从《荀子》“五经”到“六艺”体系的定型——论战国晚期到汉初《周易》跻身“六艺”体系的过程

作者：王培峰

来源：《周易研究》2026年第1期

摘要:六艺经典体系的形成是早期经学史上的重要学术问题。20世纪前期，疑古派提出六经体系形成较晚，六经本是各不相干的。近几十年来，郭店楚简《六德》篇等为这个问题的讨论提供了新的证据。荀子“五经”“在天地之间者毕矣”的说法，应当视为六艺经典体系形成过程中的关键节点。荀子将四教发展为“五经”，并对“五经”各自的特点进行了总结，为儒家经典的体系化做出了重要的贡献。而郭店楚简《六德》等篇将六经并举，是易学在楚地较为发达的结果，具有地域化的特点。秦并六国之后，一方面《易》为卜筮之书，不在禁焚之列，遂得以广大其学；另一方面“数以六为纪”，与楚地的“用六”文化相融汇，为六艺经典体系的形成并推向全国提供了条件。而生活于秦汉之交的陆贾、贾谊等人，在楚文化北迁的时代背景之下，在学缘上与荀子之学密切相关，而在地缘上又与楚地有过较多的联系，遂使荀子之学与楚地之学相融合，最终促成了六艺经典体系成为当时社会的公共知识。

关键词:《荀子》五经六艺《周易》秦朝楚文化

基金: 教育部人文社会科学研究青年项目：“《四库全书总目》经学思想研究”（19YJCZH164） 

作者简介:王培峰（1979—），山东临沂人，文学博士，山东师范大学文学院副教授，研究方向：中国古典文献学。

一、问题的提出

在中国经学史上，“六艺”作为经典体系之一具有非常重要的地位。但关于六艺经典体系是如何建立起来的及其成立的时间，学界聚讼纷纭，争议较大，迄今尚无定论。[1]而争论的焦点，就是《易》何时被纳入六艺经典体系的问题。[2]

按照传统的看法，六艺（六经）之名或六经并列，最早出现于《庄子·天运》《庄子·天下》《礼记·经解》等传世文献之中。早在清代中期，章学诚就提出“六经之名，起于后世”的说法，不过他尚认为《庄子》《礼记》中有关六经的记载是时代较早的。[3]进入20世纪20年代后，疑古之风盛行，钱玄同明确地提出“‘六经’底配成，当在战国之末”，甚至认为六艺经典体系是“把各不相干的五部书配成一部而名为‘六经’”，“《庄子》中可信为庄周自作者，惟‘内篇’七篇而已。《天运》在‘外篇’，《天下》在‘杂篇’，皆非庄周自作，当出于战国之末”[4]。后来马叙伦又认为《天下》篇“《诗》以道志”等与六艺有关的数句“是注文误入”[5]，杨柳桥、陈鼓应等人皆认可这种观点。至于《礼记·经解》的作年，或认为出自孔子或孔门弟子，或认为作于战国中期[6]，或以为作于战国晚期[7]，或以为作于汉初[8]，或以为出于汉儒所记[9]，可谓是言人人殊。继承疑古派思想的学者大都认为六艺经典体系的形成要晚至战国末期到汉初，这种观点至今还有较大的影响力。

近年来，研究者发现郭店楚简《六德》《语丛一》中有将六经并列的现象。学界认为郭店一号楚墓的下葬时间在公元前4世纪末，[10]而郭店楚简文献的写作年代肯定又早于下葬时间。有的学者以此为依据，认为六经经典体系形成可能是在春秋晚期到战国前中期。[11]这一观点也有一定的影响。

