现代新儒家对恶之根源问题的探索——以熊十力、牟宗三、唐君毅为中心

作者：李富强（山东大学儒学高等研究院副研究员）

来源：《中国哲学史》2025年第6期

摘要：现代新儒家熊十力、牟宗三、唐君毅对恶之根源问题作了诸多论述。熊氏从体用不二的哲学架构立论，以“染习”和“坤阴迷暗”揭示恶之根源，其探索仍局限于传统思想框架内。唐、牟则表现出极高的现代哲学修养，将恶视为因自由意志的误用而导致的心体陷溺或颠倒。三者的探索具有以下特点：呈现为一个逐渐突破传统儒学话语体系的过程，唐、牟继承其师熊十力的学术遗产，既捍卫了儒家性善论立场，力主恶在人性中是无根的，又以现代性视角高扬了人的主体自由；主张从实践工夫上为善去恶，而不是仅停留于对恶的理论解释；以中西学理资源互为镜像作为方法，反思本土哲学问题，彰显了多样性文明下哲学的交流互鉴是开拓儒家思想的重要路径。

关键词：现代新儒家 恶之根源 自由意志

善恶问题是古今中西哲学家探讨的重要伦理议题。在实际生活中，我们既因受到道德信念的鼓舞而行善，又因非道德动机的驱使而为恶，善恶构成道德哲学的两端，只言善而不论恶的道德哲学是不完整的。作为成德之教的儒学，其首要关切是成德的心性根据及其实践工夫问题，至于道德的恶缘何发生则是次要的，它只是性善论需要克服的负面问题，所以传统儒家对恶之根源问题的思考始终较为隐晦。但现代新儒家熊十力、牟宗三、唐君毅却自觉地对此问题作了深入的哲学思考和显题化的讨论。本文梳理三者关于恶之根源问题的学理资源及解决之道，并对他们的探索作必要的省思。

一、熊十力融合佛儒学理对恶之根源问题的疏解

熊十力融合佛儒学理，从体用不二的哲学架构立论，以外在的“染习”说和内在的“坤阴迷暗”说，对恶之根源问题作了富有新意的探索。

熊十力认为体用不二是探究宇宙人生诸大问题不可违背的最高原理，呈现出一元性思维的特点。他指出“新唯识论”的根本宗旨是体用不二：“《新论》于本体论方面，则以体用不二为宗极。”(1)又在晚年所作《体用论》中再次申明：“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。就用上而言，心主动以开物，此乾坤大义也。与佛氏唯识之论，根本无相近处。”(2)晚年熊十力认为自己的哲学体系不宜再称之为“新唯识论”，而应称之为体用论。熊氏主张哲学的根本问题是本体与现象，即体用问题，其体用不二有五义：其一，体用本不二。体即用，用即体。而亦有分，譬如大海水是一，是共相，但其显现为众沤宛然成分殊相。虽分，但体是用之源，譬如大海水是众沤之源，不可谓其二分。其二，心物本不二。而亦有分，虽分，但心为物之主宰，终究不二。其三，能质本不二。而亦有分，虽分，但能为质始，质本于能，终究不二。其四，吾人生命与宇宙大生命本不二。尽己之性，以尽万物之性，必知宇宙论与人生论，不可判而为二。其五，体用不二是推演《周易》大义，彰明生命论的旨趣。本体显为大用，却陷于阴阳相对，此生命矛盾的解决，唯在于以心性统治形躯、公统治私、净统治染，使生命得以畅通顺遂。总之，熊十力的体用不二论批评了以本体超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后，而为现象作根源的二重世界说。

