关于“早期启蒙说”之“范畴错置”的争论——兼由儒教“社会系统”分析作补充讨论

作者：白欲晓

来源：《东南大学学报》(哲学社会科学版) 2025年第5期

摘要：“早期启蒙说”引发了关于明清启蒙思想家“儒家”身份之“范畴错置”的批评和反批评，背后的真实问题是对“儒学”传统特别是“宋明理学”性质的认知。“早期启蒙说”认为汉以后的儒学成为“正宗的统治思想”，经历了“宗教的异化”和“伦理的异化”，宋明理学是“伦理异化”之“伦文主义”的代表。与之相对的“人文精神论”，则区分“儒教中国”和“儒家传统”，通过“价值系统”的分层以强调后者作为“精神性传统”的“超越性”，肯定宋明理学是一种“人文主义”。双方有一致的方面，即对传统儒学负面因素的批判，以及寻求传统思想现代开展的努力。不同之处是，“早期启蒙说”重在具体分析“儒教”传统的历史变迁与思想得失，“人文精神论”强调继承“儒学”之超越性精神传统。以“社会系统”分析对明清之际儒教的分化和变异作出考察，可使“早期启蒙说”的具体批判获得来自儒教研究的补充说明。

关键词：早期启蒙说 人文精神论 范畴错置 儒教社会系统

作者简介：白欲晓（1968—），安徽宿州人，哲学博士，南京大学哲学学院教授，研究方向：传统儒教、现代新儒学。

通过考察明清之际中国社会、思想变迁而由侯外庐先生揭橥的“早期启蒙说”，在萧萐父先生及后继者的系统阐发下，成为当代中国反思传统、接榫现代、朝向未来的重要思想文化论说。许苏民先生总结其“原创性的理论贡献”，即以下论断：“历史上占统治地位的儒家思想不是‘人文主义’，而是‘伦文主义’;程朱理学不是‘人文觉醒’，而是‘伦理异化’;现代精神文明建设的源头活水不是程朱理学，而是作为传统与现代之‘历史接合点’的明清之际早期启蒙思潮；启蒙思想在自我反思中前进，不断完善着其对自身基本价值的贞定；中国文化的主体性不是儒家的所谓‘道统’，而是‘外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉’的自我发展和更新。”①上述论断，如将汉代以后的儒家传统视为“伦文主义”而非“人文主义”，将宋明理学看作“伦理异化”而对其“道统”观念加以批判，特别是将所推举的代表人物如黄宗羲、王夫之、顾炎武、戴震等与宋明理学家加以区隔，是“与海内外普遍流行的观点不同”②。这自然引发了将传统儒学特别是宋明新儒学视为“精神象征”并以“接着讲”为己任的现当代新儒家的质疑。如在《儒学第三期发展的前景问题》（1986年）中，杜维明先生虽也以“启蒙”对上述明末清初四大家作思想定位，但反对将他们与“儒家”区隔开来当作“宋明儒学家”的“对立面来处理”。他说：“其实，启蒙运动的健将无一不是儒家传统的成员。晚明三大思想家黄宗羲、王夫之、顾炎武不待说，躬行实践的颜元及其弟子李和痛斥‘以理杀人’的戴震也不例外”③，将讲求“经世致用”和“实测之学”的“实学家”当作“宋明儒学家”的“对立面”，“那就难免不犯范畴错置的谬误了!”④面对“范畴错置”的批评，“早期启蒙说”有直接的回应。萧萐父在《文化反思答客问》（1987年）中反对“区分儒教中国与儒家传统”，不赞成把儒家传统抽象化、理想化为“人文精神”而将启蒙运动者“全归到一个笼统的儒家门下”，认为“分其本合，合其已分，倒容易‘范畴错置’”（1）。这样，双方互有“范畴错置”的指认，形成了争论。

整体地看， “范畴错置”的争论，涉及双方对 “儒家”传统和“儒学”特别是“宋明理学”性质的不同认知。本文以萧萐父、许苏民和杜维明的论述为中心，对此争论做出考察，并将其放入“儒教”视域，经由儒教“社会系统”的分析作进一步讨论。为了方便起见，本文将双方观点分别简称为“早期启蒙说”和“人文精神论”。

