叶适对《洪范》“皇极”的哲学诠释

作者：刘大钊（清华大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：叶适视《尚书·洪范》为“经世之成法”，批评汉儒以阴阳灾异释之。他反对汉唐以来用“九五”之数附会“中”的路径，提出“《洪范》之于皇极也，以八为一”，视其他八畴为皇极畴之用，皇极畴则升至八畴之体，将“皇极”畴与另外八畴的关系从并列关系提升至体用关系，将皇极视为政治治理完备后的结果而非抽象之法则。他的“皇极”思想有突破汉唐诠释的自觉，其提出“上之治谓之皇极”的说法，将皇极关联“治道”之实，绝非“大中”抽象原则，这既与传统诠释不同，又与同时代朱、陆二家诠释皇极的路径迥异。叶适更注重实践层面建“皇极”而非概念层面言“皇极”，他淡化“皇”而重点诠释“极”乃精心构思而非理论缺陷。叶适将“皇极”理解为始于尧、备于周，以礼乐为主、刑罚为末的“治道”。

全祖望曾说：“学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”(1)永嘉学派代表人物叶适的学说崛起于朱陆鼎盛时期，能与朱、陆二派并称，必有所依，正如钱穆说：“叶适精于制度，得浙学之真传，又能言义理，遂为闽学之劲敌。”(2)而“皇极”说便凝结了叶适之学蕴含的经制、义理之特色。《洪范》为《尚书》中的核心篇章，而“皇极”又为《洪范》中的核心概念，其“建用皇极”部分被称为“全篇中真正具有规范意义的内容”。(3)汉唐注疏以“大中”释皇极，孔安国、孔颖达皆训“皇”为“大”，训“极”为“中”，认为“凡立事当用大中之道”(4)，以“大中”释“皇极”成主流。入宋后，“皇极”概念才上升为一种历史文化意识(5)，而叶适则是对这一概念做哲学发挥的重要人物之一。

叶适未采用字义训诂的方式释“皇极”，而是重点阐发了“极”的哲学意，故历来研究呈现出两种倾向：其一，学界研究其皇极思想时亦重“极”而轻“皇”，甚少考察叶适搁置“皇”的理论用意。如冯友兰、侯外庐、楼宇烈、周梦江等学者皆关注到其“极”之思想，认为是对程朱理学“太极”形上学的挑战。有学者虽然注意到叶适“全文都只说‘极’而不理会‘皇’字。这在宋代政治思想史上不能不说是一个观念的探险”(6)，却并未进一步揭示其理论深意。其实叶适淡化“皇”是有意为之，而非理论缺陷。其二，学界习惯性地沿用“大中”这一传统诠释来意会叶适的皇极思想，认为他理解的“皇极”之意接近“大中”(7)，仍囿于传统注疏的角度。可是，永嘉学派叶适视《尚书·洪范》为“经世之成法”，不仅批评汉儒“使《洪范》经世之成法，降为灾异阴阳之书”(8)，还反对汉唐以来用“九五”之数附会“中”的思路。他提出“上之治谓之皇极”，将“皇极”之名关联“治道”之实，绝非“大中”抽象原则，有突破汉唐诠释的自觉，这既与传统诠释不同，又与同时代朱、陆二家分别从君极、本心角度诠释皇极不同，而是侧重何以“建”极的事功实践。

此外，以往学界在研究叶适皇极思想时，时间定位需商榷。余英时征引叶适《进卷·皇极》内容作为南宋孝宗、光宗朝“国是”之争的证据，但孝宗内禅及光宗即位是在淳熙十六年(1189)，叶适作《皇极》远早于此。余英时是史学家，并非无考据，只是他据《朱子语类》“叶正则说话，只是杜撰，看他《进卷》，可见大略”一句的记录时间为庆元元年(1195)或庆元四年“所闻”而推测叶适的《进卷》是在绍熙末年写成，不够精确。这只能说明叶适的《进卷》最晚于绍熙末年或庆元初已流传，并为朱子所不喜，而不能认为其作于朱子所见之时。据考证，叶适《进卷》早在淳熙四年(1174)已撰写，他以其中内容参加学官选拔，从而成为太学正，时在淳熙十三年(1186)(9)，所以叶适的《进卷》中的文章最早作于1174年，至迟不晚于1186年。此与晚清学者孙依言所考证的1174至1184年接近，较为可信。故本文将叶适的《皇极》思想视为其早年独立的政治哲学思考。