体用不二论揭示出生命中的矛盾现象，即由心性、公、净所呈现的善与形躯、私、染所呈现的恶之矛盾。熊十力融合佛儒学理资源，提出关于恶之根源的两种说法。

其一，作为外缘的“染习”说。熊氏认为佛教的“能”“习”之辨，近于传统儒家的天人之辨，为恶的发生提供了理论根据。他说：“功能者，天事。习气者，人能也。以人混天，即以后起同所本有，而吾侪始将人类从无始来，拘执形气，乃沦溺现实生活中，凡所遗留的一切坏习，认为天 性。”(3)“能”即 功能，既是宇宙本体，也是吾人的本性。因为本性上毫无障染，这种活力可主宰形气。“习”即习气，人的生命必为形气所拘，有物化的潜在风险，所以说功能唯无漏，而习气则有漏。无漏习气名为净习，即孟子性善义，有漏习气名为染习，也称习染，即荀子性恶义。染习的根本就是佛教所谓贪、嗔、痴，三毒的发生可归于形骸所受到的拘束。因形气的拘执，吾人将一切染习误认为是天性，乃丧失复性的可能性。熊氏又曰：“染即是恶。须知，恶本无根。吾人本性无染，何故流于恶耶?只狥形骸之私，便成乎恶，王阳明先生所谓‘随顺躯壳起念’是 也。”(4)人作为身心一体的存在，始终有“随顺躯壳起念”而堕落为恶的可能性，实际上，这是承认人生来就处于善与恶的现实矛盾中。

其二，作为内因的“坤阴迷暗”说。根据体用不二的哲学架构，本体变动而成功用，遂有心物、乾坤、翕辟、染净、善恶之别。《体用论》将物质归于翕和坤卦，心灵归于辟和乾卦，恶之根源当在翕和坤卦。而后熊十力又在《乾坤衍》中说：“《坤》卦言坤，‘先迷，失道’。与佛氏‘无明’之论可相通。(佛说‘无明’，即是一种迷暗势力。)此与乾道‘大明’，极端相反。”(5)坤卦代表阴暗性，类似于佛教的“无明”，是一切烦恼和罪恶的根源。人的德行根于性，但人既禀性而生，则成为形气的独立体，可率性而为善，也可顺从躯体的盲动而纵其恶。“坤阴迷暗”的发动是刚猛的，驱使人冥然莫能自识其本性，于是私欲、私意、私见随躯壳而起，遂造成无量罪恶。

熊十力言本体变动而成功用，本体发用流行则有翕辟两方面，相当于《周易》乾坤二卦。乾卦为心灵、阳明、刚健，无有不善，坤卦为物质、阴暗、迷失，本来无善。亦即是说，本体流行呈现的善恶矛盾来自于乾之阳明与坤之阴暗两种相反的功用、功能。若乾坤为同一本体所显现，是否意味着阳明的善与阴暗的恶，乃出自同一本体呢?熊十力解释说：“善恶矛盾之所在本不难寻。本体不能只有阳明的性质，而无阴暗的性质，故本体法尔有内在的矛盾，否则无可变动成用。”(6)从体用不二的角度看，人性可区分为本体状态的性与发用状态的性，善是本体状态的性，恶是发用状态的性，后者乃是本体的岐出与异化。这就不免有善恶同源的倾向，即一元本体兼具善恶二性。但熊十力坚信坤阴必以乾阳为其主，形躯必以生命为其主，乾道帅坤，坤道有主而不迷，乾坤合一，善恶矛盾得以化除。

值得注意的是，熊十力坚信人的生命境况，是由个人自觉地行善或为恶的抉择能力所塑造的。他说：“人生而含灵秉气，已成独立体，便能以自力造作一切善行与不善 行。”(7)人 作为“含灵秉气”的独立个体，其行善或为恶之根源在于“自力造作”，这隐晦地提示道德善恶取决于自我的自由抉择，但他并未对此有理论上的自觉。整体而言，他对恶之根源问题的探索仍囿于传统儒佛学理，尚没有从自由意志论上，提出更具现代价值的解决之道。

二、牟宗三援引康德哲学对恶之根源问题的创造性阐释

牟宗三以康德哲学为镜像，从宋代理学的气质之性与自由意志、根本恶的关联上，对传统儒学中的恶作了创造性阐释。

宋代理学家普遍认为，人的本性与生而占有形躯后，具备本性的具体状况是异层异质的，所以有“天地之性”“天命之性”与“气质之性”的区分。气质之性是经验性的人性，有善有恶，即传统儒学所谓气性、才性。通过修身逆反，可保全、恢复纯然至善的天地之性。例如朱熹从理先气后的角度指出，天地之性是纯然的至善之理，是逻辑在先者，而气质之性则兼容理与气，是经验后出者，理气和合的生命本身遂有善恶之别。朱熹说：“由气禀有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶。当为恶时，非别有一善性 也。”(8)从自然禀赋的角度看，气质之性有刚柔、清浊、厚薄、昏明等诸种形态。从价值意义的角度看，则有善恶的分判，而气质之性中恶的部分，是导致不道德行为的根源，我们称其为气质恶性。就气质恶性妨碍道德意识的如实呈现而言，遂有恶之名，这说明恶发生的根源不过是气质障蔽道德意识的结果。故而由恶至善的关键，就在于变化气质，通过修养工夫恢复人本有的善性。

