来把握朱子格物致知思想晚年突破的哲学意义应该更为合适。（18）在《太极解义》中，朱子说：“惟圣人者，又得夫秀之精一，而有以全乎太极之体用者也。”（《朱子全书》第13册，第71页）“太极之体用”涉及太极本体通过阳动阴静的“用行”与“体立”而具体化为万事万物，这在心性论上对应形上之“性”在形生神发中落实为形下之“情”（《朱子全书》第13册，第74页），而“全乎太极之体用”则意味着圣人能够全副实现这一由体达用的过程，此即“吾心之全体大用无不明”。朱子在解释“格物致知”时强调：“决定是要做圣贤，这是第一义。”（《朱子全书》第14册，第462页）应当说，当朱子晚年将“全体大用”写入“补传”后，格物致知工夫成就圣贤人格的指向变得更加明确。

在内涵上，“人格”概念意味着“自我同一性”。朱子曾说：“圣人则是诚一之至，心与理合。”（《朱子全书》第15册，第1231页）心与理因气禀遮蔽所造成的区隔阻碍了圣人人格的养成，因此实现“心之全体大用无不明”的格物致知工夫就是要去除气禀遮蔽以恢复心与理合的状态，其中正蕴涵着构建自我同一性的要求。格物致知之所以在《大学》工夫中如此重要，其原因就在于格物致知能够打通心与理之间的间隔，从而在人格结构中实现心与理合的自我同一性。可以说，朱子晚年格物致知思想的突破以“体用”的一元性收摄了“内外”之别，这意味着对建立人格同一性的凸显。

与西方文化封闭在原子式个体中的自我同一性不同，儒家哲学语境中的“人格”是指内嵌于“人伦”中的自我同一性。朱子曾直接以《孟子·滕文公上》中“教以人伦”的内容言明德（参见《朱子全书》第14册，第434页），这意味着格物致知工夫是在人伦的层层拓展中实现“心之全体大用”。在此过程中，家、国、天下乃至天地万物，都与自己统一为一个和谐的整体而凝聚于心之明德，因而朱子指出：“如‘九族既睦’，是尧一家之明德；‘百姓昭明’，是尧一国之明德；‘黎民于变时雍’，是尧天下之明德。”（《朱子全书》第14册，第435页）在这个意义上，作为接引明德发见的工夫，格物致知对理想人格的养成就自然意味着将自己与他人、与国家、与天下、与万物联系为一个人伦和谐体。在《大学或问》论及所格之“物”时，朱子说：

外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也；极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。（《朱子全书》第6册，第527页）

在学术史上，朱子的格物致知思想常常因为所格之“物”的范围太过广泛，而被人质疑为泛观博览而难以归于约。但其实在朱子看来，万事万物在“理”的层面上都是统一的，并且都可经由人伦之理而收摄于己。诚然，相对于陆王心学对于“心体”的重视，朱子更为强调心之“大用”，即政治、经济、礼制等具体事务方面的内容，这决定了朱子实现“全体大用”的格物致知工夫必须经由事物的接引。然而，朱子同样强调心之“全体”，即政治、经济、礼制等经世致用、人文化成方面的内容都奠基于心所本有之明德。在“大用”方面的穷格与践行都最终通过接引明德的发见，而落脚于完整地恢复心之体用机能，由此所豁显出的正是“全体大用”的整全人格。就此而言，朱子“全体大用”所追求的理想人格并不是一种封闭在个体之内的静态同一性，而是一种向政治、经济、礼制等经世致用、人文化成方面不断敞开的动态同一性。

