丁若镛的洙泗易学观

作者：蔡振丰

来源：《周易研究》2025年第6期

摘要:当代学者多以“反性理学”的实学立场来定位丁若镛的学术。在易学领域，丁若镛追求“三圣古义”。在他看来，文王、孔子以文字揭示伏羲画卦和卜筮背后的理则，遂有三圣之易的发展。学《易》当以孔子的“洙泗之学”为归，具体地说，占筮的真正目的是“辟恶趣善”，占者的品德及智慧才是决定成败的重要因素；《易》与《诗》《礼》等经典的差异，仅在于“事之将作”与“期乎信期乎果”的差别；《周易》既是改过迁善之书，又是穷理尽性之书，改过迁善之“行”的重要性高于穷理尽性之“知”，而学《易》当以知行互发为终极目标。概言之，丁若镛的“洙泗学”有三点要义：以孔子之说为依归；反对形而上学，回归孔孟的心性论；心性之理必须转换为具体的实践方法。

关键词:丁若镛 三圣之易 迁善改过 穷理尽性

作者简介:蔡振丰，台湾大学中国文学系教授，主要研究方向：魏晋玄学、魏晋佛学、东亚儒学。

众所周知，朱子学是笼罩朝鲜儒学的主流学说，而朝鲜后期的丁若镛（1762—1836）正以批判儒者崇信朱子学、不知两汉旧说而著称。因此，当代学者大多以“反朱子学”或“反性理学”的实学立场来定位其学术。晚近以来，学者对于“反朱子学”一词多有讨论，因此也有“脱朱子学”或“后朱子学”的新说。然而若不于“反”“脱”或“后”字上争论，而关注丁若镛的四书经学，则可发现其文集中多有“接洙泗之真源”“排狂澜而返洙泗”之类的语词，而其《述志二首》中也有“戮力返洙泗，不复问时宜”之句，以及“常恐中途改，永为众所嗤”[1]的戒慎之语，因此说丁若镛具有越过朱子学而归返洙泗之旧的学问倾向当无疑义。

丁若镛返归洙泗之学的努力也反映在其易学上，《易学绪言》与《周易四笺》这两部易学著作履言“三圣之旧义”“三圣古易”，他在批评以往易学著作时也多有“非洙泗之嫡传”“回洙泗而改涂”的说法。除了重视“三圣古义”外，丁若镛特别标榜“洙泗易学”，他认为，读《易》的目的不应止于理解上古、中古圣人所揭示的卜筮之用与修德之法，更应该通过《易传》理解孔子所建构的性理之学。那么，丁若镛“洙泗易学观”的具体内容是什么？本文从四方面加以揭示。

一、论三圣之易

丁若镛以孔子的“洙泗易学”为学《易》之依归，如其所言：“昏衢一烛，惟《翼》十篇。只字之训，丕阐微言。居玩其词，动察其占。祸福之几，靡有隐潜。万喙争鸣，唯孔不谬。唯孔是依，谅余无咎。”（《奉和朱文公易五赞·述旨》，载《与犹堂全书》2，第390页）其三圣之易的说法大抵源于朱熹，但是丁若镛并未接受伏羲画卦、文王重卦、孔子作“十翼”的传统说法，更不认可朱熹易学中先于三圣的“天地自然之易”和“先天易学”诸说。他认为，朱熹的这些说法都不合于十三经文本所承载的“三圣古义”。按朱子的说法，八卦与六十四卦是由“加一倍法”而来。此说并不以筮卦为《易》的基础，而是从形上学角度阐释宇宙与万物的生成模式，以数的衍化说明画卦的方法。丁若镛认为，先秦儒家文献并没有形上学的说法，“加一倍法”其实是受了《老子》“道生一，一生二，二生三”的影响。丁若镛也反对传统的以六十四卦为八卦相重的“重卦”说，因而更不可能赞同《周易正义·序》所记载的重卦者可能是伏羲、神农、夏禹、文王等说法。他认为，三画卦与六画卦都以“推移”为成卦的原则：“先儒谓十二辟推移之法，始于文王，故唯《周易》有此法。然羲、农、尧、舜之制器尚象，仍用推移之法，必其法自古同然。故孔子之言如是也。”（《周易四笺·系辞下传》，载《与犹堂全书》16，第287—288页）如果说六十四卦是由八卦所重，这无异于主张八卦与六十四卦的形成遵循了不同的原则。既然《周礼》说《连山》《归藏》《周易》“其经卦皆八，其别皆六十有四”，则可推知伏羲之时已有六画卦。（参见《易学绪言·李氏折中钞》，载《与犹堂全书》17，第231页）