虽然宋代理学家从气质之性上对恶给出了解释，但仍有其局限性：倘若气质之性或气质恶性是一种天生的自然禀赋，那么是否意味着人的善恶也是被自然禀赋所决定呢?进一步言，道德责任问题如何落实?可见，宋代理学家尚未从主体的自由及其道德责任上对恶的发生作明确的论说。真能自觉意识到此问题而提出合理解释的，在西方哲学传统中，康德是一个典型。牟宗三早年从学于熊十力时，已注意到康德哲学有可与中国哲学相会通之处，尤其是康德的自由意志学说大有发挥的余地。借助牟氏对康德哲学的理解可透视他对恶之根源问题的思考。

由于西方文化长期以来受到犹太教—基督教神学的影响，所以西方哲学将对恶之根源问题的解决限定在神学框架内。上帝是完满的、至善的、全能的，而人是有原始罪恶的，需要上帝的救赎。康德的批判哲学对恶之根源问题的问答不同于宗教神学，他认为道德的恶与人的自由意志相关，而不必限于宗教神学的范围内。自由意志不仅是康德伦理学的核心概念，也是康德整个哲学体系的拱心石。康德在《单纯理性限度内的宗教》(以下简称《宗教》)一书中，严格区分了自由意志(Wille)与自由决意(Willkür)。自由意志是实践理性本身，产生客观的道德法则；自由决意是个体行为的自觉，自由意志的立法，通过自由决意的抉择来决定道德行为，善恶的依据并不在于纯粹至善的自由意志，而在于自由决意或意欲(意念)能力，人由此负有绝对的道德责任。

康德《宗教》一书聚焦的主题是人的本性是什么。其首章《论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶》(9)主 要探究人的自然本性与根本恶的问题。康德归纳了三种关于人的自然本性的说法：其一是人性向善论，人性中有向善的原初禀赋，即自然禀赋、人性禀赋和人格禀赋，这是有利于道德实践的主观条件。其二是人性向恶论，人性中有趋恶的倾向，即人性的脆弱、心灵的不纯正和人心的败坏，这是妨碍道德实践的主观条件。其三是人性居间论，人的自然本性，既非善也非恶，而只能说性向中同具善与恶的性质。康德倾向于第三种人性论，他试图调和前两种人性论，“根本恶”观念中的诸多张力和问题，都可以追溯至他这一调和的尝 试。(10)根 本恶与人性中的趋恶倾向有关。康德认为人性的脆弱、心灵的不纯正可以被判定为无意的罪恶，但人心的败坏却是蓄意的罪恶，把恶之为恶作为动机纳入自己的准则，颠倒了道德动机与非道德动机之间的主从关系或道德次序，即将出自道德法则的动机置于非道德的动机之后。亦即是说，人在本性上是恶的，人意识到道德法则，但却经常背离它，这种自然的、天生的恶就是康德所谓“根本恶”，他以此说明道德的恶在人性中的根源。康德又认为恶之根源既不在制定道德法则的理性的败坏上，也不在人的感性与自然的偏好上，只能在自由决意中寻得，但恶在理性上的起源则是无法探究的。由根本恶所代表的趋恶倾向是人类对于自由的运用的主观条件，因为自由不服从因果律，所以，再为人运用自由的行为之主观根据寻找理性上的起源必然是徒劳的。总之，康德对人的自然本性和根本恶的探讨，与宋代理学家的气质之性或气质恶性有相似之处，即主要是为了说明人的特殊性，以及由此对道德实践所造成的主观障 碍。(11)

气质之性尤其是气质恶性，既然是一种天生的禀赋，便意味着源于气质恶性的不道德行为不是出于人的自由选择。在不自由的状态下，如何厘定道德责任问题，便成为气质恶性论者需要解决的理论难题。如牟宗三所言：“若气性善恶之根源不源自格言之采用，自由之使用，而只看气性之自然冲动，则人不可归责，而只属于定命论。”(12)但遗憾的是，宋代理学家在气质之性、命定论与道德责任之关系上，没有作出合理的解释。

