匡钊 著《语心之容：早期儒家的“为己之学”》出版暨导言

书名：《语心之容：早期儒家的“为己之学”》

作者：匡钊

出版社：社会科学文献出版社

出版时间：2025-12

【内容简介】

自孔子开始，早期儒家形成了一个以人格塑造为中心，可称为“为己之学”的专门问题域。这个问题域围绕德性的获得而展开，并逐步呈现三条清晰的路径：精神修炼、经典学习与礼乐训练。儒家对于修身实践细节的强调，即“为己之学”具体“如何”开展的方式，可与西方古典学研究对于古希腊哲学作为一种精神修炼之道或生活方式形成对照。从修身为己的角度来看，这不仅将早期儒学从“心性之学”的现有解释框架中解放出来，更是以生存论而非单纯存在论的方式对其加以言说。

【作者简介】

匡钊，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员。中华孔子学会常务理事、国际易学联合会理事。毕业于清华大学哲学系，后于北京大学哲学系博士后流动站、中国社会科学杂志社工作。主要研究先秦哲学、中国古典学，发表论文五十余篇，译文若干，翻译方东美《中国哲学之精神及其发展》（中州古籍出版社，2009），出版专著《先秦道家的心论与心术》（中国社会科学出版社，2021）。

【目录】

导言：“发现了普遍的人间”

第一章　孔子的天人之分

　　第一节　何为“不可得而闻”

　　第二节　孔子所谓“天”与“命”

　　第三节　“天人有分”视域中的“可求”

第二章　心由德生

　　第一节　溯源：心德对举的修辞

　　第二节　线索：从行为到德性

　　第三节　定位：作为次级观念的心

第三章　儒家“为己之学”的奠基

　　第一节　“德”与“位”的纠结

　　第二节　“有教无类”与师生关系

　　第三节　修身的进路：“博文”与“约礼”

第四章　早期儒家“为己之学”的展开

　　第一节　从“天道”到“人道”

　　第二节　由“道”至“德”的观念丛

　　第三节　“道”之“四术”

　　第四节　“心术为主”

第五章　孔子的内心工夫

　　第一节　“爱人”与“自爱”

　　第二节　“省”与“忠”

第六章　孔孟之间儒者对“心术”的发展

　　　　——以《大学》、《中庸》、《五行》与《性自命出》为例

　　第一节　“气”与“思”

　　第二节　“诚”与“独”

第七章　孟子论“知言养气”

　　第一节　中心德目的演变

　　第二节　对德性理据性的反思

　　第三节　“寡欲”与“知言养气”

第八章　荀子的“治气养心之术”

　　第一节　“积”、“化”与“道心”的获得

　　第二节　“解蔽”之方与“治气养心”之术

结语：“面前路径须令宽”

附录一　心与五行：一个数术的视角

附录二　身心内外：方位隐喻的中国意义

参考文献

后记　德性与工夫

【导言】

“发现了普遍的人间”

在回溯中国文化源流的时候，徐复观曾有一个极为动人的说法：“由孔子而确实发现了普遍的人间。”这个论断指出了以孔子为标志的先秦哲学思潮对于人自身地位的反思与高度关注。如加以细致的分析，则此种关注的态度至少应该包含三重意思：人将自身从古老宗教的权威下解放出来，人的内在精神性从外在的礼乐制度下独立出来，理想人格应是什么。上述第一重意思，或许不待孔子及其后学加以发明，乃来自对周代人文传统的继承，而对以上后两重意思的明确反思，应算是孔子被视为“中国的第一个（从时间上说）哲学家”的主要理由。

中国人对于自身意识的觉醒，在更为宽泛的意义上，徐复观则将其追溯到周人“忧患意识”的出现：“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”这种人对自身地位的自觉，不外是天命的权威失坠之后果。无论殷周之际的天命转移，还是春秋时期的礼坏乐崩，无不启发“中国文化，由以天命为中心，转而以人性为中心”。在此意义上，“中国人性论之出现，乃是在宗教自身破产以后，转而要在人的自身，求得自我完成之根据”。

孔子对普遍人间的发现，便发生在这种以“天命”为名义的古老宗教权威渐行渐远的背景之中。孔子所直接面对的反思对象，则是正在崩坏之中的周代礼乐文化，而孔子希望拯救的，却不仅仅是这种文化的制度外壳，更是涌动其中的人文精神。孔子感叹：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）这样的话语所希望表达的，乃是在外在可见的周文背后，在那些礼乐制度的下面，还有更为重要的不可见的内在之物来对其加以支撑，而后者便是人的自觉精神与独有品质。对于孔子而言，礼乐活动中真正重要的并不是外在的行为或规范，而是支持这些行为的内在根据———孔子称这种精神或者说人格品质为“仁”，离开了这个观念，礼乐不过是毫无价值的具文而已：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