一

首先，我们从论争双方对对方观点的化约入手，厘清争论的真实问题域。

客观地看，“早期启蒙说”并未否认明末清初的那些启蒙思想家是“儒家”。“人文精神论”指认对方将这些思想家与“儒家”区隔而当作“宋明儒学家”的“对立面来处理”，有简单化之嫌。换言之，“早期启蒙说”所关注的不是“儒家”的身份问题，而是“理学与反理学”的思想性质问题。萧萐父称之为关于明清之际思想主潮性质的“判性之争”（2）。“人文精神论”之“范畴错置”的批评并未切中肯綮。“早期启蒙说”批评对方将“儒教中国与儒家传统”区别开来，有其卓见，但将“人文精神论”所言之“人文精神”视为儒家传统的“抽象化、理想化”，也没有顾及后者是以区别的形式对“儒教中国”之“伦文主义”的批判，低估了其批判性。双方论争的问题其实是如何看待儒教、儒学特别是宋明理学的性质及作用。在此论域中，“早期启蒙说”强调“反理学”思想的“启蒙”性质，“人文精神论”则申发儒学特别是宋明理学的“人文主义”精神传统。

萧萐父认为儒学或儒家传统是一个历史发展过程。他说：“儒家传统的发展，自有其历史变化的原生、衍生、变异、衰落诸阶段。”（3）原生阶段，指孔子儒学及先秦时期孔门后学的发挥，其特点是立论朴实，旨在重视人伦和人的实践智慧，追求理想的社会和谐秩序。所谓衍生和变异，指汉以后成为“正宗的统治思想”的儒学，经历了“宗教的异化”和“伦理的异化”。前者以“三纲可求于天”为代表，在保留原始宗教观念、氏族伦理观念和宗法制度等“历史沉淀物”的基础上，以“敬天法祖”“亲亲尊尊”的形式，使“天”“礼”等观念成为作为外部压迫力量的“神圣象征”，所指的是汉代以来所建立的“儒教”。所谓“伦理的异化”，指经过宋明道学家对前者的再次加工，而把宗法伦理意识客观化为“宇宙意识”，把封建等级秩序本体化为“天理当然”，以“天理”诛灭“人欲”，以“道心”钳制“人心”的“精神枷锁”（4）。他又以“伦理的异化”涵盖“宗教的异化”来整体说明汉代以后的儒学特别是宋明理学。“伦理异化，是中国封建社会特有的历史现象。为之辩护者历代多有，前期多采神学说教，后期多采哲学论证。董仲舒、朱熹，堪称典型。”（5）“早期启蒙说”将宋明理学特质判定为 “伦理异化”，并以“伦文主义”来区别于“人文精神论”所说的“人文主义”：“宋明道学的主流和本质是中世纪的蒙昧主义，其理论核心在于辩护伦理异化的合理性”，“它们的理论归宿、价值取向，绝非近代人文主义的哲学启蒙，而不过是传统的伦文主义的哲学加工”（6）。所谓“伦文主义”，是把等级秩序和纲常伦理绝对化。“早期启蒙说”肯定明末清初思想家对“伦理异化”“伦文主义”之批判的“启蒙”性质和思想突破，寻找其中契接启蒙价值的“历史接合点”。

萧萐父回应 “范畴错置”的批评时，评论对方是“分其本合，合其已分”，颇能抓住双方在儒学特别是宋明理学认知上的不同。所谓“本合”，是指“儒家传统”是一个历史开展的“整体”，所谓“已分”则是指该传统在明清之际出现“反宗教异化”与“反伦理异化”的“启蒙思潮”之“分”。“早期启蒙说”既以“儒家传统”来对儒教和儒学作整体指认，又在历史开展和社会发展的过程中把握此传统的批判性变化和思想性突破。