丁若镛认为，伏羲之时，六十四卦各有依爻变而命的卦名，[2]但并无对卦爻的解释文字。后来，文王、周公依卦象、爻象系以文字，但其所作的彖辞与爻辞并没有说明所取卦象与爻象的理则，因此有“义所寓，隐而不彰，微而不著”的情况。故孔子依文王、周公之意，揭示易学之义理。（参见《周易四笺·读易要旨》，载《与犹堂全书》15，第59—60页）

在丁若镛看来，三圣之易以孔子易最为重要。传统说法是孔子作《易传》十篇，但丁若镛认为“十翼”中只有《彖传》《象传》《系辞传》《序卦传》《杂卦传》为孔子所作。其中，《彖传》《象传》是对文王彖辞、周公象辞的传注。《大象传》与筮家之说全不相干，纯为“君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占”（《系辞上传》）之用。他说：“《大象传》者，孔子于筮家《彖》《象》之外，别自玩象，以资君子之用者也。”（《周易四笺·大象传》，载《与犹堂全书》16，第245页）《系辞传》《序卦传》《杂卦传》则是解释彖辞、象辞之理的著作。丁若镛认为，《杂卦传》揭示了彖辞、象辞所论互体之“卦变”；《序卦传》旨在说明彖辞、象辞中“推移”的“爻变”；《系辞传》意在说明蓍筮的原理，可视为简要版的《彖传》与《象传》；至于《说卦传》所录的八卦取象，则是孔子延续自古以来的说法。（参见《周易四笺·括例表上》，载《与犹堂全书》15，第42页）

据《说卦传》所示的“取象”、《序卦传》“推移”之“爻变”、《杂卦传》依互体所成的“卦变”，丁若镛提出了“易有四法”的观点，即“一曰推移，二曰物象，三曰互体，四曰爻变”（《周易四笺·括例表上》，载《与犹堂全书》15，第34页）。在“易有四法”这一观点的审视下，只论乾坤二卦的《文言传》就显得多余。在丁若镛之前，李瀷（1681—1763）就因《文言》中的“元亨利贞”四德之义早见于《左传·襄公九年》所载的穆姜之筮，推进了朱子《周易本义》“疑古者早有此语”的说法（参见《周易四笺·春秋官占补注》，载《与犹堂全书》16，第231页），认为《文言》只是“文饰古之善言”的意思，其文字可能来自《系辞上传》第八章、《系辞下传》第五章及《小象传》，并非孔子独立成篇的著作。（参见《易学绪言·班固艺文志论》，载《与犹堂全书》17，第74页）相比李瀷，丁若镛更大胆地推断《文言》只是如《尔雅》般的诂训书。（参见《易学绪言·汉魏遗义论》，载《与犹堂全书》17，第85—86页）

综上可见，丁若镛认为《周易》的方法、体例与运用在伏羲之时已大致完成，文王之系辞与孔子的《易传》，大体上承继多于创作。就此而言，三圣之易的发展，乃是以文字揭示伏羲画卦和卜筮背后的理则而已。

二、论卜筮

朱熹的《四书章句集注》在解释《论语·子路》“人而无恒，不可以作巫医”时说：“巫，所以交鬼神。医，所以寄死生，故虽贱役，而犹不可以无常。”[3]这是将占卜之业视为“贱役”。丁若镛反对朱熹的这一看法，他认为从《礼记·缁衣》来看，占卜在古代并非贱役，而是立民之正事，占卜之人必须是“神圣之人”，如“神农、黄帝、岐伯、巫咸之伦”。（参见《论语古今注·子路下》，载《与犹堂全书》9，第90页）