如此，孔子的目光便由天命或周文回转而聚焦于人的内在精神性或者说人格品质。“孔子主要关注的是那些品质、身份以及内在的心理倾向，我们不仅将其与具体行动，还将其与活生生的具有人格的人关联在一起；而且，孔子对这些内在品质的强调是他的真正创新之一。”但这些以“仁”这样的内容为代表的内在人格品质，在孔子看来绝非某种直接存在于普通人人性中的现成之“所是”（ｂｅｉｎｇ），毋宁说是一种需要通过努力追求才能获得的理想人格之“应是”（ｏｕｇｈｔｔｏｂｅ）———或许可借用海德格尔的术语来说，是去“本真的存在”（ａｕｔｈｅｎｔｉｃｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）。

对于何者方是值得追求的对象的确定，建立在孔子对人生中“可求”的东西与“不可求”的东西之间的严格区分之上。在人的个体生命里，寿夭或者富贵，在孔子看来都不是能够取决于人自身意志或努力的东西，强行奢求这样的东西，对于我们而言既不可能也不应该，所以他毫不犹豫地自反面言之：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）这里孔子的主张，是将那些超出人的控制能力之外的东西称为“不可求”的，并将其归于天归于命———此诚如子夏之言“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。但真正重要的是，在人的这些无可奈何、无能为力之下，清晰地存在着另外一些“所好”的“可求”内容，即可能且应该追求的东西，而且只有后者对于人生而言才是真正有意义的。劳思光称上述区别为“一方面奠立日后儒学精神之方向，一方面则是清除原始信仰之迷乱”的“义命之分”：“孔子之立场……区分‘义’与‘命’，对‘自觉主宰’与‘客观限制’同时承认，各自划定其领域，然后则就主宰性以立价值标准与文化理念，只将一切客观限制视为质料条件。”那么在“义”，在“自觉主宰”的意义上，什么内容才是“可求”的呢？抛开不足挂怀的寿夭富贵，人凭借自身力量就可能并应该加以主动追求的东西，实际上便是决定着理想中的人之所以为人的内在价值：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（《论语·述而》）

在孔子眼中，这部分内容最终可以“仁”为代表———“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。所谓“求仁而得仁”（《论语·述而》）、“为仁由己”（《论语·颜渊》），便是孔子对于“可求”责任在己的最伟大的判断。人可能因缺乏致富的手段而很贫穷，甚至在较为年轻时就不幸死去，这些人生际遇或许都不是能够由人自身的主观意志所改变的，但归根结底，其绝不是人生应当追求的目标，求之不得也并不妨碍人成长为一个堂堂正正的高贵者。这也就是为什么恰是“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）的颜回，被孔子本人认定为自己最得意的学生———他把握住了真正能够取决于自己的东西，无论在什么情况下都去奋力追求一种有价值的人生，同时对于箪食瓢饮的艰难现实生活毫不介意，而专注于实现自己作为一个人理想中应有的人格尊严。

在上述反思人性的格局之下，我们或许没有必要假设孔子的探究或我们对其的研究需起始于对某种先行存在（ｂｅｉｎｇ）的实体或本体的确认，明指其为某种内在或外在，比如“心体”或者“天命”之类的“形而上”存在者，进而主张以上两者之间的某种特殊的“契合”。如牟宗三便以为孔子一方面表现出“对于超越而客观的天、天命、天道之契接与崇敬”，另一方面“虽未说天即是一‘形而上的实体’（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｒｅａｌｉｔｙ）……实亦未尝不涵蕴此意味”，再将其与被视作内在道德本体的“心体”合内外为一：最终“主观地讲的本心、性体、仁体”，又“必须与客观地讲道体、性体相合一而为一同一的绝对而无限的实体”。且不论以上言论究竟更接近神秘主义，还是中国式的对西方形而上学的理解，以此出发来探讨孔子本人的思想甚至全部早期儒家的观点，大概也并没有理论上的必要。如将上述问题的核心视为对于道德价值根源———人之应是的标准为何———的追问，那么无论在现代哲学还是在早期儒家思想中，这的确是一个严重问题，但此问题首先在先秦尚需待孟、荀等孔门后学加以展开，其次也并非影响全局的根本问题，甚至并非不了解此问题就不足以了解早期儒家思想的其他部分。实际上即便我们对于某种价值的根源心存疑惑，也未必一定就会妨碍我们按相应的道德法则生活，并因此而获得真实的自身人格由之而得到提升的感觉———也就是说，伦理生活未必一定需要以某种所谓形而上基础为其开展的起点。这也意味着，我们在看待孔子与早期儒家思想的时候，可以存在其他更为多元的视角。