杜维明采取了区分“儒教中国”和“儒家传统”的策略，以凸显“儒家传统”的精神特质和现代价值。在杜维明看来，所谓“儒教中国”，“可以理解为以政治化的儒家理论为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现”（7）。他根据“文化内涵”的“三个层次”——实物、社会风俗习惯、自我意识的体现——之分疏，将“儒教中国”与“儒家传统”加以区分，认为“‘儒教中国’或封建遗毒是属于风俗习惯的课题，和儒家传统应有分疏”，“儒家传统和儒教中国既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”（8）。杜维明的这个分疏，留有很多疑问。例如，“儒教中国”作为社会存在，是否仅是一种“社会风俗习惯”?“儒家传统”作为“儒家”“自我意识的体现”，在理论上可视为不同类型的现象和不同层次的价值系统，但在具体历史开展和社会活动中，如何表现自身?对此，他诉诸儒家历史的说明。例如，他认为在汉代由“三纲五常”为主线所建构的“儒教中国”，“和孔孟之道所体现的人文精神确有千丝万缕的联系”，“但我们反思历史，总不能得出孔子仁智双修的为己之学，和孟子深造自得的大丈夫精神必须导致汉代王霸杂用的政治文化吧?”“董仲舒以天下（人）感应的学说，为专制政体厘定一套超越王权的大经大法，和公孙弘以曲学阿世的手段开辟利禄之途，也应当有所区分吧?”（9）客观言之，上述试图区分“儒家传统”与“儒教中国”的诘问，正说明了二者之间无法分割的关联，所谓“千丝万缕的联系”以及“大经大法”等等。之所以强调这个区分，是因为在他看来，由孔子、孟子、荀子、董仲舒，直至以程朱陆王为代表的宋明儒学和王夫之、黄宗羲、顾炎武、戴震等，“是儒家传统的塑造者”，“都是通过自觉反思，主动批判地创造人文价值的优秀知识分子”（10）。他引用禅宗“解铃还须系铃人”的公案，解释要对治“儒教中国”的“幽灵亡魂”，“必须借助中土独具的至大至刚的正气”（11），也就是使中华民族“日新”之“源头活水”的“儒家传统”，这个传统是“塑造中国知识分子涵盖天地的气度和胸襟的价值渊源”（12）。

杜维明区分“儒教中国”和“儒家传统”，在理论上通过“价值系统”的分层来强调后者作为“精神性传统”的“超越性”甚至“批判性”。但回到历史和社会领域，所谓的“儒家传统”难以脱离“儒教中国”存在，对“儒家传统”作为精神面向或价值向度加以肯定，无法摆脱“抽象性”或“理想性”的批评，特别是就宋明理学来说。

在现代新儒家的儒学史叙述中，宋明新儒学是被作为儒学三期开展的第二期加以肯定的。“儒学三期说”由牟宗三先生首倡。值得注意的是，他关于儒学第一、二期开展的说明，并没有限于一种“思想”或“精神”。在《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》（1948年）中，牟宗三说：“儒家思想不同于耶、不同于佛。其所以不同者，即在其高深之思想于与形上之原则，不徒为一思想，不徒为一原则，且所表现为政治社会之组织。……以儒者之学，可表现为政治社会之组织；故某时某代学人思想，衷心企向，虽不以儒学为归宿，而政治社会之组织，固一仍旧贯，未有能横起而变之者。此谓礼俗（广义的）之传统。”（13）关于宋明儒学，牟宗三说：“宋初诸大儒，始确为儒学之思想方面之复生。世变至此，徒有礼俗之传统，难期济事。……而儒学亦于此表现为极光辉、极深远。是为自孔、孟、荀至董仲舒之第二期之发扬。明代继宋学而发展，又开一尽精微之局。王学之出现于历史，正人类精神之不平凡，儒家之学之焕奇彩也。”（14）杜维明正是由“儒学第三期发展的前景问题”的讨论质疑“早期启蒙说”的，他将“儒教中国”视为“社会分殊习惯”的说明，应源自牟宗三上述所说的“礼俗”或“礼俗习惯”。

将宋明新儒学视为某种意义的“人文主义”，是现代新儒家的一贯立场。杜维明反对以“后期封建社会官方意识形态”定性“宋明理学”，坚持其表现普遍理性之“人文主义”判说。他在1980年代之前的两部著作，可视为争论所持立场的学术基础。在《人性与自我修养》中，杜维明对古典儒学和宋明儒学作了通贯的思想考察。他称之为“以一种分析的、描述的方式来确认儒学思想模式的显著特征”，认为古典儒学所倡导的“学以成人”是一个不断的“精神的自我转化”，在宋明儒学的思想模式中，“个人成长的中心地位”具有全面的意义，体现在“立人极”的人的概念以及由“立志”“知行合一”“诚”对于“儒学内在层面”的进一步发展（15）。在《中与庸：论儒学的宗教性》中，他又将儒学所倡导的“终极的自我转化”即“学以成人”（其终极目标是“学以成圣”）之不超离人性而又尽可能完整地体现人性，称为“包容的人文主义”（inclusive humanism）。他说：“儒家倡导的人文主义，既不否认也不轻视超越者。我之使用‘包容的人文主义’这个用语，一方面是为了强调儒家心目中的人文主义概念的广涵性和包容性，另一方面又为了使之同大家所熟悉的排他的世俗的人文主义区别开来”，“必须有‘一种对超越者的诚敬的对话性的回应’”，“既是对天命的回应，也是人性的完成”（16）。在我们看来，上述“包容的人文主义”，的确是对儒家思想之“精神”层面的发掘。这个被杜维明称为 “一种精神考古学”（17）的发掘，是在比较文化语境和儒学现代开展的视域中做出的。