在占筮之吉凶可否作为决策依据这一问题上，丁若镛引用《尚书·洪范》“三人占，从二人之言”的说法，指出卜筮所得的吉凶仍有诠释空间，断定吉凶必须从多数。他不把“不恒其德，或承之羞”的“或”解释为“常”，如皇侃《论语义疏》所言“言羞辱常承之也”[4]，而将“或”解释为“疑而未定之辞”，意谓龟筮不能真正知吉凶，故不恒无德之人面对吉凶未定的状况而随意推断占卜结果，必然会遭受羞辱。丁若镛认为，“人而无恒，不可以作巫医”中的“作”，意义同于《孟子·离娄上》“仁不可以为众”的“为”，为“抵当”之意。（参见《论语古今注·子路下》，载《与犹堂全书》9，第90—91页）全句的意思是：无恒之人难有巫医的品格，故不可与巫医相抵当。换言之，占筮的结果只能作为推算、讨论的参考，在此情形下，占者的品德及智慧就成了决定成败的重要因素。孔子引南人“人而无恒，不可以作巫医”之语，意在表达无恒之人不具备当巫医的资格。

占筮之人必须是神圣之人，仅凭占筮也不能确定吉凶，则占卜的真正意义仅在于面对占卜之兆，一再谨慎地推演未来应行之道。推而言之，应对所占之事，既可通过卜兆，也可不藉由占卜，所以孔子有“不占而已矣”的说法。问题在于，为何古之圣人占卜，而孔子却认为占如不占？丁若镛认为，这是因为古圣人有“事天”之诚，今人则无。他说：“今人本不事天，焉敢为卜筮乎？”“凡不事天者，不敢卜筮。”（《答仲氏》，载《与犹堂全书》4，第195页）古圣人“事天”的目的并非求得天的福报，而是出于“事人”的需要，如其所言：“先王之道，始于事人。（五教五伦，皆事人）”（《论语古今注·先进中》，载《与犹堂全书》8，第413页）因此其占筮也不是为了一己的福祸。今人则不然，由于未能事人、事天，其卜筮的行为只是想“探天机而试天意”，这反倒反映了怀疑天命的心态。（参见《周易四笺·系辞上传》，载《与犹堂全书》16，第281页）丁若镛自称，学《易》十年，“未尝一日揲蓍作卦，以筮某事”，他日若得志，也将建议朝廷严禁卜筮之事，以杜绝这种不禀天命而行的风气。（参见《答仲氏》，载《与犹堂全书》4，第195页）

既不揲蓍作卦以筮事，则何必以《易》为经，又何以需要学《易》？对此，丁若镛认为，《观·彖》言“圣人以神道设教而天下服”，《周易》作为经书的主要功能，在于以鬼神的变化之道设善恶之教。在他看来，《易》占的真正目的不是“占险探危”，而是“前民用”，使君民在面对大事之时可以在事前取得共识，达成“行必由命，俾勿妄动”的效用。占筮的目的既在于此，则推断吉凶也不能依赖繇词所陈的吉凶，而须力求“理顺”。（参见《奉和朱文公易五赞·警学》，载《与犹堂全书》2，第392页）

丁若镛又指出，事之吉凶在于善恶之分，古之圣王占筮纯然是为了“辟恶趣善”，一方面警惕自己在决策时不可“任智推度”，另一方面也消解民众在国之大事上的猜忌与迷惑，在此情形下，《易》占才可以作为“代天立律、绍继天明”的举措。然而，春秋之后，王迹既熄，人不畏命事天，故孔子言“不占而己矣”。丁若镛认为，孔子虽不占，但仍将《周易》纳入其教育体系，作为五十岁时成人教育的重要教材。在解释《论语·述而》“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”时，丁若镛引用《史记》异文，指出“加”当作“假”；引用《礼记·内则》“十年学书计”“十三学乐”“二十学礼”之例，指出“五十学《易》，盖古之遗文”，认为五十岁是学《易》的时间，孔子年近五十，诵古语而有“五十以学《易》，可以无大过”之言。（参见《论语古今注·述而》，载《与犹堂全书》8，第269页）

三、论《易》《诗》《礼》之相通

丁若镛认为，“传道授统，接洙泗之真源者”必以十三经为依归。在十三经中，他特别推崇《易》《诗》《礼》三者，认为《易》“冠冕群书。盖观象设教，以达吉凶之情”，诵《诗》读《礼》可以“征治乱之迹”。《易》之所以为群经之首，是因为它可以“穷天人之用”，是“生民之府”。圣人观象设教，一方面可以呼应天命，一方面可以制器而养民，故《易》有独立于其他经书的重要价值。（参见《十三经策》，载《与犹堂全书》2，第54、55页）

