“位”中的秩序哲学——以《系辞》为中心

作者：孙星

来源：《周易研究》2026年第1期

摘要:“位”是《周易》的核心概念之一。它不仅关乎《易》自身的思维结构，更蕴藏着对秩序的理解。《系辞》开篇“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”奠定了宇宙秩序的基本框架：以“位”为基本结构，以上尊下卑为秩序原则。人由天上地下的空间方位引申出上尊下卑的等级观念，这正是“天地设位”的意义所在。“位”在秩序整体中发挥了沟通与联结的作用，在《周易》中突出表现为爻位。“定位”与“交通”是爻位中的秩序义，同时也是对人事的象征。人之“成位”包括实现个体秩序与成就宇宙秩序两个方面，二者皆是人赞天地化育的表现。人可以发挥自身主动性来赞化育，但根本在于法天道而行。人世秩序的维护既关乎个人努力，包括正位与守位，又需要借助外在的礼制。圣人垂教使人类世界从自然走向人文，所依据的正是上尊下卑的秩序原则。同时，天上地下又是制礼的本源。

关键词:位秩序《系辞》天地尊卑赞化育

作者简介:孙星（1996—），女，安徽芜湖人，同济大学人文学院博士研究生，主要研究方向：宋明理学、易学。

秩序是存在的重要问题，与人的生存息息相关。沃格林说：“尽管存在的秩序处于本质性无知的区域，人们还是能够通过运用一种以上的生存中部分秩序的经验，以类比方式对它进行符号化。植物和动物的生命节律，季节的更替，日、月和星座的运行可能会作为对社会秩序进行类比符号化的模型。”[1]这提示出人思考秩序问题的方式，与《周易》“推天道以明人事”的思维方式具有某种一致性。伏羲观照天地自然，取象画卦，以独特的卦爻符号表达了对秩序的理解。《易》不仅关乎对天道自然的体察，更重要的是蕴含了人对存在与秩序的理解。《系辞》对《周易》古经中的秩序思考进行了高度哲学化的诠释，或可称为“秩序哲学”[2]。“位”作为《周易》的基本构成要素之一，自然蕴藏了圣人对存在秩序的理解与表达。本文即从“位”出发，尝试为《系辞》中的秩序哲学提供一种可能性的解释。[3]

一、“天尊地卑”与“天地设位”：秩序原型

《系辞》开篇云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”就《周易》“推天道以明人事”的思维方式而言，《系辞》开篇法天道（天上地下）以立人道（上尊下卑），奠定了宇宙秩序的基本图景。尊卑与贵贱相应，“卑高以陈，贵贱位矣”直接点明是天地确立了贵贱之位：天高居于上，地卑伏于下[4]，由此形成了贵贱之别。孔颖达解释“礼本于太一”时说：“混沌元气既分，轻清为天在上，重浊为地在下，而制礼者法之，以立尊卑之位也。”[5]按孔颖达之说，一方面，混沌元气分化，轻清之气上升成为天，重浊之气下降成为地，由此产生了上与下的分别。上与下的空间位置是基于宇宙的生成而产生的。另一方面，天上地下的自然之象本身就是一种对秩序的显现，人（制礼者）由此推出尊卑的秩序原则。

从根本上说，天上地下以及引申而来的尊卑观念源自古人对空间原始且朴素的认知。最初的位，更准确地说是上下，由天地所确立，所谓“上下者，天地之位”[6]，即《系辞》所云“天地设位”。“天地设位”是与“卑高以陈，贵贱位矣”相应的表达：“夫天地设，故贵贱序。”[7]有学者认为，“天地设位”是说天地创设、设立了上下尊卑、刚柔尊卑的位置。[8]将“设”理解为创设、设立，天地便具有了主动的位格意义，这不符合圣人拟自然作《易》的立场。并且，《易传》中只有无形（宇宙）与有形两种天地[9]，而没有此种意义的天地。“设位”之天地乃有形之天地，是指人抬头所见的天空与脚踩的大地：“若以实象言之，天在上，地在下，是天地设位。”（《周易正义》，第322页）故“设”当为陈列之义。《说文》亦谓：“设，施陈也。”[10]由此，“天地设位”就本义而言，是指天地确立了上与下的空间位置，在此意义上，亦可称为“天地定位”；就引申义而言，则是指由天上地下引申出上尊下卑的秩序观念。前者为“天地设位”的自然意义，后者为人事意义。