由以上分析可见，“早期启蒙说”与“人文精神论”，在儒学特别是宋明理学的认知方面，确有所同不胜其异的理解。所同之处，是彼此皆将儒学传统视为一个历史开展的过程，而对先秦儒学皆有肯定。所异之处，乃是对此传统的历史开展，有不同性质的认知，且对宋明理学的认识大相径庭。简言之，“早期启蒙说”认为汉以后的儒学成为“正宗的统治思想”，经历了“宗教的异化”和“伦理的异化”，宋明理学正是“伦理异化”之“伦文主义”的代表；“人文精神论”则区分“儒教中国”和“儒家传统”，通过“价值系统”的分层强调后者作为“精神性传统”的“超越性”，肯定宋明理学乃是一种“人文主义”。

虽然如此，透过“伦文主义”与“人文主义”之判性的不同，我们在论辩双方那里仍然可以发现彼此的关怀相一致的方面，这就是对传统儒学负面因素的批判，以及寻求传统思想现代开展的努力。

二

“人文精神论”通过区分“儒教中国”和“儒家传统”来彰显儒家的“人文主义”，这个区分实际体现了对“儒教”传统的批判，而与“早期启蒙说”对“伦文主义”的批判有着一致之处。如前所述，双方对于明清之际的理学批判的思想性质有着不同的认识。相应地，彼此对传统思想现代开展的探寻，也有不同的考量和选择。我们先来看相一致的方面。

“儒教中国”和“儒家传统”的区分，预设了作为意识形态的“儒教”和作为精神性传统的“儒学”的不同。前者是“以政治化的儒家理论为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现”（18），后者乃是“孔孟之道所体现的人文精神”（19）。与“早期启蒙说”相一致的是，这个区分要求对“封建社会的意识形态”展开批判。内容包括：由董仲舒的天人感应学说而“为专制政体厘定一套超越王权的大经大法”（20），这正是“早期启蒙说”所言之“宗教的异化”;以《白虎通义》为代表的“以三纲五常为主线”的“儒教中国”传统（21），这正是“早期启蒙说”所指出的“伦理异化”;“王霸杂用”的统治传统和军阀政客“假借孔孟之名而行复辟之实”（22）的现代利用，也正是“早期启蒙说”所批判的“专制主义”。

有趣的是，“早期启蒙说”所言的传统批判，在早期以“哲学启蒙”名之，后又有“启蒙学术”“个性解放思想”“理性觉醒”等表述，很少使用“儒教”概念来指认所批判的对象，表现出一种“具体批判”的特征，如对“宗教异化”和“伦理异化”的批判，实际上是一种“儒教”批判。而“人文精神论”说，则直接以“儒教”作为所批判的对象，将其与“儒学传统”加以区分，以继承和发扬后者所体现的“孔孟之道”之“精神传统”，体现出一种“抽象继承”的特点，而此继承，实际是剥离“儒教”以发扬“儒学”之精神性或超越性的继承。

平心而论，所谓“抽象继承”和“具体批判”，仍然是对方法和思想“特征”的观察。“抽象继承”背后，有其思想考量。“具体批判”背后，也有其理论根据。

前面已经提到，杜维明是在“儒学第三期发展的前景”语境中讨论传统儒教和儒学的问题的，其背后有着比较文化的立场。他的论述要直接回应的问题之一，是列文森“儒教中国及其现代命运”的判断。杜维明说：“提出儒学第三期发展的前景问题，是针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发。”（23）因而，解释“儒教”现代解体的事实，通过发掘“儒学”的精神传统，为儒学在现代社会及多元文化对话中开拓新路，便成为他所要做的工作。这样，“儒教”和“儒学”关系的考量便成为需要处理的问题。