不过，丁若镛也强调《易》与其他经书可以相互取证。例如，丁若镛曾说学《易》的意义并不在于卜筮，读《易》者更应考察《周易》中体现的礼。（参见《答仲氏》，载《与犹堂全书》4，第195页）以《仪礼》为例，《士虞礼》所论的虞祭，是指亡者安葬后为使其魂魄不致彷徨无依而设的祭祀。《士虞礼》中有“祭于苴三”之文，旧说依东汉许慎“士结茅为菆”[5]的说法，将“苴茅之束”视为依神之具（神主），宋代的张载也主此说。丁若镛依郑玄“苴，所以藉祭也”[6]的说法反对解释为神主的“主道”说，认为“祭于苴”指“错于苴”，意为将苴取置于地以祭神。除此之外，他还引《周礼·天官》、《礼记·郊特牲》、杜子春“茅以藉祭，亦以缩酒”、《周易》大过初六爻辞“藉用白茅，无咎”及《系辞上》“子曰：苟错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也，慎斯术也以往，其无所失矣”来证明其说。（参见《丧礼四笺·丧仪匡十》，载《与犹堂全书》18，第301—302页）特别是，《系辞上》的说法不但证明“祭”“错”“藉”都有“安置”之义，且可作为《论语·为政》“举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服”中的“错”字并无“废置”义的旁证（参见《论语古今注》，载《与犹堂全书》8，第79页）。这也说明大过卦的卦德是“过”，初爻“一阴薄”，以示“茅之为物，薄而用可重也”（《周易四笺·大过》，载《与犹堂全书》15，第310页），有“慎之至也”（《系辞上传》）的意思。

《易》“藉用白茅”之说，除了可印证《礼》之文本的原义外，也指出了“物薄而用可重”，这显示出礼以“诚”“慎”为本。故《易》曰“中孚，豚鱼吉”，有“中诚既孚，虽豚鱼之祭，犹可以受福也”之意；《易》曰“羸豕孚蹢躅”，有“巽诚洁白，虽羸豕蹢躅，不能行走。以之为祭，犹可孚感，不必博硕肥腯，乃可以孚感也”之意；《易》曰“二簋可用享”，有“一黍一稷，犹可以为祭”之意。由此可见，文王、周公在《易》辞中表达了“物薄诚厚，古所贵也”的薄祭之意，读《易》者当于《易》辞中体会“物丰则意薄，文缛则质衰”的存心。（参见《春秋考征·吉礼》，载《与犹堂全书》14，第152—153页）

《易》辞中的物象不仅与《礼》有关，还与《诗》有关。丁若镛认为，《易》辞之文有象，“象以表微，草木鸟兽之动、车舆器服之变，皆可以为万事之通象。故咏物喻事，一似风诗之有比兴也”（《周易四笺·读易要旨》，载《与犹堂全书》15，第58页）。《易》辞中的物象也如风诗中的比、兴一般，在隐微中由此象彼，读者也能因其隐括之物象，而自喻地推知万事万物。如“丧羊于易”“行人得牛”，既可为占，又可为象，“羊”“牛”除了是得物或失物的占兆之外，也可比物连类于失去或得到之物。又如，“羝羊触藩”“豮豕之牙”可以具象为“去势之豕，虽有其牙，不足害物”，也可以视为通象而有“强暴溃防”“进退维谷”以及“小人得制”等多种意义。“飞龙在天”“鸣鹤在阴”“系于苞桑”之类，可以引伸而象喻“世有圣君，则圣人必与相见”（《周易四笺·乾》，载《与犹堂全书》15，第115页）、“善则千里之外应之”（《周易四笺·中孚》，载《与犹堂全书》16，第192页）、“（巽绳系）国之将亡，凛乎若朽索之将绝”（《周易四笺·否》，载《与犹堂全书》15，第205页）等。这些《易》象的意义不仅是“比”，还具有托寓深远的“兴”的意义。