但是，究竟该如何弥合这种出土文献与传世文献在同一学术问题上出现的冲突和对立，目前似乎尚无获得普遍认可的方案。正如扬之水所说：“在上古史中，不论文献还是实物，都已被时间的水流冲刷得支离破碎；若能从中发现二者间的矛盾，进而揭橥其中的深层原因，当然最好。”[12]而在这个问题上，出土文献与传世文献之间的矛盾，正是有待“揭橥其中的深层原因”。尤其是楚地出土文献较早出现了将六经并列的情况，而在秦代之前，作为北方儒家重要学者的孟子、荀子都没有将六经并列，章学诚所谓的“故经之有六，著于《礼记》，标于《庄子》，损为五而不可，增为七而不能，所以为常道也”[13]的说法，其实是难以成立的。荀子认为《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》五部经书是一个完整的系统，完全没有给《易》的加入留下空间。这明确显示出在荀子的知识视野中，六艺作为一个经典体系是不存在的。就此而言，六艺晚出说证据确凿，不存在所谓论证方法的问题。[14]

那么，该如何化解《荀子》“五经”说不包含《易》与郭店楚简《六德》《语丛一》将六经并列的矛盾？从《荀子》“五经”说过渡到六艺经典体系，经历了怎样的过程？其背后的驱动力又是什么？这些问题都需要逐一进行回答。

二、《荀子》“五经”体系的形成及其不收《易》的原因

所谓《荀子》“五经”体系，是指《荀子》一书多次将《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五部经典并举，并对各部经书的内容和特质做了精要的概括，如：

《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。（《荀子·劝学》）

《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也……天下之道毕是矣。（《荀子·儒效》）

在这两条材料中，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》的次序虽然不同，但五部经典的名目是固定的。《劝学》篇说“在天地之间者毕矣”，《儒效》篇也说“天下之道毕是矣”，这是将《礼》《乐》《诗》《书》《春秋》作为一个完整的体系，且这个体系蕴含了天地间的一切道理。这也充分说明，在荀子看来，《易》是无法与《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五部经书并举的。

《荀子》“五经”体系的形成有一个过程。西周春秋时期，仅有《诗》《书》《礼》《乐》四教之学。如《礼记·王制》云：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。”《左传·僖公二十七年》云：“说礼乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也。礼乐，德之则也。”而《春秋》自被孔子纂著成书之后，很少被人提及，更没有成为贵族的公共经典。譬如孟子见齐宣王之时，齐宣王想了解一下“齐桓晋文之事”，孟子就说“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”（《孟子·梁惠王上》）。“齐桓晋文之事”尽在《春秋》之中，如果齐宣王君臣有可能读过《春秋》，孟子是断然不敢如此回答的。所以可以肯定，直到孟子游说齐宣王之时，《春秋》尚非当时士人普遍通晓的经典。

不过，孟子却是熟悉《春秋》的，他之所以不愿意和齐宣王讲齐桓晋文之事，乃是不想言霸道，而想讲王道。而且在《春秋》一书地位上升的过程中，孟子所起的作用是至关重要的，他曾提出：“‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。’孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《孟子·离娄下》）孟子认为《春秋》是孔子续《诗》之作，在一定程度上赋予了《春秋》作为经书续作的神圣地位。

而荀子将《春秋》与《诗》《书》《礼》《乐》相并列，则是《春秋》正式进入后来儒家六艺经典体系的标志性事件。那么，荀子为什么将《易》排除在这个体系之外呢？难道是荀子不精通《易》的缘故吗？实际上，与孟子完全不言及《易》相比，《荀子》一书与《易》的关系是较为密切的，而且“战国时期的儒家易说，保存下来最多的是荀子一系”[15]。《荀子》一书多次引用《易经》，还曾引用《易传》，而且在思想上还对《易传》有所承袭。[16]刘向校理《荀子》时说：“孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》。至齐襄王时，孙卿最为老师，齐尚修列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。”[17]这说明至少在齐襄王（前283年—前265年在位）之时，荀子就已经以善《易》著称了。

比较合理的一种推测是，在荀子之前，尚没有将六经并列的先例，或者将六经并列的相关现象，没能进入荀子的知识视野。诚然，传世先秦文献中《庄子·天下》《庄子·天运》《礼记·经解》有数处六经并列的情况，但前人认为其成书时代要晚于荀子，故不足采信。但是，出土的郭店楚简《六德》《语丛一》中已经出现了将六经并列的现象，其时代不晚于公元前300年。此虽为孤例，但确实无法否认这种现象的存在。所以，这个问题有必要做更为深入的探讨。