列文森基于“冲击—回应”的理论范式，考察在西方力量冲击下儒教传统的崩解。在他看来，试图通过中西融合来保存正统的“中体西用”，“只能在想象中”获得存在（24）;儒家的经学传统，无论是古文经学还是今文经学，都在文化冲突中因质变而失去作用（25）; 儒教中国的政治变革，从太平天国运动到晚清民初的君主制神话的破灭，无不是儒教退出历史而进入“博物馆”的标志。在杜维明看来，儒家（儒教）传统在中国近代的没落，不仅是“西方文化破门而入的必然归趋”，也是“中国主流知识分子”（如西化派）“共同努力的结果”，更是“来自非学术、非文化的腐蚀”，如袁世凯企图推尊儒教为国教的复辟，“儒家传统受到最有影响力的知识分子的打击，同时又受到最有权势的军阀政客的蛀蚀，其现代命运是可想而知的”（26）。因而，批判“儒教中国”的负面传统，发掘儒家的“精神传统”以对治“西化论”的消极影响，便成为讨论“儒家第三期发展”的重要内容。在后一方面，传统“儒教”基本上是以“儒学”的面相而获得致思，包括将传统“儒教”处理成“哲学的儒学”以及作为“人文教”或“道德宗教”的揭示，侧重于“精神生活之根据”或“内在的超越性”。杜维明在1970年的一篇文章中指出，哲学与宗教在西方可以用来描述两种泾渭分明的历史现象，哲学与宗教的独立自存是西方文化的特殊性而非人类文化的普遍性，因此我们不必追问儒家是否哲学、是否宗教以及中国是否有哲学、是否有宗教的问题（27）。虽然如此，由于“我们所要探索的主题是儒家的哲学性与宗教性，而不是作为哲学或宗教的儒家”（28），他的理论重点仍然是落实在儒家心性之学的哲学与宗教的意蕴上。此意义还以一种辩证的言说方式获得表达：“儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，正因为儒家既是哲学又是宗教。”（29）受中西传统比较和世界宗教对话的要求，杜维明最为关注的仍是儒家的精神性传统，以在世界多元文明的大格局下为儒家的现代开展确立地位，这是我们在看似“抽象继承”背后所把握到的思想和文化考量。

“早期启蒙说”对明清之际“启蒙思想”的考察，以“历史唯物论”为宏观指导，在分析和研究上则体现出“具体批判”的特征，即通过实证的考察和个案的研究（30），说明思想、学术的变化，揭示其“启蒙”的性质，探寻“传统文化与现代化的历史接合点”，即传统文化现代化的“内在历史根芽”（31）。在具体研究中，特别是在考察“启蒙思想”对传统儒学尤其是宋明理学的批判时，实际超出了单纯的思想和学术范围，广泛涉及“儒教中国”的方方面面，如社会历史条件、政治经济变迁、具体的精神活动和伦理生活等，有着宏阔的历史视野和强烈的现实关怀。

“早期启蒙说”从社会经济变化和历史政治变迁来说明思想和学术的转变。如通过考察明代中晚期商品经济萌芽和社会风气的转变，来说明传统学术的蜕变与早期启蒙思潮的兴起；通过考察明末清初的时代巨变，来说明启蒙思潮的深沉反思和推陈出新等。萧萐父概括说，“明末清初，封建社会末期经济、政治危机的总爆发，资本主义萌芽的新滋长，自然科学研究热潮的蓬勃兴起，反映市民要求的文学艺术的空气繁荣”，孕育了启蒙思想，“以清代明的王朝更迭曾使旧制度得以延续”的“历史洄流”，也没有改变启蒙的动向（32）。在说明思想和学术变化时，“早期启蒙说”广泛涉及哲学思想、人性理论、经济伦理、政治理念、科学观念、文学审美等。对明清启蒙思潮及其变化的考察，“着眼于中国开始走出中世纪、迈向近代化的文化进程，确立主潮，观其流变，正面论述，彻底跳出所谓‘两军对战’、‘汉宋纷争’、‘朱陆异同’之类的陈旧模式。”（33）明清启蒙思潮的研究，超出了一般的“儒学”或传统“学术”的限制。因此，“早期启蒙说”很少对“儒教”“儒学”做概念的辨析，表现出批判“儒教”而不以“儒教”名之，反思“儒学”而无意于学案式分疏的特征。