《易》与《诗》不但在物象的比、兴上有相似之处，在喻意上也有相同的功能，如《易》有“靡恶不凶，靡善不吉”（《奉和朱文公易五赞·述旨》，载《与犹堂全书》2，第389页）的教化意义，《诗》也有“章善惩恶，因而格君心之非也”（《梅氏书平·书大传略论》，载《与犹堂全书》13，第337页）的功用。由此可以推知，《易》与《诗》也有同于《春秋》的“褒善贬恶”的功能，丁若镛甚至认为，《易》《诗》的讽诵诛褒之法为尧舜旧法，比《春秋》更为久远。以《诗》为例，丁若镛说，“凡弑逆、淫乱、戕贤、害民，干天纪、坏人伦，元恶巨慝，一以诗发之，被之管弦，以诵以讽，播诸一代，垂之万世。为民上者，其罪恶一登诗谱，孝子慈孙，莫得以洗之。天下之可恐可怖，如斧如钺，未有甚于诗者也”（《孟子要义·离娄》，载《与犹堂全书》7，第148页），故《孟子》言“《诗》亡而《春秋》作也”。

因《易》与《诗》在形式及作用上颇为相近，故丁若镛有“不读《诗》，无以读《易》”之言。就“章善惩恶”而言，《易》与《诗》《书》《礼》《春秋》的差异，仅在于“事之将作”与“期乎信期乎果”的差别。所谓“事之将作”，是指事情未确定的状态，因事实未定，故善《易》者可以“览物象而自反，知所以自处其身”，“迟回而思反”，藉之“自修而成名”。（参见《易学绪言·周易答客难》，载《与犹堂全书》17，第297页）在《孟子要义》中，丁若镛曾讨论孟子所云“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）的意义，他认为乾卦《文言》所说的“庸言之信，庸行之谨”、归妹卦《象传》所说的“君子以永终知敝”与《礼记·缁衣》所说的“言必虑其所终，而行必稽其所敝”，都是在言说君子始终一贯的言行，属于“期乎信期乎果”的说法，但在事情的发展过程中也会有“事情中变”的情形，在此情况下，只要“合于义”，就可以有“不必胶守前言”“不必遂成其行”的作为。（参见《孟子要义·离娄》，载《与犹堂全书》7，第141页）

四、对《易》之性质的界定

将“事之将作”与“事情中变”的概念放在《周易》卦爻结构所揭示的变动情境中，则可知丁若镛何以将《周易》视为“圣人改过迁善之书”（《周易四笺·系辞上传》，载《与犹堂全书》16，第276页）。

《易》之占，结果无非“吉凶悔吝”，其中悔吝尤其值得关注，因为悔吝代表着在“事情中变”间有所变动，不像吉凶是对结果的提示。丁若镛对悔吝的解释是：“占之善变者曰悔。悔者，改过勿惮之名也。谓其占之不遽变者曰吝。（如惜财之情。又吝者，文过以口也）吝者，改过不肯之名也。”（《周易四笺·系辞上传》，载《与犹堂全书》16，第276页）这显然是从改过之变动上立意。《系辞上传》也是从“览物象而自反”的角度言吉凶悔吝：“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。”丁若镛将《系辞传》所言的“失得”解释成“善恶之成而祸福判也”，这是就事情结果而言的“善吉福”与“恶凶祸”，是就君子期乎信、期乎果的一贯言行而论，此时若是吉善，则应固守而勿失，若是凶恶，则应速改而勿留。然而，在“事之将作”与“事情中变”时，因为“善恶之几，而臧否未大定”，所以称为“小疵”。小疵之时吉凶未判，在警惕、思度之下，言行会有合义与不合义之不同，因而产生了悔、吝之别，能改过为悔为无咎，若不悛改则为吝。（参见《周易四笺》，载《与犹堂全书》16，第279页）就《易》占的爻变与卦变而言，卦象本吉而不变，则意谓守善勿失、屡迁犹好，故曰贞卦；（参见《周易四笺·系辞上传》，载《与犹堂全书》16，第276页）而筮家所谓的悔卦，多指变卦而言，因其象有变改之故。卦既变迁而犹不悛改则为吝，如阴居阳位、阳居阴位，或艮迷兑厉而不变者，皆为吝。（参见《周易四笺·易例比释上》，载《与犹堂全书》15，第84页）