牟宗三在消化康德哲学的基础上指出，康德的人性论揭示了在由自然本性或气质之性导致的行为上，始终有自由选择的因素存在，道德的恶只有在自由选择的情况下才出现，人就是善恶性向的造成者。他说：“人本生而就有种种差异之性向或性能。这些差异之性向或性能，若在道德方面表现，便落实为道德地善的性向或恶的性向，而其为善或恶则存于格言之采用或自由之使用。”(13)就准则的采用、自由的使用而言，此性向便是其主观根据，即人采用此或彼准则的主观根据或基本根源，就是人采用此或彼准则的基本性向：采用善的准则为善的性向，采用恶的准则为恶的性向。换言之，邪恶者总是到处作恶的决意，而其恶的决意之主观根据就是他的恶的性向，有德者总是到处作善的决意，而其善的决意之主观根据就是他的善的性向，而准则为善或恶则依其合不合道德法则而定。

但是，牟宗三对康德论恶之根源问题的诠释并不是完全照搬，而是在融会中有批判与创造。简言之，牟氏不同于康德之处有二。

其一，自由意志不是理念上的公设，而是行动方面的呈现，牟宗三对康德圆善问题的解答也寄寓于此。自先秦儒家至宋明儒家，都肯定义理之心的活动义。牟宗三强调：“康德于‘自由’未说为无限心，又不承认吾人可有智的直觉，但这只是他的分析之不尽，非自由意志本身理应如此也。我们如果能确知其层面与范围属于本体界，则以儒家的自由无限心消融之，不为不合法。”(14)自由意志被表示为是一自由的无限心，其自身即是力量，能自证其实在性。自由无限心的呈现，并非是说像上帝一样去改变世界，而是说在无限心的神感神应下，一切存在者都表现出无限的道德价值意义。依儒家义理，道德心性与天道是同质同层的，天地万物皆是良知之著见，一切境遇随至德者的无限心而转，皆为良知所遍润与转化，与天地合德即可获致幸福，此即是牟宗三所谓达致德福一致之境的圆善或最高善。

牟宗三在《圆善论》中指出圆满的善是哲学系统之究极完成的标识，但康德的解答是依基督教传统而言，即由肯定一人格神的上帝而使德福一致成为可能。在康德看来，人是有限的理性存在者，德行仅是达致最高善的必要而非充分条件，最高善问题的完全解决只能放置于智思界，即必须预设上帝理念的存在，才能确保德福一致。牟宗三坚信以儒家的圆教智慧方能真正解决圆善问题，儒家圆教根据孟子的仁义内在、本心、良知系统发展，至王阳明的“致良知教”，最后到王龙溪的“四无说”乃彻底完成。其要义是吾人依良知心体的自律而行即是德，此德相即于良知心体所创生的存在而随心转，存在随心转即是福，此福亦相即于吾人依良知心体的自律而行之德。德之所在便是福之所在，这是最高的境界，德福若不相即，即非圆教。(15)

其二，恶在人性中是无根的，与康德的“根本恶”说不兼容。儒家成德之教的中心问题是成德所以可能的根据，即心性问题，并落脚在性善论上。牟氏认为儒家所谓性善之性，绝不是气质之性或“生之谓性”之性，此种性的本有或固有，也不是以“生而有”来规定，而是就人之所以为人，从纯义理或超越的角度来规定。故而，性善之性或义理之性，落实了就是仁义礼智之心，即超越的、普遍的道德心。牟宗三依儒家圆教理念，认为在道德实践中必蕴涵对改善存在的期待，他将幸福等同于随心而转化存在，亦即是肯定人由恶而向善的超越根据在本心之不容己，以气质之性或自然本性论性者无此义，这是康德、告子式的“生之谓性”者与儒家在人性论上的根本区别。亦即是说，儒家主张恶在人性中不是根本的，它不是正面的道德意识，而是感性、气质、心体三者相交会所成的虚幻之物。至此可知，儒家性善论足以启发人的实践理性，并指导人通过实践工夫以纯化人的自然生命而达致圆善之境。