在这种考量之下，我们或许聚焦于孔子与早期儒家所构想的成就理想人格之“应是”的过程更为实际。孔子主张我们应该努力追求人生中“可求”的内容，那么在此过程中，孔子所更加看重的，是通达“应是”的“成为”（ｂｅｃｏｍｉｎｇ）与“转变”（ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎ）———普通人如何逐步获得应有的理想人格品质，如何逐步成为君子、成为仁者，乃至成为圣人，获得根本的自身转变与提升。在此意义上，孔子的思考更接近亚里士多德式的伦理学：“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（ｍａｎａｓｈｅｈａｐｐｅｎｓｔｏｂｅ）与实现其本质性而可能所是的人（ｍａｎａｓｈｅｃｏｕｌｄｂｅｉｆｈｅｒｅａｌｉｚｅｄｈｉｓｅｓｓｅｎｔｉａｌｎａｔｕｒｅ）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。”如果说某些先秦中国哲人也曾以“性”这样的字眼来称呼人应该达成的本质，那么这样的本质无疑乃是“弗取不出”（《性自命出》）的；如果孔子以“仁”表征着某种人的精神价值或人格品质，那么这个字眼所指的或许也并非现成之物———“‘仁’是‘修身’所要达到的最高的标准”，而如何修身、如何达到这个标准，则构成了困扰孔子与早期儒家的中心“问题域”（ｐｒｏｂｌｅｍａｔｉｑｕｅ）。

“问题域”这个来自法语的术语，曾被史华兹用在自己对中国古代思想的研究之中，用以表明与某种较为模糊的“眼界”“视域”“通见”（ｖｉｓｉｏｎ）相对的，可加以客观描述的确切的“提问语境”，并可逐步在研究者眼中显现为一组已经或尚未被前人明确提出的具体问题。从方法上讲，这个话题与劳思光所谓中国哲学史的“基源问题研究法”有某种相通之处，均着眼于对某学说或隐或显的根本性预设的发掘。但对于某“问题域”的圈定，首先，并不单纯归约为对于某“一个獉獉”决定性问题的寻找。实际上，在某学说的某一问题域中，很可能同时出现一组基础性的、相互关联的问题。其次，也并不认为该学说的其他部分，均可同等地从以上逻辑上的理论原点演绎而出。某学说完全可以包含若干相互关联的问题域，且每一问题域均衍生出一系列后续的理论问题。在这些问题域之间或许会呈现某种关系，但其衍生理论之间却并不必然发生交叉。也就是说，某学说的甲问题域，对于说明由其乙问题域衍生出的后续理论问题无效（反之亦然）。问题在于，上述第二方面的关系问题，无论对于最初进入特定问题域的古代思想家，还是对于后来的现代研究者而言，都是模糊不清的。举儒家哲学为例，如果其可被总结为“内圣外王”之道，那么实际上其学说可能包含两个基本的问题域，前者关乎“内圣”之学，而后者关乎“外王”之道，甚至我们还可以发现，在儒者的眼中前者与后者之间还存在某种逻辑关系，但是，对于前者的掌握，在现实中并不会真正有助于解答源自后者的衍生问题———这也就意味着，对于古人而言，主张个人修养对于政治治理中的各种可能问题都有影响是出于某种认识上的误解；而对于今人而言，在哲学史或者思想史的现代学科化研究中，仍然主张将上述两方面内容加以联系，则属于某种理论上的错位。因此毫不奇怪，我们的研究将限定于某一有限的领域，仅仅立足于厘清与“内圣”话题有关的修身等问题，而无涉于对须独立加以讨论的、儒家政治性层面关怀的考察。