《尚书·洪范·稽疑》载“雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔”七种卜兆，丁若镛认为，贞悔在夏商时已为筮家所用，禹、箕子之时已有贞悔吝的修德之法，这种修德之法也为三圣所传授。孔子之时，古圣王以卜筮受天命、昭事上帝的传统已经断绝，故《礼记·王制》有“假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀”的说法，春秋之时卜筮已逐渐沦为探命的占术甚至蛊惑人心的邪术（参见《尚书古训》，载《与犹堂全书》12，第90页），因此孔子才会在《说卦传》中，于“和顺于道德而理于义”的修德之外，强调“穷理尽性，以至于命”。

丁若镛认为，《说卦传》所说的“穷理尽性，以至于命”与《中庸》所言“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”、《孟子·尽心上》所言“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”同为性理学之根本，也是朱子学的源头。在《五学论》中，丁若镛指出，古人之学兼顾天人两面。就“天”的一面而言，“性之本乎天”，“理之出乎天”，天是性理的本体。就“人”的一面而言，依天命之性才有孝悌忠信之理，人依孝悌忠信之理才得以形成事天之道；由天命之性才有礼乐刑政之理，人依礼乐刑政之理才有治人之具。而沟通天人之枢纽，使天人之间不至于断裂者，则是诚意正心的工夫。（参见《五学论一》，载《与犹堂全书》2，第295—296页）就《易传》义理而言，“改过迁善”即是《大学》的“诚意正心”，由“改过迁善”而“穷理尽性”即是《孟子》的“尽心知性知天”。（参见《孟子要义·尽心》，载《与犹堂全书》7，第223页）不论“改过迁善”还是“诚意正心”，皆是就“一念之萌，察其善恶”，而“穷理尽性”则是由“知吾性之能乐善耻恶”，“以率以修，以达天德”。（参见《孟子要义·尽心》，载《与犹堂全书》7，第224页）

“穷理尽性”虽然是“改过迁善”的最终目标，但在学《易》实践中，丁若镛更重视吝悔之争下的改过迁善，这是因为“穷理尽性”是所有经书的目标，而吝悔之争才是《易》的特色。在为其兄写的《每心斋记》中，丁若镛说“六十四卦，多以悔吝立象”，“人有是形气，虽上智不能无过。其圣其狂，唯悔吝是争”，“圣人之有忧患也，不怨天，不尤人，惟过之自悔”，“诚悔之，不以过为咎也”。（《每心斋记》，载《与犹堂全书》3，第86—87页）由此可知，《周易》既是改过迁善之书，也是穷理尽性之书。由于改过迁善侧重工夫实践的“行”的意义，其重要性高于穷理尽性之“知”。先行而后知，进而“行则必知，知则必行，互发而交修者也”（《孟子要义·尽心》，载《与犹堂全书》7，第224页），这才是学《易》的终极目标。

结语

丁若镛“洙泗学”的要义有三点：其一，以孔子之说为依归；其二，反对形而上学与神秘学，回归孔孟的心性论；其三，心性之理必须可以转换为具体的实践方法，就个人而言是修德之法，就群体而言则是礼乐刑政的治人之教。以上三点中，“以孔子之学为依归”较无疑义，就易学而言，丁若镛就曾提及藉朱熹《卦变图》中辟卦的推移之法而上溯孔子之学，再由孔子之学明文王、伏羲之学。如其所言：“由孔达姬，因朱溯孔。（朱子《卦变图》，即辟衍推移之法）佩持徽音，如璧斯拱。追补前哲，迎牖后人。”（《奉和朱文公易五赞·警学》，载《与犹堂全书》2，第392页）

关于反对形而上学，兹以《系辞上传》“太极生两仪”一句为例。孔颖达《周易正义》依汉代的气论，将“太极”解为“元气混而为一”的“太初”或“太一”；依王弼之说，将“大衍之数五十，其用四十有九”解为“其一不用”“天之生气，将欲以虚来实，故用四十九焉”，[7]可见“太极”与“一”皆有形上本体的意思。朱熹《周易本义》虽不依王弼作形上之解，但他依理气之分与邵雍的说法，认为“大极者，其理也”，以“易有太极是生两仪”为“一每生二，自然之理”，“一分为二，二分为四，四分为八”[8]而生六十四卦。这虽然不是直接以本体解释“一”与“太极”，但太极之理断然不是形而下者。针对孔颖达与朱熹的意见，丁若镛批评道：“孔以太极为元气，又引老子‘道生一’为太极，是犹近理。乃后世之论，推尊太极为形而上之物。每云‘是理非气，是无非有’，不知形而上之物，何以有黑白交圈也。”（《易学绪言·韩康伯玄谈考》，载《与犹堂全书》17，第110页）这充分反映了其反对形上学的态度。