“天地设位”在《系辞》中出现了两次：“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”（《系辞上》）“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。”（《系辞下》）这两处文本表明，易道正建立在“天地设位”的基础上。从存在的角度看，“天地设位”意味着天上地下确立了“天地之间”这个生存空间，自然万物都存在于其中。正如李俊所说：“所谓出生，就是进入‘天地之间’的世界，就是在天与地的关系中获得其存在，大地上一切有生者无不如此。”[11]《系辞上》云：“天下之理得，而成位乎其中矣。”“其中”即天地之间，《易传》也多强调“天地之间”这个生存场域。譬如《系辞上》云：“夫易，大矣，广矣。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”《序卦》云：“盈天地之间者唯万物。”“天地设位”既确立了“天地之间”这一宇宙万物的共同生存空间，同时又奠定了宇宙秩序的基本框架。具体而言，贵贱“总兼万物”（《周易正义》，第302页），万事万物被纳入一个由“位”组成的秩序整体之中，并由此获得了专属于自身的位置。张岱年说：“事物莫不有其位置，众位置共成为秩序。”[12]也就是说，宇宙秩序的形成正是以“位”为基础的。如果说“人类是按照某一原型而建构”[13]，那么人世秩序的建立正是本于对天地的描摹与写照。天上地下自然显现在那里，就具有示范作用，是尊卑、贵贱秩序观念形成的原型或者说范本。司马光说“‘天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。’言君臣之位犹天地之不可易也”[14]，即是此义。

需要说明的是：第一，表面看，天地自然呈现出上与下的分别。实际上，“‘形’（人自身）也就成为‘上—下’定位的中心或起点”[15]，天上地下是基于人的视角仰观俯察得到的经验现象。第二，从《系辞》的文本看，天上地下引申出上尊下卑的秩序观念。但天地本身不具有任何价值向度，天尊地卑已经属于人的价值投射。因此，由天上地下、天尊地卑类推而来的上尊下卑的秩序原则（即“天地设位”），实质上是一种人为设定与价值判断。第三，尊卑、贵贱是人以最直观、朴素的空间感知（上下）类推而来的简单秩序观念，并不涉及多样的儒家价值。尽管如此，就人对宇宙秩序的理解与思考而言，仍可以说“天地设位”奠定了以“位”为单元、以尊卑观念为原则的宇宙秩序的基本框架。

二、“定位”与“交通”：爻位中的秩序义

沃格林说：“各个时代天资卓越的个人都能够以符号化的方式把存在的秩序清晰地表达和阐述出来。”[16]对应到中国古典思想语境中，“天资卓越的个人”即圣人。《系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“物宜”描绘了一幅秩序井然的宇宙图景：万物各就其位，各适其宜。爻位作为《易》象的基本构成要素，自然蕴含着圣人对秩序的体察与表达。

《系辞上》云：“列贵贱者存乎位。”《系辞下》云：“三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”爻位“上贵而下贱”（《周易正义》，第311页），突出表现在爻位对人之居位的象征上。《易纬·乾凿度》云：“初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙。”[17]自初爻至于上爻，象征着地位越来越尊贵，牢牢遵循着上尊下卑的秩序原则。对此，司马光的《体图》有更充分的表达。故张敦实云：“体有上下，所以辨尊卑也……上为尊，下为卑。”[18]爻位上下之分是对空间秩序的寓示。但秩序包含时间和空间两个维度：“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。”[19]就时间层面而言，爻位与时紧密关联，“爻者，适时之变者也”[20]。爻位自下而上，预示了事情发展的始终与态势。以乾卦为例，初爻至上爻分别说“潜龙勿用”“见龙在田，利见大人”“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”“或跃在渊，无咎”“飞龙在天，利见大人”“亢龙有悔”，提示了人在不同时遇下如何安顿自身。人只有通过观照并依循爻位所提示的时间秩序，做到适时而动，才能安定自身。