三、唐君毅对恶之根源和道德责任问题的解答

相较于熊十力和牟宗三，唐君毅更能自觉地对恶之根源问题作正面的探讨，并将之视为开拓儒家思想的重要环节。从早年的《道德自我之建立》《人生之体验续篇》到晚年的《生命存在与心灵境界》等著作，他都对恶作了深刻的理论反思。

唐君毅对恶之根源问题的认识也受到孟子—王阳明一系心学思想的深刻影响。王阳明极为关注善恶问题，其关于善恶的界定，常引起弟子们的费解与争议。下面的一则问答即是例子。

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物?”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但与本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。(16)

作为价值判断的善与恶是人世间两种绝然对立的道德力量，“善恶只是一物”“善恶皆天理”之说是如何成立的呢?王阳明的意思并不是说善恶的出现各有独立的源头，而是肯定善恶源自人性不同的两面。阳明四句教所谓“有善有恶是意之动”(17)，即是说意念依良知心体的决定而欲求的对象即是善，意念依良知心体的决定而憎恶的对象即是恶。宛如程朱理学的分判，善与天理来源于天命之性或义理之性，恶与人欲来源于气质之性，现实生活中通常表现为恶与人欲的活动，仅仅是善与天理上的“过与不及”。

唐君毅接续阳明之说，进一步指出所谓“善恶只是一物”“善恶皆天理”等观点，皆非依于一静态的观善恶为二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者，乃实原于一本。因一切恶，最初只是“过与不及”，即皆可由人返于“中正”而得以化除，既可化除，则终不离乎一本，而皆可说为天理之一阶段的表现。从本源上看，恶与人欲当然应视为善与天理的表现，不过是一种变态或异化的表现。此即王阳明所谓：“顺本体是善，逆本体是恶。”(18)就此界定而言，王阳明基于对本体的顺逆来界定善恶。即将恶的本性归于随人心之颠倒而出现的心灵失序，用他的话说，恶乃是善的变态或异化之表现。唐君毅强调：“不过我说明精神之表现根本是善，恶只一种变态之表现。恶为善之反面，然善复求反其反面，故恶只是一种为善所反之负性的存在，恶非真正的精神之表现。由此而归于性善之结论。在此处我又是取资于王阳明之良知之善善恶恶之说，以完成孟子性善论。”(19)唐君毅否定恶是真正的精神之表现，而只承认恶是善的变态呈现，并点出这种论断是“取资于王阳明之良知之善善恶恶之说”;同时，探索恶之根源既是证立孟子性善论的必要环节，也是开拓儒家思想的重要内容。

为了彻底解答恶之根源问题，唐君毅又提出“一念陷溺”说。他说：“人性既善，人精神表现之活动既善，恶又自何来?我在此提出一念之陷溺，以解释人之所以有恶。此自源于孟子及宋明儒家之说。但为什么一念之陷溺，即成极大之罪恶，我在此则以无限的精神要求，为有限的现实对象所拘絷，以说明之。”(20)唐君毅认为人类最纯粹的精神活动就是仁爱，此仁爱不是短暂的同情，而是一长存的恻隐之心。富有这种仁爱精神的人，能自觉到自我与他者因这种相互感通的仁爱，而在形而上的意义上是一体的。人的这种精神要求，既然可为有限的现实对象所拘絷，那么其精神之表现，便不能说是圆满至善的。现实生活中的种种恶可以齐天，可用一切难以察觉的伪善为工具，以畅遂其恶。然而，恶的发生必有其最原初的一点，此最原初的一点就是一念陷溺。由此陷溺而成无尽之贪欲与罪恶，使人性之善不能全幅呈露，即人所呈露的人性，不能主宰规范其生物本能，只求生物本能、物质欲望、男女欲望、声色货利的满足，于是人才陷于恶而不能自反。“人之心灵之封闭限制于其自己一种生活中，只求其原有之生活之继续存在，而不更求于其生活境界，加以开拓而扩大之。”(21)人不能成就其真实的道德生活之关键，就在于心灵的封闭，不能遵从良知的决断而求生命境界的超拔。