关于“太极”，丁若镛认为“太极、两仪、四象，皆揲蓍之名”（《易学绪言·李鼎祚集解论》，载《与犹堂全书》17，第48页），即都是为了说明蓍卦过程所立的名、象。因此，他将《系辞上传》第九章至第十一章的部分文字抽出，重新排列为《蓍卦传》。按照他的理解，“大衍之数五十”即十二辟卦分阴阳，由“推移”衍生“五十衍卦”；十二辟卦则由乾卦阴息、坤卦阳息衍生而出，再去除乾、坤二卦，另加小过（坎为本）、中孚（离为本）两闰卦而成。以大衍五十卦为准，揲蓍时的“太极”取“五十策之未分者也”为其揲蓍之始，也象喻“六十四卦之囵无别者也”。在此意义上，丁若镛将“极”解为与皇极同义的“屋极”之“极”，认为这是在象喻“大衍之策为之极，而两仪、四象皆于是乎分出也”。（参见《周易四笺·蓍卦传》，载《与犹堂全书》16，第318页）至于“其用四十有九”，丁若镛认为这完全无关乎“其一不用”，而是因为五十之数两分之，不能成为奇数、偶数之合，故而必去其一才能进行揲蓍。就义理而言，“其用四十有九者，蓍之德圆以神。七七四十九，圆而不方，无以半分，无以四破，无以六解，无以八劈，无以十析，亦无以三分五破，故特以是为蓍策之用数也”（《周易四笺·蓍卦传》，载《与犹堂全书》16，第299页）。此外，他还说过“太极包五十全体，不可抽其一策以当太极”（《易学绪言·李鼎祚集解论》，载《与犹堂全书》17，第47页）。

从丁若镛对“太极生两仪”“大衍之数”的解释来看，他反对形上学的原因在于反对无法究论具体实践的虚悬之“理”。对性理学来说，若依朱熹“格物穷理”之说，则有无尽之理可穷，如此反而使“一生事业，惟有穷理一事而已”，而无暇于工夫实践。（参见《孟子要义·尽心》，载《与犹堂全书》7，第224页）对易学而言，形上之理无涉于主体的价值选择，若执着于形上之理，反而失去了自我的主体性，而执迷于推衍数理、试探天意。不若“唯求理顺，毋恃繇吉”（《奉和朱文公易五赞·警学》，载《与犹堂全书》2，第392页），回归嗜善耻恶之性，在一念之萌时察其善恶、率性而行，在此情况下，即可不占而“视词为占”（《奉和朱文公易五赞·警学》，载《与犹堂全书》2，第391页），“居而玩其辞，因以审其进退存亡之故”（《易论二》，载《与犹堂全书》2，第267页），亦即透过《周易》卦爻之变化和孔子《易传》之义理模拟变动的情境，从事洗心悔过的工夫，以期成为躬行力践、穷理尽性的君子。

注释

[1]丁若镛《述志二首》，载《定本与犹堂全书》1，首尔：茶山学术文化财团，2012年，第187页。下引《定本与犹堂全书》，仅随文标注著作名、全书名简称“《与犹堂全书》”、册数与页码。标点有改动。

[2]丁若镛认为，伏羲依各卦的推移、爻变而立卦名。（参见《易学绪言·李氏折中钞》，载《与犹堂全书》17，第222-223页）

[3][宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第147页。

[4][南朝梁]皇侃《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第343页。

[5][清]孙诒让《周礼正义》，北京：中华书局，2013年，第2068页。

[6][清]孙诒让《周礼正义》，第2068页。

[7][魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏，于天宝点校《宋本周易注疏》，北京：中华书局，2018年，第423、409、410页。

[8][宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第240、14页。