三、战国时期楚地易学及其与荀子之学的关系

地域间隔造成的学术文化差异，是古今都存在的文化现象。就经学而言，汉代有齐学、鲁学之别，南北朝有南学、北学之分。战国时期，各诸侯国“田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”[18]，在学术文化上有所不同，也是合乎常理之事。《史记·儒林列传序》云：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐……后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。[19]

孔门弟子对孔子学问的继承，或得其一体，或具体而微，他们在孔子去世之后更是风流云散到不同的诸侯国，在学术上自然也会有不同的发展。正如《韩非子·显学》所说：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同。”而孔门儒学的分裂，必然会导致经学发展在地域上的不均衡。

就易学的发展而言，孔子以后，楚地就表现出与北方不同的地域性特点。楚地易学的流传，《史记·仲尼弟子列传》中有明确的记载：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵……”（《史记》，第2686页）《汉书·儒林传》亦云：“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸，子庸授江东馯臂子弓，子弓授燕周丑子家……”[20]《史记》和《汉书》的记载内容略有差异，但都证实了楚地（江东）在孔子之后有易学的流传。而具有浓郁楚文化色彩的文学作品楚辞之中，如《离骚》《卜居》《招魂》等篇，都反映出楚地卜筮文化是非常活跃的。

易学与楚文化的密切关系，上个世纪以来学界已经反复论证过。蒙文通认为：“谅《易》学别为儒学之行于南方者。诸子征《易》辞始于荀卿，荀氏亦征《道经》，当为荀卿所受于楚人之传。”[21]郭沫若也认为《彖传》《系辞》《文言传》“多带南方的色彩”[22]。高亨则从用韵的角度指出，“《彖传》多有韵语，《象传》中之爻象传皆是韵语。我对此曾加以研究，知其韵字……与南方诗歌如《楚辞》中之屈、宋赋及老庄书中之韵语之界畔相合……然则《彖传》《象传》之作者必皆是南方人”[23]。李学勤也说：“《说卦》三篇（包括《说卦》《序卦》《杂卦》——引者注）汉初在南方流传，宣帝初年才为居正宗地位的田何系统学者所知。”[24]综合以上诸家之说，则《易传》的《彖传》《系辞》《文言传》《象传》《说卦》《序卦》《杂卦》七篇，皆与楚人有一定的关系。以上说法虽未必全然成立，但《易传》的部分内容源自楚地，是毋庸置疑的。

而这一结论也被近年的出土文献所证实。尤其是1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《易》，除了经文六十四卦之外，还有《系辞》上下篇（或称上篇为《系辞》、下篇为《易之义》）及今本《周易》中没有的《二三子问》《要》《缪和》《昭力》，内容较为完整。李学勤认为，这些出土的《易》类文献“是一部有自己体系的完整书籍”[25]。而这部有自己体系的完整的《易》类书籍，显然带有较为明显的楚地文化的色彩，很可能没有最终传入北方。

其中，《要》篇引用孔子的话说：

《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又□□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，始（恃）之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂（途）而殊归者也。[26]

在这里，孔子明确提出，史巫之《易》在于“幽赞”“明数”，而君子之《易》在于“达德”，二者具有明显的差别。有人认为：“‘君子《易》’区别于史巫之筮的关键在于将阴阳观念引入《周易》之中，使得《周易》固有的卦爻象占被注入了新的内涵。”[27]而与《荀子》的“五经”之说相比，《庄子·天下》篇多出了“《易》以道阴阳”[28]，《史记·太史公自序》多出了“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变”“《易》以道化”（《史记》，第4003页）。而这些思想，正是《荀子》所没有涉及的，荀子只是因袭《论语》中的“善《易》者不卜”，在义理上没有较为系统的阐发。这可能也是荀子未将《易》纳入其经典体系的重要原因。