自下而上，体现了爻位“定位”的一面。定位强调位置的专有与确定不移，由此引申出“正位”的概念。正位具有天道与人事两层含义：前者是指个体在天地之间占据的自然位置，万事万物皆有适宜于自身的专属之位，如鸢飞于空、鱼跃于渊；后者则是指人的行为与德性符合其分位所给出的应然性规定。[21]就《易》象符号而言，正位表现为爻画与爻位的相合，即阳爻居阳位、阴爻居阴位，亦即当位。爻之正位既可以落实到人的行为实践，在一定程度上指示人事的吉凶得失，同时也构成了《易》对秩序的一种独特表达，“凡爻得位则贵，失位则贱”[22]。得位为正、为贵，失位则为不正、为贱。在此意义上，既济卦六爻皆正，是对宇宙理想秩序的象征：万事万物各就其位，各成其性。虞翻就主张所有不当位的卦爻要通过相应的转化以实现既济定。但这决不是说既济卦就是理想秩序的终极“模型”，现实世界总是处于流转变化之中，时势的不断迁移也意味着事物不可能永远保持某一固定状态。《周易》本身也强调变易，所以既济卦蕴示的是一种朝向完满的可能性与开放性，而非确定性与固定性。事实上，除既济卦外，《易》卦多存在失位、不当位的情况，这表明“失位”正是存在的常态。存在的意义就在于改变此种不适宜、不完满的状态，为趋向正位而努力。如何在变动不居的世界中，达致一种相对完美的理想秩序，是人需要思索的永恒课题。

爻位在固定的基础上，可以相交与相应，或曰“交通”[23]。六爻之中，初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻两两交应。惠栋云：“《易》二五为中和。坎上离下为既济，天地位，万物育，中和之效也。《三统历》曰：‘阳阴虽交，不得中不生，故《易》尚中和。二五为中，相应为和。’”[24]在惠栋看来，既济卦象征天地位、万物育的理想秩序，而这一理想秩序正是通过“中和”实现的。“中”是指分别居于下卦与上卦之中的二爻与五爻，“和”则是指这两爻之间的交应。“中和”可以看作“定位”与“交通”的另一种表达：“中”对应“定位”，“和”对应“交通”，可见在《周易》系统中定位与交通对实现宇宙秩序的意义。王新春也说：“万有彼此各安其位而基于本然的内在一体无隔良性互动，则整体大宇宙即臻乎有序和谐而通泰之圆妙之境。这是《易传》的总体宇宙关怀。”[25]定位强调个体的独立与差异，万物都有适宜于自身的专属位置。但天地万物总是以纷繁复杂的样态被紧密联结为一个息息相关的整体，这就决定了“位”并不孤立存在，而是需要相互交往与感应。《否·彖》云：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”《泰·彖》云：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”否、泰两卦相对，直观地反映了上下交感是实现万物亨通的必要条件。否卦上卦乾为天，下卦坤为地，象征天在上、地在下，彼此不交，万物不通。与之相反，泰卦上卦坤为地，下卦乾为天，象征天地相交，万物由此畅通。再如以“感”为主题的咸卦，其卦辞曰“亨，利贞，取女吉”，强调交感会带来“亨”的美好。需要说明的是，定位（或者说“闭塞”）与交通都是存在的必要状态，缺一不可。交通以定位为前提，定位又必然不断地趋向交通，正如爻位在固定的基础上，又有上下之间的来往与互动。

“定位”与“交通”是爻位中的秩序义，同时也是对人事的象征。就人事而言，“定位”主要是指同一主体所具有的不同伦理角色，以及基于每一具体位置产生的上下尊卑之别，所谓“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。而“交通”则是指上与下之间的交合与感通。家人卦很好地诠释了“定位”与“交通”中的人事意蕴。《家人·彖》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。”六二阴爻居阴位，象征“女正位乎内”；九五阳爻居阳位，象征“男正位乎外”。男上女下，男外女内，是定位的体现。同时，六二与九五两爻也符合正位的要求，象征一家之中男女（父母）的正位。家道正一方面在于男女“尊卑有序，上下不失”（《周易正义》，第186页），贞定自身的位置与角色，另一方面则需要男女“交相爱”。反映到爻位结构上，前者是指六二与九五的定位与分别，后者则是指两爻的相应与相合。又，何妥云：“上之与下，犹君之与臣，君臣相交感，乃可以济养民也。”（《周易集解》，第95页）可见，家与国秩序的实现正是建立在定位与交通的基础上。定位与交通相互关联，共同构成生生与秩序的必要环节。