对早期儒家有关“内圣”之学的问题域的勘察，由于以往史有阙文，除了有关孟子、荀子的知识之外，我们对孔子之后学在先秦———也就是本著所称的“早期儒家”———更为完整谱系的真实面貌并无所知。幸而近三四十年来各种考古发现不断涌现，我们借助郭店简书、马王堆帛书这样的新材料，已经有可能勾画出此问题域更为全面与系统的图景———一个早期儒家“为己之学”的图景。“为己之学”这个词语出自《论语·宪问》中孔子的言语：“古之学者为己，今之学者为人。”对此言语的详细考察暂留待后文，我们首先欲指出的是，孔子将关注人自身，将人自身作为下工夫的对象，并通过转化原本普通的自己而获得理想人格品质的那种“道问学”的活动称为“为己之学”，而其对于我们而言，至少具有三个特征，应在深入其细节之前稍加表述。

“为己之学”的第一个特征，是集中表明了孔子对人自身的高度关注。如果说“成仁”，或者说获得“仁”这种品质、成为一个“仁者”可被视为孔子所倡导的“为己之学”的主要目标，那么“仁”所包含的核心意味，便表明了一种人所应有的对自身高度关注的态度。孔子对于“仁”的基本定位乃是“爱人”———“仁的主要内容是‘爱’”。从字面上看，这似乎是对自己与他人关系的一种揭示，所谓“爱”意味着“施加好处给人，可以得到别人的拥护”。“爱”无疑是对于某种情感、情绪的表达，往往见诸加惠于人的行动上，但仅将“爱”定位于自己面对他人的关系维度中，未必能完整反映孔子对此的全部考量。对于“爱”更为完善的理解，或许来自荀子贴切的体察。

子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐！知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。

这里荀子借颜渊之口道出的“自爱”二字，正好为我们揭示了“爱”同时还涵盖着人与自身的关系维度。对一位“仁者”而言，对这个维度的体会具有至关重要的意义。这种“仁者自爱”的重要性，或许长期以来被郑玄“相人偶”的解说所遮蔽，但郭店简书中所见“从身从心”之“仁”字的出现，却起到了拨云见日的作用。对于“仁”字的这种构形，郭沫若曾认为其乃是“从千从心”之仁字“字例相同”的异文，而刘翔则认为：“仁字较早的构形为‘从身从心’，讹变为‘从千从心’，省变为‘仁’。”从郭店简书中所见的大量“从身从心”之“仁”来看，刘翔的推测可能是相当合理的。“从身从心”的“仁”字构造，所欲表达内容的重点，则大概正在于揭示人对于自身的关注。也就是说，“仁”最基本的意思首先“表示心中想着自己，思考着自己，用当时的话说，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的话说，就是要成就自己、实现自己、完成自己”。上述种种，可能便是荀子所谓“自爱”的主要内容。至于“爱人”，或许可被视为这种“自爱”的推衍，“自爱”与“爱人”结合起来，方可覆盖孔子所谓“仁”所包含的关心自己与关心他人的两方面内容，而前一方面的内容，无疑具有更为重要的意义。在情绪的意义上，孔子所谓“爱”，一方面非常类似海德格尔所谓“操心”（ｓｏｒｇｅｎ），另一方面也非常接近古希腊所谓“关心”（ｅｐｉｍｅｌｅｉａ）。在前一种意义上，“爱”是生存（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ）的基本样式，是海德格尔所谓生存论的（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌ）意义上的“现身情态”（Ｂｅｆｉｎｄｌｉｃｈｋｅｉｔ）之一；在后一种意义上，“自爱”所表达的对于自己的关心，正与古希腊箴言“Ｅｐｉｍｅｌｅｉａｈｅａｕｔｏｕ”遥相契合。这句希腊语的意思是“关心自己”（ｃａｒｅｏｆｔｈｅｓｅｌｆ），在很多古希腊文本中，其乃是作为著名的德尔斐神谕“Ｇｎｔｈｉｓｅａｕｔｏｎ”（认识你自己）的背景出现，并具有比后者更为宽广的内涵，甚至“认识自己”只是以某种特殊的形式出现在“关心自己”这一更一般的法则的内部，只是这种关心的尽头。