而郭店竹简《六德》《语丛一》中则首次出现了“六经”并举的情况。[29]尤其是《六德》，其体系较为完整：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而亡由作也。观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸礼乐则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”[30]郭店竹简的埋藏时间是战国中期，而其中文献的成书年代要远早于埋藏时间。所以，大多数学者倾向于，在楚地，战国前中期就已经出现了将“六经”并列的情况。这种情况的出现，将讨论六艺经典体系形成年代的学者推向了一个两难的境地：认为六艺经典体系形成较晚的学者，很难解释《六德》篇中为何出现了“六经并称”的情况；而认为六艺经典体系早在孔子之时就已经形成的学者，则无法“‘调和’出土文献与传世文献的矛盾，对传世文献已载、未载《周易》相关信息作出实事求是的、让人信服的解释”[31]，更无法解释为何荀子认为《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》“在天地之间者毕矣”。楚地易学强烈的地域性特点，则为彻底摆脱这一两难处境提供了新的思路。也就是说，由于楚地易学较为发达，且独立于北方易学而自有流传系统，所以《六德》篇中“六经”并列的学术现象首先出现在了楚地，而且即便在楚地，可能也并不是那么普及，不然近年发现了那么多出土简帛文献，这种学术现象就不会作为孤例而存在。这样一来，六艺经典体系形成问题中的一些矛盾之处，便迎刃而解。

荀子及其部分后学与楚地的关系是较为密切的。荀子本是赵人，后游学于齐国，《史记》本传记载：

齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。（《史记》，第2852页）

兰陵是鲁国旧地，公元前255年鲁国被楚国吞并。据钱穆先生考证，春申君见杀在公元前238年[32]，此时兰陵已经被楚国兼并近二十年，所以荀子晚年对楚文化应该有所接触。但是，由于此时荀子年事已高，而且兰陵也远离楚文化的核心区域，他未必像有些学者说的那样会受楚文化太多的影响。相反，荀子晚年的仕宦经历，使他晚期的弟子及再传弟子中有较多的楚国人，这扩大了荀子之学在楚地的影响。如楚人陆贾是秦末汉初著名的儒生[33]，他的易学传自荀子[34]。而贾谊的《春秋》左氏学，则传自荀子的学生张苍[35]，他虽不是楚人，但曾谪居长沙三年，对楚文化也是较为熟悉的。这些确实为荀子之学与楚地之学的交流与融合提供了客观的条件，也为六艺经典体系的最终形成并在全国范围内得以推广做出了贡献。

四、秦朝文化政策对《易》最终跻身于六艺经典体系的影响

荀子对《易》的引用，以及荀子之学与楚地之学的融合，只是为六艺经典体系在全国范围内被接受做了准备工作。而《易》跻身于六艺经典体系，并最终成为全国范围内的公共知识，可能与秦朝的文化政策是分不开的。

在荀子去世后不久，秦统一天下，采用了一系列革新的“秦制”。其中，有两项制度可能与六艺经典系统的最终形成和全国推广有较为密切的关系。

一是李斯提出焚书之策。秦始皇三十四年（前213年），李斯“请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师”（《史记》，第325—326页）。这项臭名昭著的焚书之策，对《诗》《书》及诸子百家的流传有较大的负面影响，以致《尚书》从此无复全本，晚出古文《尚书》之争绵延数百年。但对《易》而言，因为在“所不去者”之列[36]，反而是扩大流传范围的绝佳时机。所以，有人认为正是焚书之策，让未被禁毁的《易》为儒者所接受和阐发，进而成为社会普遍接受的经典，这是有一定道理的。[37]

另一个是秦初“数以六为纪”的改革。《史记·秦始皇本纪》载，秦朝建立之后，“数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马”（《史记》，第306页）。《史记·封禅书》亦载：“秦更命河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名。”（《史记》，第1643页）其实，用“六”其来有自，《左传》中就有“六府”“六物”“六道”“六顺”，《逸周书》有“六极”“六问”，《庄子》则有“六合”“六极”，而楚文化中也多有用六之处。所以有人认为“数以六为纪”可以追溯到先秦时代以“六”“十二”为天数的思想。[38]但是，作为一种在全国范围内有影响的政策，秦朝“数以六为纪”“度以六为名”对于“用六”文化的推广，肯定有较大的促进作用。六艺经典体系被推广到全国范围，就是在这样的背景下实现的。