三、“成位乎其中”：赞化育而与天地参

伴随“位”而来的是“成位”的问题。《系辞上》云：“易简而天下之理得。天下之理得，而成位乎其中矣。”位非人所独有，但“成位”主要针对人而言，“成位，谓成人之位”[26]。张载云：“故以贤人德业措诸事业，而言‘易简理得而成位乎天地之中’。盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣。”[27]这意味着，个人之成位不仅意味着人对自身之位的确认与完成，即对个体秩序的实现，还有着更高的意义和要求，即对宇宙整体秩序的成就，实现“与天地参”。就思想理路而言，《系辞》“成位乎其中”与《中庸》“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”可以相互发明，二者都是追求宇宙整体理想秩序的实现。“尽其性”是对自身秩序的实现，“尽人之性”“尽物之性”乃至“赞天地之化育”是对宇宙秩序的成就。

首先，人如何赞化育？从《易》的思想语境来看，自然的化育流行关乎阴阳。朱子解释坤卦初六“履霜，坚冰至”说：

夫阴阳者，造化之本，不能相无，而消长有常，亦非人所能损益也。然阳主生，阴主杀，则其类有淑慝之分焉。故圣人作《易》，于其不能相无者，既以健顺仁义之属明之，而无所偏主。至其消长之际，淑慝之分，则未尝不致其扶阳抑阴之意焉。盖所以赞化育而参天地者，其旨深矣。[28]

阴阳是造化之本，也是《易》之本。从天道层面来看，阴阳消长，如四时流转，属于自然流行，非人所能左右。从阴阳属性来看，阳主生，阴主杀。这样，本身纯属造化之源的阴阳就有了淑慝与善恶的价值分判，即阳善阴恶。《泰·彖》云：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。”泰卦下三爻为阳，象征君子；上三爻为阴，象征小人。阴阳之分可以表征人的德性差异：“以阳为君子，阴为小人，则又自夫刚柔善恶而推之，以言其德之异耳。”[29]由此，朱子将“履霜，坚冰至”与德性生成关联起来，“履霜”象征小人或者说邪恶的产生。在此过程中，人可以发挥自己的德性，通过扶阳抑阴使天地化育趋向美好与良善：“内君子，外小人，凡所以抑阴而扶阳者，乃顺乎理以裁成辅相。”[30]赞化育体现了人的主动性，但根本在于法天道而行：“是以因其自然之理，而成自然之功，则有以参天地，赞化育，而幽明巨细无一物之遗也。”[31]又《无妄·象》云：“先王以茂对时育万物。”从时的角度来看，赞化育也要依循天道。圣王正是在因应天时、顺应天道的基础上长育万物。

其次，人之所以能赞化育，在于人可“与天地参”。《系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”从卦画符号看，初、二爻象征地，三、四爻象征人，五、上爻象征天。人被定位在天地之间，这一结构不仅是人从自身出发，对其居于天地之间这一位置的模拟与象征，更透显出人的主体性地位，即“与天地参”。赞化育应当置于天地人三才的结构下进行理解。《说卦传》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天、地、人各有其道，但“唯独人能会通天地之能、合和天地之德”[32]。这意味着，宇宙秩序的实现绝不能离开人的助力与成就。人甚至可以在法象天道的基础上成为天地间的“管理者”，“圣人因阴阳以统天地”（《列子·天瑞》）。但“赞”恰恰是人固有限度的体现。“赞，犹助也”[33]意味着，人在宇宙化育流行中只能发挥参与和助力的作用，而不能恣意妄为，更不能以自身的意志来裁制这个世界。人较之于天地的主动性具体表现为，人可以发挥德性或者说人道的作用。《中庸》云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”人的美好品德（中和）可以助力实现天地位、万物育的美好秩序。