由此可见，通过将“全体大用”写入“补传”，同时在改注“明德”时凸显其跃动性，朱子晚年格物致知思想的突破最终构筑了一套熔德性与政教于一炉的“圣人之学”，从而为养成“全体大用”的理想人格提供了可能。值得注意的是，“全体大用”的理想人格正代表着朱子对时代问题的回应。有宋一代，“内外异观”问题深为朱子所忧虑（参见《朱子全书》第20册，第632页），即当时的士大夫群体以儒学作为外在进行人伦敦化与政教秩序建构的方案，而以释老之学作为内在心性修养的法门。二者间的割裂将导致注重内在心性修养之人遗弃外在事为而落入虚空之境，而注重外在事为之人因虚空之学难以为其提供价值支撑而滑入功利之习。自王安石变法失败后，“内外异观”便成为宋代士大夫群体念兹在兹的时代问题，而“全体大用”正是朱子所给出的解答。（19）通过“全体”，朱子肯定了人在德性、能力、眼界、格局等方面具有本然的整全性，进而在本体论、心性论上为这一整全性奠基，挺立儒家价值的绝对性，开拓儒家式的内在修炼之方，这克服了功利之学的弊端；通过“大用”，朱子肯定了人的“全体”在去除气禀遮蔽后将足以处理一切人伦事务，由此维护了儒学重视敦化人伦、建构合理政教秩序的基本立场，这克服了虚空之学的弊端。可以看到，经由本体、心性、政教等全方位的经典注疏与儒学整合，朱子在格物致知思想中拈出“全体大用”，试图以《大学》的工夫系统为依托，在整全人格的养成中以体用关系打通内外的对垒，以“全”和“大”实现儒者之道的自足无遗，由此来解决“内外异观”的时代问题。在今天，中国人往往以现代理论打点外部世界，以传统之道安顿内心，传统与现代的张力构成了一个全新版本的“内外异观”。对此，朱子的方案或许依然值得借鉴：作为新版“内外异观”问题的时代解答，养成一个全新的“全体大用”的人格要求对传统思想与现代理论的全面重整。于是，我们也将从作为“圣人之学”的朱子格物致知思想中重新出发。

注释
① 钱穆：《朱子新学案》第2册，九州出版社，2011年，第621页。
② 王守仁：《传习录》中，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社，2011年，第48页。
③ 黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，2008年，第181页。
（1）牟宗三：《心体与性体》第3册，《牟宗三先生全集》第7册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第437页。
（2）钱穆：《朱子新学案》第2册，第630-632页。
（3）参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006年，第172-177页。
（4）《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第525页。
（5）[日]藤井伦明：《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第142页。
（6）陈来考证此书信作于甲申（1164），参见陈来：《朱子书信编年考证》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第31页。
（7）参见许华峰：《两种〈晦庵先生朱文公语录〉残本对朱子学研究的价值》，《国文学报》2011年第49期。
（8）参见李道传编：《朱子语录》下册，上海古籍出版社，2016年，第905-924页。
（9）参见陈来：《朱子书信编年考证》，第436页;顾宏义：《朱熹师友门人往还书札汇编》第6册，上海古籍出版社，2017年，第3621页。
（10）参见[日]田中谦二：《朱门弟子师事年考》，《东方学报》1973年第44期。
（11）参见陈睿超：《朱子〈太极解义〉中的“体用”观念》，《哲学研究》2022年第2期;赵金刚：《实理与体用：朱子体用观再思》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期。
（12）参见郑泽绵：《从宗密的“灵知”到朱熹的“主宰”：儒佛思想影响史的方法论反思与新发现》，《政治大学哲学学报》2022年第47期。
（13）今本《大学或问》当为朱子思想的晚年定论。参见孙逸超：《今本〈大学或问〉考略》，《中国哲学史》2019年第5期。
（14）参见翟奎凤：《“虚灵不昧”与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景》，《哲学研究》2022年第10期。
（15）熊禾：《勿轩集》卷一，福州正谊书院刻正谊堂全书本，1866年，第10-11页。
（16）冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社，2010年，第216页。
（17）参见[日]楠本正继：《全体大用の思想》，《日本中国学会报》1952年第4集。
（18）参见陈来：《儒学美德论》，生活·读书·新知三联书店，2019年，第277-305页。
（19）许浒：《从“内外异观”到“全体大用”：朱子所面对的时代困境与圣人之学的构成方式》，《新宋学》2020年第9辑。