具体到“启蒙思潮”三大主题，即“个性解放的新道德”、“批判君主专制制度的初步民主思想”以及“科学精神”，“早期启蒙说”主要是根据思潮的社会历史条件、阶段性开展和具体人物的思想内容，从思想特征、理论取向和具体观点入手，加以分析和确定的。这些主题又细分为诸多论题而有具体的说明，如对“个性解放的新道德”，则考察“新理欲观”“新情理观”“新义利观”“个性解放学说”等“新说”，皆据历史和文献材料分析作实证的考察和具体的说明，而非泛说或臆解。“早期启蒙说”所做的考察，实际是对具体历史时期的“儒教中国”的考察，所指认的“启蒙思潮”的批判锋芒，涉及包括“儒学”在内的“儒教”的多元维度。

三

根据上述研究，面对“早期启蒙说”的探索，我们可以摆脱“范畴错置”的化约，超越“理学”和“反理学”的一般判断，回到辩争的真实语境，即如何看待儒教（包括儒学）在中国传统社会后期特别是明清之际发生的变化。笔者认为，如果从儒教“社会系统”的视角分析，“早期启蒙说”实际揭示了明清之际发生的儒教“社会系统”的分化。

“社会系统”的概念，是在马克思“社会存在”和涂尔干“社会事实”的基础上，借鉴现代社会理论的开展加以规定的。儒教作为“社会的”“存在”和“事实”，是指儒教有着自然与社会的“物质性条件”，具有社会属性的“行为方式”与“结晶体”，有着作用于个体与社会的“功能”，经历着“历史性发展”。在此意义上，我们在微观上将儒教的“社会系统”区分为“信仰系统”“身份—角色系统”“社会嵌含中的结晶化表现”（34）。根据“早期启蒙说”的实证研究，我们可以看到，儒教“社会系统”在具体系统方面发生了分化。

就汉代建立的“儒教”来说，其信仰系统以“帝—天”和“圣王—圣人”为信仰和崇拜的对象。在汉以后的国家祭祀及其信仰观念的长期发展中，“帝”（上帝）与“天”（昊天、皇天）有时混合，但从祭祀之活动和观念之认知看，“帝”仍葆有人格神的意味，而天更多理性化的色彩。在汉代儒教发展中，“天”被作为“百神之大君”（董仲舒语）而信奉。后世儒教中作为信仰对象的天，一方面有“德性之天”的意义，另一方面始终具有“神灵之天”的意涵。“天”一身所具有的这两种属性，成为后世儒教信仰复杂性的重要因素。“圣”是儒教信仰的重要一端，即作为信仰对象的“圣王与圣人”。汉以后儒教所推崇的“圣王”，“神圣一体”仍是其基本特征，作为信仰对象，可为皇权政治确立政教规范；而“圣人”则具有“圣道一体”的规定，作为信仰的对象，可为社会生活和人格发展树立价值典范。两宋以后的儒教开展，特别重视“天道”“天理”的发明，体现出儒教“圣”之信仰的凸显和“圣教”功能的强调（35）。“早期启蒙说”对“宗教的异化”和“伦理的异化”的指认，可以在上述儒教的历史开展和信仰系统之结构和功能的变化中获得说明。

就明清之际的社会思潮来说，的确出现了对“天”之信仰的新认识以及对“圣王—圣人”信仰的某种突破。

关于“天”之信仰的新认识，主要是以元气自然论对宋明理学“德性之天”“天命之性”以及由之引发“天理人欲”二元区分对立的突破。这与传统元气论或自然论主要批判“神灵之天”不同，具有新的时代意义。如王廷相“人具形气而后性出焉”（《雅述》上篇）、罗钦顺“夫人之有欲，固出于天”（《困知记》卷下）、吴廷翰“人欲之本，即是天理”“人欲，不在天理外也”（《吉斋漫录》）、吕绅“理在气之中，赋予万物，方以性言”（《呻吟语·性命》）、李贽“自然之性，乃自然之真道学也”（《初潭集·笃义》）、王夫之“人欲之大公，即天理之至正矣”（《诗广传》卷四）、戴震“血气心知，性之实体也”（《原善》中），等等。对于“圣王”崇拜，有脱去其神秘性的主张，更多的是通过扭转君民、君臣关系，将其改造为理想政治的新形象。如唐甄说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以尧舜之为君，茅茨不翦，饭以土簋，饮以土杯。虽贵为天子，制御海内，……无不与民同情也。”（《潜书·抑尊》）黄宗羲以“古之人君” “不以一己之利为利，而以使天下受其利” 与“今之人君”“以天下利害之权皆出于我”对比，但将尧舜之“入而又去之”与禹之“欲入而不得去”，同解释为“好逸恶劳，亦犹夫人之情也” （《明夷待访录·原君》）。黄宗羲“原法”，称“三代之法，藏天下于天下者也”，是“二帝、三王知天下之不可无养也”（《明夷待访录·原法》）。法是为民兴利、施教、防乱的产物，无任何“神道设教”的意味。李贽“不以孔子之是非为是非”，体现了对传统“崇圣”观念的突破。许苏民称之为“‘圣人’之祛魅”，并认为“顾炎武、黄宗羲、王夫之都是不以孔子之是非为是非的人”（36）。