最后，赞化育的主体需要加以分别。虽然只有圣人才能真正实现赞化育，但这并不意味着常人就无法参赞天地化育。《朱子语类》记载：

又问：“‘辅相裁成’，若以学者言之，日用处也有这样处否？”曰：“有之。如饥则食，渴则饮，寒则裘，凿井而饮，耕田而食，作为耒耜网罟之类，皆辅相左右民事。”[34]

问：“赞化育，常人如何为得？”曰：“常人虽不为得，亦各有之。”曰：“此事惟君相可为。”曰：“固然。以下亦有其分，如作邑而祷雨之类，皆是。”[35]

一方面，在朱子看来，诸如衣食等日用常行之事也属于“辅相左右民”的范围。“辅相左右民”即《泰·彖》所说的“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，这正是对赞天地之化育的说明。可以看出，朱子对赞化育的理解紧扣着“位”，只要人的作为符合其分位应有的规定，就是参赞天地化育的表现。这实际上是对每个个体存在的肯定，每个位置都有其存在的意义。人不逾越自身的位置，各就其位、各适其宜，自然可以成就宇宙秩序。在此意义上，个体之成位也是对秩序整体的成就。另一方面，更直接以及更深层次的赞化育则表现为个体对他者的助益。但是较之于圣人，常人赞化育就有所限制，只能通过作邑、祷雨等某一具体行为来实现。人通过对其他存在者的帮助，也加深了自身存在的意义。《中庸》云：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”成己是对个体秩序的实现，成物意味着与他者的关联，是对宇宙整体秩序的成就。成物是更高意义上的成己，成己与成物共同构成了人在天地之间的成位。也就是说，个人之成位具有实现个体秩序和成就宇宙秩序的双重意义。

四、人世间：个体、垂教与秩序

“天地设位”回答的是“秩序何以可能”的问题，至于“秩序何以实现”，则需要人的努力。人世秩序的实现首先以个人之位为依归，这具体表现为以下两个方面：

第一，正位。在儒家思想传统中，个体是实现人世秩序的前提。《大学》云：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”只有先实现个体秩序，进而推至家、国与天下，才能最终实现人世秩序。更进一步说，名与位是实现个人秩序的关键所在：人因名的不同而获得不同位置，这些位置共同构成了人的生活世界。[36]《家人·彖》曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇”既是对个体伦理角色的明确，即“定位”；又是基于不同位置对人之行为所作的规范，即“正位”。“位”划定了个人行为的范围：“‘位’者，所处之分。君子据正循分，亦各止其所而已。”[37]因此，正位首先要求人贞定自身所处的位置，并在此基础上不逾越“位”规定的范围。

第二，守位。首先，《系辞下》有关于“守位”的明确表述：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。”“仁”直接表明“守位”的实质是以德配位。这里虽然针对圣人而言，但常人也要以德配位。《系辞下》曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”如果德不能配位，就会招致灾祸。《大学》就明确言及人在不同位置上应该具备相应的德性：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”另外，德与位的关系又表现为“夫位以德兴，德以位叙”[38]，德与位可以相互促进。其次，《艮·象》云：“君子以思不出其位。”这意味着，人要安于自身所居之位以行事。经典中多有类似的表达，譬如《论语·泰伯》曰：“不在其位，不谋其政。”《中庸》云：“君子素其位而行，不愿乎其外。”最后，人要安静守位，做到“待时而动”（《系辞下》），所谓“时止则止，时行则行”（《艮·彖》）。这也是“君子所居而安者，《易》之序也”（《系辞上》）提示的人事之道。概言之，人世秩序建立在个体秩序的基础上。个体秩序的实现大致包含两个方面：一是正位，二是守位，后者具体要求人要以德配位、安于其位和安静守位。

人世秩序的确立与维护，既关乎个人的努力，又需要借助外在的礼制。《系辞下》云：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”明儒来知德谓：“牺农之时，人害虽消而人文未著，衣食虽足而礼义未兴，故黄帝尧舜惟垂上衣下裳之制，以明尊卑贵贱之分。”[39]圣人通过上衣下裳的形制进行垂教，改变了人类世界原初无教与混乱的状态，一个秩序化的人文世界由此开启。这也是圣人作《易》之本意：“圣人作《易》，本以垂教。”（《周易正义》，第6页）衣裳以具体器物的形态显豁了上尊下卑的秩序观念。衣裳之所以能辨别尊卑贵贱是因为法象乾坤，“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也”（《周易正义》，第354页）。乾坤又本自天地，“天尊地卑，乾坤定矣”。可以说，由“天地设位”给出的尊卑秩序观念在圣人垂教（衣裳）中得到了充分贯彻与落实。