一、“皇极”之名与实

叶适虽然撰《皇极》篇，但无意陷入概念之争，而是主张“缘名考实”和“即事达义”，追溯“皇极”概念背后的“实”——视“皇极”为唐、虞、三代之道在“上之治”层面的体现，指向儒家的“治道”。叶适如何理解治道呢?他反对从概念层面去界定，所谓“徒乐其词而不察其事，则于治道失之远矣”(《习学记言序目》，第74页)，“轻言治道，误后世莫大于此”(《习学记言序目》，第217页)体现出“事上理会”的永嘉学风，诚如黄宗羲案：“永嘉之学教人就事上理会，步步着实，言之必使可行。足以开物成务。”(《宋元学案》，第1696页)叶适反对将“治道”概念化、抽象化，治道不是静态的对象化存在，而是贯穿于历史之中的共同体治理之道路，该治道是以礼乐制度为主、刑罚为末。叶适既通过《洪范》文本理解“皇极”之名，又透过文本去揭示历史上的实践，追溯皇极之实。

(一)皇极与《洪范》

由于“皇极”之名出自《洪范》文本，故叶适首先对《尚书·洪范》文本的结构进行了揭示，其中就体现出对“皇极”之名的深刻理解：

《洪范》之于皇极也，以八为一；皇极之于《洪范》也，以一御八；箕子以为微眇而难见，故从而敷言之。天下因箕子之言而求其所谓极者，则已众矣，顾其微眇而难见者犹在也。(10)

南宋诸儒对“皇极”的诠释虽有差异，但普遍重视“九五”关系，如陈亮认为：“极曰皇，而皇居五者，非九五之位则不能以建极也。”(11)朱熹指出：“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五”(12)；陆九渊说：“《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。”(《陆九渊集》，第283页)皆以“九五”的数字关系突出“皇极”的特殊性，虽意在强调皇极畴位居九畴的中位，实则将皇极畴视作与其余各畴并列，并未凸显皇极在《洪范》文本结构中的根源性。而叶适“以八为一”，视八畴为皇极畴之用，皇极畴则升至八畴之体。他将“皇极”畴与另外八畴的关系从并列关系提升至体用关系，将皇极视为政治治理完备后的结果而非抽象之法则，使得皇极畴摆脱了自汉代以来以“九五”之数附会“大中”的窠臼，又以八畴作为其内容，皇极作为建八畴之结果。叶适“以八为一”看待皇极在洪范中的位置，与他主张“自有适无”建皇极的事功实践是不可分割的，正因叶适在认识论层面主张自有(八畴)识无(皇极畴)，所以在实践层面才有了“自有适无”。其实，叶适对《洪范》之于皇极“以八为一”的认识必然导向以全部《洪范》内容来考察皇极，因为皇极正以八畴为具体内容，所以皇极乃是经由实践而达致的完备政治格局，是治道在现实中的建立。

叶适对《洪范》的定位是载于经典的“经世之成法”，但认为经世之功业在前，经典中的“经世之成法”记录于后。叶适有言：

天畀之，禹受之，武王虚己而访之，箕子斋戒而言之，皆非极也，皆建极也。(《叶适集》，第728页)

叶适以历史理性揭示洪范九畴乃建极之实践，透过经典看历史，将“皇极”从“言”和“名”的问题转变为“实”的问题——“皆建极也”。同时，这句话中的“天畀之，禹受之”乃是针对箕子答武王之问：

我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。(《尚书·洪范》)

叶适认为箕子所言的《洪范》之来源似显神秘，实则是昭彰“洪范九畴”为天道的体现(13)。叶适强调“皆非极也，皆建极也”，视《洪范》为古圣贤的治理之实录，而反对神秘解读，他曾说：“禹之言略，箕子之言详，然则天之所锡，非有甚异而不可知者。”(《习学记言序目》，第313页)叶适深知尧舜时的社会之需：“尧、舜之时，天下之患莫甚于水，民之事莫重于稷，国家之政莫大于礼乐与刑。”(《叶适集》，第666页)皇极乃至九畴皆是记录圣贤在国之政和民之事上的实际功业，一扫汉儒的阴阳五行色彩，透出叶适的历史理性。同时，叶适认为纯概念的探讨会舍本逐末，因为并非“皇极”概念在先，而是圣贤行事在先：