整体来看，唐君毅认为恶在人性上是无根的，它只是善的变态表现，或“一念陷溺”的结果。“一念”是人的意识之自反自觉的经验活动，正是由于这种现实经验意识的发生，与人的生命存在相关的自由和责任等道德理念才得以产生。从积极的方面看，人的自由或自由意志，为人的一切价值实现与人格形成的可能根据。唐君毅说：“我们在道德上，不责备人之一切不由其意志决定，而由其他外在原因决定之行为，亦如我们之不忏悔不由我之意志决定的行为。”(22)如果我们肯定自由意志的首要性，那么我们在道德上、法律上、宗教上的责任感，将建基于坚实的道德心理之上，以此价值承诺作根据，人格的完善也易达成。从消极的方面看，自由意志的误用可能带来道德之恶，恶之根源只能是主体自己，唐君毅又称之为内在的自我或心灵生命存在的自体。当主体自己不能守其良知心体这一自性时，恶便以善的变态形式呈现了。诚如郑宗义所言，自由会误用错出而执着于现实之有限者，而使人误以为在现实生活中经验到的自由选择，就是人的自由最根本的呈现，此自由选择甚至自由得让吾人可以任意妄为而选择作恶。(23)准此，唐君毅从心的一念陷溺追溯恶之根源，从自由意志的误用上为人的道德责任找到了根本依据。

四、结语

行文至此，笔者对熊、牟、唐在恶之根源问题上的探索作一必要的省思，可归纳为三点。首先，他们的探索呈现为一个逐渐突破传统儒学话语体系的过程。熊十力综合儒佛义理，从体用不二论出发，揭示由心性、公、净所呈现的善与形躯、私、染所呈现的恶之矛盾。熊十力的思考在很大程度上仍局限于传统思想框架内，或称之为前现代的。唐、牟则表现出极高的现代哲学修养，自觉运用自由意志理论，从超越的良知心体上证成儒学是成德之教。在道德形而上学的开展中，他们重视的是道德存在的先天根据，并认定恶是虚幻之物，不具有实在性。其次，他们主张从实践工夫上为善去恶，而不是仅停留于对恶的理论解释。人类对善恶问题的关怀方式，有认知和实践方面的不同，两者之间的结合，只能诉诸实践。熊、牟、唐皆强调，对恶之根源问题的解决，应该回到主体的生存体验上。正是基于由修养工夫进达于圣贤之路的学问性格，他们主张以道德勇气使实践主体从现实的不善，复归于本然的至善。最后，以中西学理资源互为镜像作为方法，反思本土哲学问题。牟、唐都主张恶的发生在于良知心体的颠倒或陷溺，用现代性的哲学话语表达，就是道德主体在使用自由意志的过程中，产生了本体论错位，即良知心体在自我抉择中的异化或歧出。

注释
(1)熊十力：《新唯识论》(删定本)，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第19页。
(2)熊十力：《体用论》，《熊十力全集》第7卷，第7页。
(3)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第259-260页。
(4)熊十力：《新唯识论》(语体文本)，《熊十力全集》第3卷，第265-266页。
(5)熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，第618页。
(6)熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，第279页。
(7)熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，第148-149页。
(8)《朱子全书》第22册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2130页。
(9)牟宗三在《圆善论》中，将《宗教》一书的首章译为《论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶》，并随文作注解。
(10)[美]理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，译林出版社，2015年，第22页。
(11)李明辉：《康德的“根本恶”说——兼与孟子的性善说相比较》，《中国文哲研究集刊》1992年第2期。
(12)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三文集》，吉林出版集团有限责任公司，2015年，第50页。
(13)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三文集》，第49页。
(14)牟宗三：《现象与物自身》“序”，《牟宗三文集》，第13页。
(15)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三文集》，第250页。
(16)王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年，第110页。
(17)王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》，第133页。
(18)束景南、查明昊辑编：《王阳明全集补编》修订版，上海古籍出版社，2024年，第545页。
(19)唐君毅：《道德自我之建立智慧与道德》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第11页。
(20)唐君毅：《道德自我之建立智慧与道德》，《唐君毅全集》第4卷，第11页。
(21)唐君毅：《生命存在与心灵境界》，《唐君毅全集》第25卷，第456页。
(22)唐君毅：《哲学概论》，《唐君毅全集》第24卷，第412页。
(23)郑宗义：《恶之形上学——顺唐君毅的开拓进一解》，《中国哲学研究之新方向》，香港中文大学新亚书院，2014年，第275-308页。