进一步观察，上述思想家更表现在对圣人之“圣道一体”之“道”的改造。这个“道”超出道德本体，包含着对私、情感、欲望等个体存在和现实人性的肯定。如顾炎武说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。……圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”（《亭林文集·郡县论五》）我们可以看到，无论是对“天”的信仰，还是对“圣”的崇拜，明清之际启蒙思想的确表现出儒教信仰系统的分化。

在儒教“身份—角色系统”中，“身份”是指儒教社会系统中具体行动者与其他行动者所处关系的“位置”，形成该系统的结构；“角色”是指不同“身份”的功能作用。其要素与构成，可区分并描述为：“君主”（皇帝）—“儒”（士大夫官僚）—“民”（四民）。“君主”在儒教社会的信仰、政治和经济关系中享有支配性地位；“儒”在儒教社会的信仰和教化实践中处于结构性的中间位置并具有功能性的担纲作用；“民”是儒教社会系统中最复杂的“身份”要素，由“士农工商”“四民”组成，是“君主”与“儒”之“治”“教”的对象并承负经济和社会功能，“士”有其上下升降之结构性变动并在社会基层发挥功能担当（37）。萧萐父、许苏民对明清之际社会变动及思想变迁的实证性考察，提供了该系统结构和功能调整的信息（38）。例如，何心隐主张“君臣友朋，相为表里者也”（《与艾冷溪书》），吕坤肯定“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《万历疏钞》卷二十九），黄宗羲宣示“天下为主君为客”，臣之出仕“为天下，非为君也；为万民，非为一人也”（《明夷待访录·原臣》），以及以“工商皆本”对传统“四民”说的改造等，已经突破了传统儒教的身份和角色安排。

儒教曾广泛作用于传统中国社会的信仰生活、思想学术、礼法习俗、政教活动等各个方面，以嵌含于社会的“结晶化”形式加以表现，如宗庙祠祀、学宫书院、经学传统、礼法制度等。“早期启蒙说”最重要的贡献之一，是发掘了明清之际直至近代中国思想中的“科学精神”及对传统经学的突破，说明了“儒教中国”内部已然出现的思想和学术变化。“早期启蒙说”，从纯粹求知的态度、“缘数以寻理”的科学方法、由“重道轻艺”向注重技术科学的转变等方面，说明新的“科学精神”和实践的出现，也肯定如徐光启、李之藻等吸收西学的开放求真态度，特别强调“纯粹求知的科学精神亦进一步渗入经、史、子学研究领域”，“改变了儒家道统凌驾和统驭一切学术门类的局面”，并将明清之际直至清中叶的儒家经学开展，放入这一重要变化之中发掘其新的学术意义（39）。这些方面，萧萐父和许苏民两位先生在其著作中有详细考证和细致说明，限于篇幅不再做具体讨论。

由本文研究可见，无论是“早期启蒙说”还是“人文精神论”，皆承认传统儒教社会在近现代崩解的历史事实，都对“儒教中国及其现代命运”的西方冲击说提出批评与回应，其共同的关怀乃是通过对“儒教传统”负面因素及其影响的批判以及对现代价值的接受，寻求中国思想的现代开展。不同之处在于，“人文精神论”更为强调通过继承和发扬“儒学”的“精神传统”，来实现传统“儒学”的现代转化，“早期启蒙说”则通过对“儒教”传统的批判，在明清之际社会变迁和思想开展中寻求传统文化现代化的“内在历史根芽”，以实现“外之不后于世界之潮流，内之弗失固有之血脉”的文化更新。