古之圣贤，其析言于事物，甚辨而详，至于道德之本，众理之会，则特指其名而辄阙其义，微开其端而不究其极。夫非谓皇极而后然也。(《叶适集》，第728页)

叶适指出，古代圣贤虽然能够非常清晰和详细地分析事物，但于道德之本、众理之会，只命其名而不尽其义。他警惕囿于皇极概念表面，呈现出以“实”拒“虚”的永嘉学派风格。不同于同时代的理学家辨析皇极字义，叶适则转而探讨皇极之名背后的治理之实，因而并未走上概念诠释路径，而是将“皇极”作为实践问题。

(二)皇极与治、教、行

叶适提出了“上之治谓之皇极”的说法，认为透过经典可以触及唐、虞、三代即华夏文明之“道”。他说：

道不可见，而在唐、虞、三代之世者，上之治谓之皇极，下之教谓之《大学》，行之天下谓之《中庸》，此道之合而可名者也。其散在事物，而无不合于此，缘其名以考其实，即其事以达其义，岂有一不当哉!(《叶适集》，第726页)

他认为“皇极”是治理典范，《大学》是教育典范，《中庸》是实践典范，而治、教、行合一，便是“此道之合可名者也”。此道便是唐、虞、三代的道，体现为政教合一、行于天下的总体格局(14)。正所谓“缘其名”以考其实，皇极之“实”侧重于唐、虞、三代之道在“上之治”的体现，与作为统名的“道”区别开来，非抽象之道，而是有具体内容的治道。而“即其事以达其义”又当如何理解呢?杨国荣指出：“‘事’具有更广的涵盖性，它既可以涵盖我们传统意义上的‘知’，也可以涵盖‘行’。”(15)皇极是古典思想资源，所谓“即其事”当然不是亲历三代之“事”，而是通过经典的载体去考察兴衰之迹，该“事”既是历史上的圣贤之实践，属于“行”，又是今人去学习的对象，属于“知”。叶适将《洪范》中的皇极置于《大学》和《中庸》之前，更重视前孔子时代的圣王之治，而非理学所推崇的曾子、子思以降的心性之学。叶适曾说：“《诗》《书》《礼》所以纪尧、舜三代之盛”(《叶适集》，第222页)，具有透过经典看历史的经史并重的治学特点。他在阐释学问之道与经典之用时，同样落实“缘其名以考其实”的方法论：

是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐、虞、三代之道，无不得其所同然者，而皇极、中庸、大学之意始可以复见而无疑。(《叶适集》，第727页)

此处，叶适言及“以心起之”以至“穷理”“尽性”的今世之学，尽管极似理学的治学路径，但不能将之视为理学的论调。因为，叶适同时强调“因孔氏之经以求唐、虞、三代之道”(《叶适集》，第727页)，与其说他是附和理学家的论调，不如说他是在弥补理学家的内向化倾向。在叶适看来，个体固然需要心性修养，但不足以体儒家之道，如果丧失了对儒家六经的整体性的学习，就容易陷入“各因其质之所安而谓道止于如此”(《习学记言序目》，第246页)的境地，进而丧失对儒家之道的整全把握，故反对“遗学而求道”(《叶适集》，第490页)。叶适意在强调学习经典谱系中承载的儒道精神的重要性，个人层面通过心性修养所体会的“道”与经典中的“唐、虞、三代之道”相契合(“无不得其所同然”)，才能从内外两个维度对儒家之道进行把握。这也是叶适对孔子之道的认识，“孔氏未尝以辞明道，内之所安则为仁，外之所明则为学，学则六经也”(《习学记言序目》，第654页)，而他认为自先秦诸子至宋代理学家，所失在于：“然则学而不尽其统，与不学同，于是以自有之聪明而陷于人之聋瞽者，百世之通患也。”(《习学记言序目》，第217页)即倘若遗失了对儒家经典的整全领会，也就偏离了儒家真精神。何俊指出：“重申儒‘道’、儒家之精神，舍此更无其他，这是叶适在《进卷》中已明确了的论点。”(16)因此，在《洪范·皇极》《中庸》《大学》等经典，之所以可以揭示唐、虞、三代之道，乃因不同经典承载着三代之道的不同层面，也即“散在事物”之意。能透过经典看上古圣贤实践，皇极之意才“可以复见而无疑”。但“皇极”之意的进一步阐发，则需要在物之极、皇极二者的对比中凸显。