进一步看制礼的本源，《礼记·乐记》云：“天尊地卑，君臣定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。”显然，这是与“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”相应的表达。天上地下的自然秩序成了制礼的始源，所谓“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）。“天地设位”确立了上下之别与尊卑之序，礼制就是将上下、尊卑分别的观念以具体的典章制度固定下来，以维护人世秩序。《序卦》以履为礼，履卦上天下泽，正是对天上地下的写照。君子借此卦象来象征上下尊卑，从而正定民志，实现人间的秩序化。[40]《易纬·乾凿度》云：“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。”[41]“不易”既是指天上地下的空间方位，又是指社会与人伦价值层面的尊卑等级次序。以天地之位的确定不易来捍卫人世的尊卑之别，天道的恒常就成了人世间政治、社会与人伦秩序稳定运行的超越性保证，礼治据此有了正当性和权威性，这正是“天地设位”蕴含的人事意义。孔颖达解释“礼以行义”说：“义者，宜也。尊卑各有其礼，上下乃得其宜，此礼所以行其物宜也。”[42]万物各成其位，各适其宜，正是礼希望达致的理想图景。由此，人能循礼而行，也是实现个人秩序的标志：“故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”（《左传》昭公二十五年）需要指出的是，尽管人希望通过效法天道来安顿人事，以礼制来维护人世秩序，但这仅仅是一种美好的设想。现实世界的纷繁复杂、变化流转要求人持之以恒地努力与追求，从而实现美好的人世秩序乃至宇宙秩序。

结语

总之，《周易》以“位”为符号，表达了对自然秩序、人世秩序乃至宇宙秩序的认知与理解。《系辞》中的“位”大致具有三层含义：一是自然方位，更确切地说是上与下，即“天地设位”；二是《易》象之位，主要指爻位；三是人世之位。“位”是融合了自然与人文双重向度的概念：爻位法象自然而来，同时也是对人世之位的象征；天上地下的自然方位（“天地设位”）是人世秩序确立与运行的保证。如此，自天道至于人事，“位”构成了一个范围宇宙万物的秩序图景。在此意义上，一切背离秩序的事物都是缺乏意义的。万事万物都要朝向理想秩序运动与变化，从而实现宇宙秩序的基本图景。