被认为是将“六种儒家典籍称作‘六艺’……最早而又最可靠的记载”[39]的贾谊（前200─前168）《新书·六术》中说道：

是以先王为天下设教，因人所有以之为训；道人之情，以之为真。是故内法六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。六行不正，反合六法。艺之所以六者，法六法而体六行故也，故曰六则备矣。[40]

此处首次明确提出“《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》……谓之六艺”，并认为“艺之所以六者”的依据是“法六法而体六行故也”。值得注意的是，《六术》篇“以六为度”的提法，其实是本于前文所引的“数以六为纪”“度以六为名”等秦制，后来“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”（《史记》，第3021页）。所以，《六术》篇的成书应该在贾谊准备“悉更秦之法”“数用五”[41]之前。

强调秦制在六艺经典体系形成过程中的作用，并非否认楚文化的影响。秦亡至汉初是一个大动荡的时期，项羽集团、刘邦集团多为楚人，尤其是刘邦定都长安之后，楚人及楚文化也必然会在政治中心产生较大的影响。如上文提到的陆贾，他的《新语》多处引用《周易》经传文字，并出现了“六艺”“五经”等专名[42]。如《道基》篇曰：“礼义不行，纲纪不立，后世衰废；于是后圣乃定《五经》，明《六艺》，承天统地，穷事察微，原情立本……”王利器注云“孔子而后，称说《五经》者，当以陆氏此文为最先”，又云“《六艺》即《六经》也。自秦火后，《乐》失其传，故《六艺》遂为《五经》”。[43]《道基》篇中还有“六艺”之经目并举的情形：“《春秋》以仁义贬绝，《诗》以仁义存亡，《乾》《坤》以仁和合，《八卦》以义相承，《书》以仁叙九族，君臣以义制忠，《礼》以仁尽节，乐以礼升降。”[44]此虽不如后世六艺经目排列整饬，但明显是将六艺经典作为一个体系的。此外，《新语》其他篇目中还零星出现过“六艺”“五经”等专名。《史记》陆贾本传载，刘邦不喜《诗》《书》，陆贾劝谏他不能马上治天下，“高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰‘新语’”（《史记》，第3270页），可见《新语》诸篇是陆贾专门写给刘邦的谏议类文章。那么，其中“六艺”“五经”之类的专名，至少在陆贾的预设中是具有楚文化背景的刘邦所能明白的。所以，至少到秦亡汉兴之际，六艺经典体系已经变成当时知识分子的公共知识，这可能是包括荀子后学在内的学者整合秦制与楚文化的结果。

综上所述，战国时期楚地易学发展出了独具特色的学术体系，并最早将《易》与其他五经相并列。入秦以后，楚地的“用六”文化与秦“数以六为纪”“度以六为名”的制度相融合，易学更是借秦焚《诗》《书》之机，获取了一枝独秀的发展。而秦亡汉兴之际，楚文化北传，南方学术与北方学术相融合，其代表人物就是陆贾和贾谊。所以，在代表着南北文化融合的陆贾、贾谊的著作之中，首先出现作为经典体系的“六艺”一词，也就非常合理了。

结语

六艺经典体系形成较晚，是清儒及20世纪前期古史辨派学者经过深入探讨后的结论。近几十年来，出土简帛文献为这个问题的讨论提供了新的证据，尤其是郭店楚简《六德》篇等将六经并举，说明六艺经典体系的出现，可能要往前推数百年。于是，如何弥合出土文献与传世文献记载的矛盾之处，成了讨论六艺经典体系形成的核心问题。

通过上文的讨论，我们认为应该将荀子作为讨论这个问题的重点，尤其是荀子“五经”“在天地之间者毕矣”的说法，是六艺经传体系形成过程中的关键节点。荀子在《诗》、《书》、礼、乐四教之学的基础之上，继承孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的说法，从四教发展到“五经”，并对《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》五学各自的特点进行了总结，为儒家经典的体系化做出了重要的贡献。而《荀子》在孔子之后最早引《易》、论《易》，为《易》在北方地区的经典化也做出了较大的贡献。这是六艺经典体系形成过程中的主干脉络。至于郭店楚简《六德》等篇将六经并举，显然在战国时期尚未能影响到北方儒者，且仅是孤例，所以可能当时在楚地也未必是非常普遍的观点，而是具有地域化特点的学术现象。这是六艺经典体系形成过程中的偏枝旁脉。