二、物极与皇极

叶适撰写《进卷·皇极》篇，通过“物极”的具体性来凸显“皇极”的价值性，他指出众物之极各得其所时，趋向的最理想状态为之“皇极”，皇极是圣贤与具体事物相接，于实践过程成就的事功结果。

一方面，叶适持“物各有极”的思想。在叶适思想中，“极”既非形下之物，又非形上世界的抽象概念，而是经验之物所能达到的一种理想状态，非物却不离物。叶适在《进卷·皇极》中指出物各有其“极”的现象：

极之于天下，无不有也。耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也；此其大凡也。(《叶适集》，第728页)

叶适言物“极”是通过具体的经验描述，如“一身之极”就是耳目、血气、饮食等身体机能处于良好的状态；“一家之极”就是伦理关系和物质基础处于良好的状态；一国之极就是秩序、岁收、财用处于良好的状态；天下之极就是止兵戈、兴教化、各安其所的良好状态。换言之，“极”虽然不是一个事物，但是对“极”的理解可以通过具象的、经验层面的事实予以体察。他将身、家、国乃至天下所能达到的最理想状态皆谓之“极”。与理学家的天理相比，叶适消解了主宰万有的绝对者，极(理)被重新归还给了万物，由于没有超越的、先验的极，只有一物一极，所以“极之于天下，无不有也”不是普遍之“极”遍布于万物之中，而是万物中皆存在成就自身特性的最佳状态——“极”。“物之极”类似于理学家所说的万物殊别的分殊之理，只是叶适所肯定的万物差异的合理性仅是前提，而非最终目标。杨儒宾却指出：“叶适的‘道归于物’自然会导向多元的价值论，因为物物不同，物物之理不同，物物的价值归向——极——也就自然不同。”(17)此种“导向多元价值”的看法并不恰当，必须指出叶适肯定物各有极，只是其论述皇极所基于的客观前提，而非“皇极”导向的结果。叶适在共同体层面则追求秩序性，如其所举身、家、国、天下的例子亦对应儒家的“修齐治平”。并且其在“物各有极”的基础上，再论“皇极”，便具调和多元、趋向共同体之极的考量，而非导向多元价值的对立。且他视“刑罚衰止”为实现“一国之极”的状态的必要条件，所以对秦汉以来的刑罚不止的历史有所指责：“而自秦、汉相传，皆以刑赏为治，则既失建极之本意矣，况皇极乎!”(《叶适集》，第729页)叶适所推崇的一国之极的必要条件是“刑罚衰止”，而秦汉法家兴盛，故被其指责为“失建极之本意”。再结合叶适将“皇极”指向“治道”，此处更是通过批判秦、汉在政治上的法家色彩，间接地表达了自己所崇尚的治道与之相反。

另一方面，叶适在众物之极的基础上论述皇极，并未囿于事物各自的特性，而是寄希望于多元“一体”之实现。叶适虽然在价值论层面肯定物各有极的合理性，但这一理想状态若想在存在论层面得到落实，则有赖于“皇极”的保障。有学者指出：“只有维护了‘皇极大中’，才能使多元因素和谐共处，避免偏袒放任单一因素走向极端以致排斥、伤害其对立面，破坏多元共生的和谐，这正是‘允执厥中’的奥秘之所在。”(18)虽然叶适释“皇极”不同于“大中”原则，但同样追求多元一体的共同体理想，不同之处在于，“大中”是作为抽象法则先于实践而存在，而叶适理解的“皇极”是经由具体实践而达到的结果。如前所述，叶适指出物之极是物的理想状态，但共同体内的众物之极并不会自发地实现：

至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极；是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓皇极。(《叶适集》，第728页)

由于不同事物之“极”皆是从自身特性而非共同体的立场出发，故不能相通，乃至会相互妨碍，不同群体会陷入相攻相害之困境，圣人用大道来安顿之，使众物各得其所，称之为“皇极”。联系本文第一节，皇极是唐、虞三代之道在“上之治”这一限定下的“治道”；此处的“使之有以为异而无以为害”也趋向治理之结果，所谓治道，就在于实现、成就共同体内部的多元特性的过程或方法。叶适从“物各有极”的前提出发，论证“皇极”出现的必要性，将统御众“极”的“皇极”视为治理结果而非抽象原则。从对物极的安顿作用来看，皇极与秩序相关联，但制度层面的要素在叶适思想中只是建“皇极”所需要的“物”，而不是“皇极”本身。总而言之，叶适理解的“皇极”是比具体制度层面更深层次的存在——治道，这在叶适“建”皇极的思想中更加明显。基于前述叶适反对刑罚为主的法家模式，我们主要从消极意义上认识叶适的皇极“治道”不是什么，但我们还应从积极层面指出皇极“治道”是什么，这就需要进一步理解叶适的“建极”思想。