孔子对“为己之学”的强调，绝对意味着他也同样希望建立一种以“关心自己”为核心目标的哲学。如果说“为己之学”首先立足于“关心自己”，那么这种以人自身为对象的思考的第二个特征则是，或许无须设想出某种先行的实体化的“自我”或者“主体”来作为这种关注的对象。孔子本人当然不会对此问题有明确的言说，但我们完全可以推测，在缺少明确认知性追问的儒家哲学传统中，或许正如芬格莱特所言：“‘自我问题’可能不是指一个知性的问题，而是指人的一项任务，即实现人的‘真正自我’，从而使其达到完善境界的任务。”这也就意味着，脱离了“为己之学”所设定的改变自己、使自己成为自己之所应是的种种实践，“我自己”根本就不存在。利用某些现代西方哲学的术语来表述，“人的‘实体’不是综合灵魂与肉身的精神，而是生存”，在此意义上，人的“自己”（ｓｅｌｆ）既不是心理学意义上的“自我”（ｅｇｏ），也不是传统形而上学意义上现成的“主体”：“主体这一存在论概念所描述的不是‘我’之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把‘我’规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物。”与此相反，类似于我们不主张孔子或早期儒家坚信存在某种“形而上的实体”作为现实道德价值的根源，我们同样不主张上述意义上的现成主体，不准备如“占统治地位的”传统学说那样，“持驻地把顽冥的现成自我物设为先行具有的东西”，而首先“就必须从这样的先行具有中转出身来”。那么，“我们究竟应当如何正面獉獉领会主体、灵魂、意识、精神、人格这类东西的非物质化的存在？”①人格如果并非现成之物，那么其意义必定来自某种过程性，而对其的任何断定也必然会涉及孔子所欲强调的那种使之成为其所应是的活动。如此确定自己应是为何，使自己占据主体地位，便需要一个不可或缺的“主体化”（ｓｕｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ）过程，而脱离了完善这一过程的“为己之学”的内容，所谓人自身的主体性根本无从谈起———利用海德格尔的术语，对于人之应是为何的问题，需从“生存论建构［Ｅｘｉｓｔｅｎｚｉａｌｉｔａｅｔ］”的角度来发问。

专注于上述改变自己、成就自己、使自己主体化的建构过程，便引出了“为己之学”的第三个特征：对于工夫（ｅｘｅｒｃｉｓｅｓ）或者说修身（ｃｕｌｔｉｖａｔｉｏｎ）技术的强调。自己并非一个单纯的认识对象，而是必须下工夫加以训练，才能逐步展露应有的面貌。反观古希腊，如果说“认识你自己”意味着仅仅将自己作为认知的对象来看待，那么这种思路在古希腊哲学中，也从来都没有彻底完成对“关心自己”的取代。从苏格拉底的时代直到希腊化时期，哲学中始终回荡着“ｅｐｉｍｅｌｅｉａ”的基调，并在斯多葛派与伊壁鸠鲁派哲学家那里奏出强音。“‘ｅｐｉｍｅｌｅｉａ’不只是指这种一般态度或这种把注意力转向自己的方式。‘ｅｐｉｍｅｌｅｉａ’也总是指某些人自身训练的活动，人通过它们控制自己、改变自己、净化自己和改头换面。由此，就有了一系列的实践。”同样的修身实践或者说以改变自己为目标的训练活动，也清晰地构成了孔子与早期儒家“为己之学”的问题域的边界。在儒家传统中，“工夫”是一个被反复讨论的话题，尤其宋明理学家们对于存养“工夫”的谈论车载斗量，不过早有学者提醒我们，讨论儒家传统中的工夫问题，需要更长远的眼光：“言工夫，一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者，要人践仁，此‘践仁’即是工夫。孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫。又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者。”在此基础上我们将目光转向更古老的过去，上述论断或许有待更进一步的扩充。正如郭店简书中的一些主张提示我们的那样，对于“工夫”这个话题的讨论，根本不必局限于传统儒家“心性之学”的范围。我们现在完全有可能在“为己之学”的话题下面，梳理出一个早期儒家以修身为目标的各种自身技术（ｔｅｃｈｎｉｑｕｅｓｏｆｔｈｅｓｅｌｆ）的谱系。

如果说孔子早就已经意识到，在生活里没有什么是现成的、顺理成章的，人为了成就自己，必须随时有所付出，付出时间、付出精力，甚至付出生命本身，而这种无休止的努力付出或许就是“工夫”这个中文词的意义———诚如徐复观所言：“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的的人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现———而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓之工夫。”如果说愿意过这种有付出的生活并对其加以主动揭示就是从事哲学，那么早期儒家哲学中汇集到“为己之学”这个题目下的种种修身技术，更是一种无论在中国还是西方都具有相似地位的“生存的艺术”。它和“我们的社会中极为重要的全部实践相关”，人们通过“反思和自愿的实践”，“不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品”。作为这种艺术的鉴赏者，本著希望在从这个角度看待儒家哲学的同时，为我们更深入地与远在西方的“他者”展开对话提供新的可能。

责任编辑：近复