秦并六国之后，一方面有挟书之律，《易》为卜筮之书，不在禁焚之列，遂得广大其学；另一方面“数以六为纪”“度以六为名”，与楚地的“用六”文化相融汇，为六艺经典体系的最终形成并推向全国提供了条件。而生活于秦汉之交的陆贾、贾谊等人，在楚文化北迁的时代背景之下，在学缘上与荀子之学密切相关，而在地缘上与楚地有过较多的联系，遂使荀子之学与楚地之学相融合，最终促成了六艺经典体系成为当时社会的公共知识。

注释
[1]近些年讨论这个问题的成果很多，比较有代表性的有四家：王葆玹认为《周易》成为儒家经典是在秦代，即六艺形成于秦代，参见王葆玹《儒家学院派〈易〉学的起源和演变--兼论中国文化传统的问题》，载《哲学研究》1996年第3期，第56页；廖名春认为“六经的形成，源自孔子”，参见廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，载《孔子研究》2000年第1期，第65页；郝明朝认为“‘六（五）经并称’成为常态乃是入汉以后的事情”，参见郝明朝《论荀子与〈周易〉的关系兼及“六经并称”的时代问题》，载《周易研究》2009年第5期，第60页；程苏东认为“六艺”为楚儒所倡，“楚地儒学崇尚‘通义’的学风使得士人致力于构建一种新的‘经目’理论”，参见程苏东《从六艺到十三经：以经目演变为中心》，北京：北京大学出版社，2018年，第114页。其中，王葆玹的观点发表于郭店楚简整理出版之前，故未能讨论《六德》等将六经并列的问题。
[2]钱玄同说：“惟何以配入《易经》，我现在还没有明白。”（钱玄同《答顾颉刚先生书》，载顾颉刚编著《古史辨》第一册，上海：上海古籍出版社，1982年，第70页）
[3]参见[清]章学诚著，叶瑛校注《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第1021页。
[4]参见钱玄同《答顾颉刚先生书》，载顾颉刚编著《古史辨》第一册，第69-70页。
[5]马叙伦《庄子天下篇述义附庄子年表》，上海：龙门联合书局，1958年，第12页。
[6]参见王锷《〈礼记〉成书考》，北京：中华书局，2007年，第209页。
[7]参见陈桐生《〈礼记·经解〉写作年代考》，载《中山大学学报（社会科学版）》2018年第3期，第8页。
[8]参见杨天宇《礼记译注》，上海：上海古籍出版社，1997年，第849页。
[9]参见王云五主编，王梦鸥注译《礼记今注今译》，北京：新世界出版社，2011年，第434页。
[10]李学勤说：“由考古学的证据看，郭店一号墓是战国中期后段的，其具体年代，可估计为公元前四世纪末，不晚于公元前三〇〇年。”（李学勤《郭店楚简与儒家经籍》，载《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，沈阳：辽宁教育出版社，1999年，第18页）
[11]参见廖名春《论六经并称的时代兼及疑古说的方法论问题》，载《孔子研究》2000年第1期，第47-58、65页。
[12]扬之水《诗经名物新证》，北京：人民美术出版社，2015年，第6页。
[13][清]章学诚著，叶瑛校注《文史通义校注》，第1022页。
[14]张祥龙在讨论孔子作《春秋》与西狩获麟的关系时，也对疑古派的论证方法提出了质疑：“以前的疑古派经常用的逻辑，我们把它用形式化方式表达出来就是：[（A⊃B）·¬A]⊃¬B。A蕴含B（如果先秦文献说了，那么可以承认获麟与作《春秋》有关），现在‘非A’（我们发现先秦文献没说），所以结论是‘非B’（作《春秋》跟获麟无关）。这在逻辑上是不成立的，不是一个重言式。但疑古派无数的论证都是基于这么个逻辑。而且，‘我们[依据现存材料]发现先秦文献没说’，与‘先秦文献没说’差距也相当大。”（张祥龙《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第35页）
[15]贾连翔《出土数字卦文献辑释》，上海：中西书局，2020年，第46页。
[16]参见郝明朝《论荀子与〈周易〉的关系兼及“六经并称”的时代问题》，载《周易研究》2009年第5期，第48-60页。
[17][清]王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第557页，标点有改动。
[18][汉]许慎撰，[宋]徐铉等校定《说文解字附音序、笔画检字》，北京：中华书局，2013年，第316页。