三、“圣人迭兴建皇极”

叶适理解的“皇极”治道绝不是仅限于特定历史时期的对象化存在，而是在历史过程中展开的。故后世“建”皇极并非复古，而是践行儒家的治道精神。叶适在《题五畏斋》一诗中有“圣人迭兴建皇极”(《叶适集》，第68页)一句，颇能形象地刻画出历史上圣贤不断建皇极的图景。

(一)自然与制作——“为之底止”

叶适将“皇极”视为人的创制而非抽象之法则，认为先有历史上圣人之创制，才有了记录在典籍中的“皇极”。前文叶适所说“极之于天下，无不有也”的“极”是一种自然特性，但“皇极”则是人之所为，叶适在《习学记言序目》中有一段关键材料：

“皇建其有极”者，本无底止而为之底止；五福者，人之所同欲也，六极者，人之所同恶也，向者福之，威者极之，古人之治止于是矣。(《习学记言序目》，第314-315页)

这段材料历来皆被研究叶适的学者所忽略，这是叶适对汉代儒者用灾异、阴阳解读《洪范》文本所表达的不满，故“今略举《洪范》本义以证《五行志》”(《习学记言序目》，第312-313页)是针对《洪范》本义所作的一次考察，与其论“皇极”关系密切，应予以重视。此处的“本无底止”当指物(人)的自发性，如五福是人之所同欲，六极(凶祸)是人之所同恶，所谓“为之底止”便是基于人之好恶所采取的规范，让向善之民得五福，反之得六罚，乃人为秩序。并且叶适指出，古人之治“止于是矣”。进言之，从“无底止”到“为之底止”其实是在本无秩序的自发性上人为地建设秩序，这是叶适从制作的角度理解“皇建其有极”的本意。且五福六极畴亦是《洪范》九畴的最后一畴，表明叶适尤其注重挖掘经典文本的实践精神。

叶适在《进卷·治势》篇中也表达了关于自然与制作的思考：

古之人君，若尧、舜、禹、汤、文、武，汉之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势；……导水土，通山泽，作舟车，剡兵刃，立天地之道，而列仁义、礼乐、刑罚、庆赏以纪纲天下之民；至于宾饯日月，秩序寒暑，而鸟兽草木之类不能逃于运化之外，此皆上世之所未有，而圣人自为之者也。(《叶适集》，第637页)

叶适陈述尧、舜、禹、汤、文、武，汉高祖、光武、唐太宗等历史人物立天地之道、建社会纪纲的功业，实则是从纵向的时间维度揭示圣贤施治的历史连续性，也凸显了事功精神贯穿历史之中。最后一句“此皆上世之所未有，而圣人自为之者也”更是高扬了圣人的创制意义，凸显与自然相分别的人之制作。叶适在下文论述历史上的人物“建”皇极时，持同样思路。既然“皇极”并非先验的原理，而是人的制作结果，那么叶适“皇极”论的重心自然在于“建”皇极，并提出了具体的方法。

(二)以物建极——“自有适无”

叶适在认识论上主张通过“有”(八畴)识“无”(皇极)，在实践层面也主张自有(物)达到无(皇极)。之所以说“皇极”是“无”，并非要否定“皇极”的价值性，而是要强调“皇极”的非物质性，比起物各有极的自然属性，皇极乃经由人为创制、实践达到的一种结果。“皇极”代表的治道本身是看不见的，需要依据礼乐等制度等要素才能存在。

叶适在论述“皇极”时，既强调其难在于建，事功指向明显，又强调“故其难在于识其所以建”的方法论：“故曰其难在于建。虽然，后世之建极而能尽合乎箕子之言者，何其少也!故曰其难在于识其所以建。”(《叶适集》，第728页)而“识其所以建”使“建极”从价值指向转变为可行操作，由此得以把握建极所需的依靠、条件。叶适进一步提出“自有适无”的方法：

夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后皇极乃可得而论也。(《叶适集》，第728页)