如果我们将“儒学”和“儒教”视为一个整体演进的传统，那么“儒学”虽偏重于创造性的精神活动，在汉代以后实际上却并不存在脱离“儒教”的“儒学”，创造性的精神活动与政治的、社会的、生活的实践活动，是一体交织和互动的。在此意义上，“早期启蒙说”的社会历史视野、整全文化观念以及“具体批判”的实证精神，仍值得并需要继承和发扬。

注释

① 许苏民：《萧萐父先生：我们时代文化自觉的灵魂》，《武汉大学学报（人文科学版）》2014年第1期。

② 许苏民：《萧萐父先生：我们时代文化自觉的灵魂》，《武汉大学学报（人文科学版）》2014年第1期。

③ 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第283页。

④ 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第281页。

（1）萧萐父：《文化反思答客问》，《吹沙集》，成都：巴蜀书社，1991年，第64、65页。

（2）萧萐父：《慧命相沿话启蒙》，《吹沙三集》，成都：巴蜀书社，2007年，第261页。此文写作于1997年10月，乃萧萐父与许苏民合作为《明清文化名人丛书》所撰之“总序”。

（3）萧萐父：《传统·儒家·伦理异化》，《吹沙集》，第136页。该文首发于《江汉论坛》1988年第4期，收入《吹沙集》时有改动。

（4）参见萧萐父《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第24-26页。

（5）萧萐父：《传统·儒家·伦理异化》，《吹沙集》，第141页。

（6）萧萐父：《“活水源头”何处寻——关于传统文化与现代化之间历史接合点问题的思考》，《吹沙集》，第94页。

（7）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第270页。

（8）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第270、271页。

（9）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第272页。

（10）杜维明 《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第273页。

（11）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第272页。

（12）参见杜维明《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》第275-276页。

（13）牟宗三：《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》，《牟宗三先生全集》第26卷，台北：联经出版公司，2003年，第13页。

（14）牟宗三：《江西铅山鹅湖书院缘起暨章则》，《牟宗三先生全集》第26卷，第14-15页。

（15）参见杜维明《人性与自我修养》“导言”和“第二部分：宋明儒学的思想模式”，北京：中国和平出版社，1988年。

（16）杜维明：《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，段德智译、林同奇校，武汉：武汉大学出版社，1999年，第109-110页。

（17）杜维明：《人性与自我修养》，第4页。

（18）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第270页。

（19）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第272页。

（20）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第272页。

（21）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第272页。

（22）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第253页。

（23）杜维明：《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第276页。

（24）参见列文森《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第56-57页。

（25）参见列文森《儒教中国及其现代命运》第五章“‘今文经’学派与传统教义”与第六章“反动与革命：近代古文经学”。

（26）参见杜维明《儒学第三期发展的前景问题：大陆讲学、答疑和讨论》，第251-253页。

（27）杜维明：《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第一卷，武汉：武汉出版社，2002年，第162-163页。

（28）杜维明：《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第一卷，第163页。

（29）杜维明：《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第一卷，第166页。

（30）萧萐父、许苏民两位先生合著的《明清启蒙学术流变》（沈阳：辽宁教育出版社，1995年）一书中有充分的展现。

（31）主要论述见萧萐父《中西文化异同辨》（1987年）、《中国文化的优良传统与启蒙思潮》（1986年）、《文化反思答客问》（1987年）、《活水源头何处寻》（1988年）、《中国传统哲学概观》（1994年）、《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》（与许苏民合作，1998年）等。

（32）参见萧萐父《中国哲学启蒙的坎坷道路》，《吹沙集》，第16-17页。

（33）萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》“跋语”，第783页。

（34）关于“社会系统”的说明以及儒教“社会系统”的具体讨论，参见拙著《朝向儒教自身——中国儒教传统形态研究》第二章“儒教作为‘一个社会系统’的说明”，北京：中国社会科学出版社，2023年。

（35）关于儒教“信仰系统”的分析和说明，参见拙著《朝向儒教自身——中国儒教传统形态研究》第四章“信仰与儒教的信仰系统（下）”。

（36）许苏民：《祛魅·立人·改制——中国早期启蒙思潮的三大思想主题》，《天津社会科学》2007年第2期。

（37）具体说明和研究，参见拙著《朝向儒教自身——中国儒教传统形态研究》第五章第四节“儒教的‘身份-角色’与‘结构-功能’”。

（38）参见萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》上篇之八“以友朋代君臣、以众论定国是的政治思想”和中篇之二“以人的‘自然权利’为出发点的政治哲学”。

（39）参见萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》，第16-20页。