[19][汉]司马迁撰，[南朝宋]裴骃集解，[唐]司马贞索隐，[唐]张守节正义《史记》，北京：中华书局，2014年，第3786页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[20][汉]班固撰，[唐]颜师古注《汉书》，北京：中华书局，1962年，第3597页。
[21]蒙文通《儒家哲学思想之发展》，载《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第86页。
[22]郭沫若《周易制作之时代》，载《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第402页。
[23]高亨《周易大传今注》，济南：齐鲁书社，1979年，第7页，标点有改动。
[24]李学勤《周易经传溯源》，长春：长春出版社，1992年，第208页。
[25]李学勤《帛书〈周易〉的几点研究》，载《文物》1994年第1期，第46页。
[26]湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成（参）》，北京：中华书局，2014年，第118页。
[27]丁四新《周易溯源与早期易学考论》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第110页。
[28]《庄子·天下》云：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”按：陈鼓应接受前人的说法，认为此数句为注文衍入，故于正文中删刈之，收入注释之中。（参见陈鼓应注译《庄子今译今注》，北京：中华书局，2009年，第859页）
[29]参见荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第194-195页。
[30]荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》，第188页，标点有改动。
[31]郝明朝《论荀子与〈周易〉的关系兼及“六经并称”的时代问题》，载《周易研究》2009年第5期，第58页。
[32]参见钱穆《先秦诸子系年》，北京：九州出版社，2011年，第590页。
[33]《史记》陆贾本传云：“陆贾者，楚人也。以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右，常使诸侯。”（《史记》，第3267页）按：《史记索隐》引《陆氏谱》：“齐宣公支子达食菜于陆。达生发，发生皋，适楚。贾其孙也。”（《史记》，第3267页）可知陆贾自幼生长于楚地。
[34]参见李学勤《周易经传溯源》，第104页。
[35]陆德明云：“左丘明作传以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，卿传同郡荀卿，名况，况传武威张苍，苍传洛阳贾谊。”（吴承仕《经典释文序录疏证》，北京：中华书局，1984年，第121页，标点有改动）按：钱穆则认为：“汉儒亦未必传荀子之学，特口说心测，而引荀子为门面耳。”（钱穆《先秦诸子系年》，第90页）
[36]程苏东认为，李斯焚书《易》在“所不去者”之列，恰好证明了“对于荀门弟子而言，他们所认定的儒家经典只有《诗》、《书》、礼、乐、《春秋》，《易》学尚不足与列”（参见程苏东《从六艺到十三经：以经目演变为中心》，第99页）。
[37]参见王葆玹《儒家学院派〈易〉学的起源和演变--兼论中国文化传统的问题》，载《哲学研究》1996年第3期，第56页。
[38]参见安子毓《秦“数以六为纪”渊源考》，载《中国史研究》2018年第4期，第5页。
[39]杨天宇《礼记译注》，第849页。
[40][汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第316页。
[41][汉]贾谊撰，阎振益、钟夏校注《新书校注》，第318页。
[42]南宋黄震《黄氏日抄》、清永2)等《四库全书总目》等认为《新语》是伪书，但伪书说可能并不成立。（参见余嘉锡《四库提要辨证》，北京：中华书局，1980年，第524页）审慎起见，此处以贾谊《新书·六术》作为核心论据，仅以陆贾《新语》参证之。
[43]王利器《新语校注》，北京：中华书局，1986年，第18、19页。
[44]王利器《新语校注》，第30页。