注释
[1][美]埃里克·沃格林著，霍伟岸、叶颖译《以色列与启示》（秩序与历史·卷一），南京：译林出版社，2010年，第46页。
[2]《系辞》中有关秩序思考的部分可称为“秩序哲学”。这一概念来自王博：“儒家由此构造了包括合乎人的秩序以及合秩序的人、合秩序的社会、合秩序的政治、合秩序的天等在内的秩序哲学，在其是一种围绕秩序问题而展开的形上学的意义上说，即是秩序形上学。”（王博《合乎人的秩序与合秩序的人》，载《哲学研究》2023年第2期，第49页）
[3]爻位说非《系辞》所独有，但本文由对“天地设位”的思考展开，因此讨论范围主要集中于《系辞》。
[4]“卑，谓地体卑下；高，谓天体高上。”（[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，载《十三经注疏》整理委员会整理《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第302页。下引该书，仅随文标注书名与页码）
[5][汉]郑玄注，[唐]孔颖达疏《礼记正义》，载《十三经注疏》整理委员会整理《十三经注疏》，第824页。
[6][宋]卫湜《礼记集说》，载北京大学《儒藏》编纂与研究中心编《儒藏》精华编第53册，北京：北京大学出版社，2022年，第1500页。
[7][汉]扬雄撰，[宋]司马光集注《太玄集注》，北京：中华书局，2013年，第217页。
[8]参见黄寿祺、张善文《周易译注（新修订本）》，上海：上海古籍出版社，2018年，第704、772页。
[9]参见邓秉元《周易义疏》，上海：上海古籍出版社，2011年，第376页。
[10][汉]许慎《说文解字（点校本）》，北京：中华书局，2020年，第78页。
[11]李俊《〈周易〉“天尊地卑”说探赜--一种现象学的解释》，载陈明、朱汉民主编《原道》第33辑，长沙：湖南大学出版社，2017年，第209页。
[12]张岱年《天人五论》，载《张岱年全集（增订版）》，北京：中华书局，2017年，第158页。
[13][美]米尔恰·伊利亚德著，晏可佳译《永恒回归的神话》，上海：上海书店出版社，2022年，第7页。
[14][宋]司马光编著，[元]胡三省音注《资治通鉴》，北京：中华书局，2013年，第2页。
[15]谷继明《郑玄易学中的天道与政教》，载《哲学研究》2020年第11期，第58页。
[16][美]埃里克·沃格林著，霍伟岸、叶颖译《以色列与启示》（秩序与历史·卷一），第2页。
[17][清]赵在翰辑《七纬（附论语谶）》，北京：中华书局，2012年，第38页。
[18][宋]张敦实《体论》，载曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第197册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第29页。
[19][宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第19页。
[20][魏]王弼撰，楼宇烈校释《周易注（附周易略例）》，北京：中华书局，2011年，第409页。
[21]参见陈睿超《〈易〉象符号系统的生生哲学起源》，载《中州学刊》2020年第9期，第117页。
[22][唐]李鼎祚《周易集解》，北京：中华书局，2016年，第397页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[23]本文使用的“定位”一词，主要针对上与下的分别，即《说卦》所说的“天地定位”；而“交通”一词所要表明的是爻位上与下之间的交往与相应，从而达到亨通的状态。
[24][清]惠栋《周易述（附：易汉学、易例）》，北京：中华书局，2007年，第659页，标点有改动。
[25]王新春《虞翻易学“成既济定说”的哲学文化底蕴》，载《哲学研究》2009年第6期，第69页。
[26][宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第223页。关于“成位”的主体，易学史上存在两种不同的解释：一是人，如朱子所言；二是易，如荀爽云“阳位成于五，阴位成于二，五为上中，二为下中，故曰‘成位乎其中’”（《周易集解》，第393页）。关于后者，马融、王肃本“而成位乎其中”作“而易成位乎其中”（参见《周易集解》，第635页），这就在文本上直接明确规定了易是成位的主体。
[27][宋]张载《张载集》，第178页。
[28][宋]朱熹《周易本义》，第44页，标点有改动。
[29][宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1604页。
[30][宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《新订朱子全书（附外编）》第24册，上海：上海古籍出版社，2022年，第3143页。
[31][宋]朱熹《晦庵先生朱文公文集》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《新订朱子全书（附外编）》第24册，第3376页。
[32]陈赟《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第104页。
[33][宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第34页。
[34][宋]黎靖德《朱子语类》，第231页。
[35][宋]黎靖德《朱子语类》，第1571页。
[36]“位”对人的生活世界具有重要意义。张卜天说：“我们并非生活在空间中，而是生活在位置中。我们应当去理解这种受位置约束、并且有着具体位置的生活是什么。”“我们所遭受的与其说是失范，不如说是失位。事实上，失范，也就是缺乏社会规范或价值，往往源于失位。”（张卜天《回到“位置”》，网址：https：//mp.weixin.qq.com/s/GGAc Fz IXMe5Lyzmos6kx Fg）
[37][宋]朱震《汉上易传》，北京：中华书局，2020年，第313页。
[38][魏]王弼撰，楼宇烈校释《周易注（附周易略例）》，第2页。
[39][明]来知德《周易集注》，北京：中华书局，2019年，第659页。
[40]《履·象》曰：“君子以辩上下，定民志。”孔颖达疏曰：“天尊在上，泽卑处下，君子法此履卦之象，以分辩上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。”（《周易正义》，第75页）
[41][清]赵在翰辑《七纬（附论语谶）》，第31页。
[42][周]左丘明传，[晋]杜预注，[唐]孔颖达正义《春秋左传正义》，载《十三经注疏》整理委员会整理《十三经注疏》，第795页。