叶适指出，“极”并非具象之物，但是建“极”需要凭借物。任何一物之“极”的彰显皆需条件完备。在治道理想的实践中，必将借助典章礼乐制度才能言建。紧接着，叶适提出了著名的“车人为车”和“室人为室”之喻：

室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧，车人之为车也，轮盖舆轸，辐毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾而南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也。有一不备，是不极也，不极则不居矣。(《叶适集》，第728-729页)

叶适认为建房人造房、造车人制车，皆需完备的器物要素才能成就其“极”，这是“所以建是极者必有是物”的具象表达。叶适借由此例说明建极者不能离开具体之物，将皇极视为需要在实践中“建”之，而非概念层面去言说的对象，旨在凸显“以实拒虚”的永嘉学派学风，从而引出“自有适无”来建“极”的方法。此处叶适论“极”不仅与理学有异，还是对道家老子“以无为用”思想的明确批评。叶适充分肯定“有”的价值，他注重通过考察历史上的圣贤功绩来佐证“自有适无”的建极方法：

当尧、舜之时，与其臣四岳、九官、十二牧建之。其最大者，禹以水土，稷以百谷，伯夷典礼，皋陶明刑，皆建极者也。其后桀不能建，汤以诸侯建之，其臣伊尹、莱朱之徒与其后世更起而建之。其后纣不能建，文、武以诸侯建之，其臣若周公者建之最备，其极最大，故天下之言治者归于周。(《叶适集》，第729页)

叶适此言有四个方面的含义：一是就建极者而言，尧、舜、禹、稷、伯夷、皋陶、周公皆是六经中的圣贤，皆对建极有贡献，该“极”起于尧、完备于周公，说明叶适推崇圣王开创、在历史文明中不断增益、最终完善于周公的王道理想。二是就如何建而言，三代以上的建极者皆有所资，水土、百谷、典礼、明刑等皆是“自有适无”的“有”，“有”是构建社会政治领域治理规模所必须者。三是叶适强调尧舜“与其臣四岳、九官、十二牧建之”以及“汤以诸侯建之”的共建，将君臣共治的理想贯穿始终。皇极对叶适而言是历史衍变之中不变的共同体之理想，无论建极之实践还是皇极之实现，不全系于君，而是君臣共建、集众人材质而成就的历史功业，故其阐释皇极时淡化“皇”字而重点诠释“极”字，乃有意为之而非理论缺陷。叶适也说：“君者众民之总，国者众家之总……而周公直以为王业，此论治道者所当深体也。”(《习学记言序目》，第71页)他论“治道”是在君民、众家集合的共同体视域下展开的，君不是个体，而是具有公共性的象征。四是周公建之“最备”，以及其极“最大”当结合“天下之政，其大者为礼、乐、兵、刑”(《叶适集》，第635页)的说法，指政治规模的完善程度，以及将“礼乐”置于政之首是叶适的一贯倾向，直至晚年他还说：“先王以礼乐施于上下，……使后世知礼乐为治在政刑之上，有王者起，必从之矣。”(《习学记言序目》，第316页)可见叶适对礼乐之重视。正如有学者指出：“永嘉所在的浙东地区，在宋代也是礼学研究昌明发达的地区之一。”(19)叶适的王道理想寄希望于礼乐为主、政刑为末的治道之建立，他在《皇极》篇结尾更明确地表达了“皇极”所表征的礼乐“治道”与刑罚之术的不相容：

虽然，《洪范》言天人报应之际备矣。而不及于刑。然则刑者，以人治天而非天之所以畀人也。而自秦、汉相传，皆以刑赏为治，则既失建极之本意矣，况皇极乎!(《叶适集》，第729页)

叶适认为，与洪范言“天人报应”相比，刑罚这一政治工具是“以人治天”，即根据人的主观想法和意念去行动。叶适之所以反对“以人治天”，是延续永嘉学派“以物用而不以己用”的特点，即重视从客观对象出发，而不仅仅根据人的主观想法和意念去行动。(20)叶适认为“天之所畀”的说法是形容人道之极，推崇儒家的治道精神。所以，秦、汉相传的刑罚法术不符合叶适对儒家理想政治的构建，故他斥其为“失建极之本意”。叶适在《进卷》中有“持法愈密而为治愈疏”(《叶适集》，第632页)，“是以申、商、韩非之祸，炽于天下而不可禁，而其君之德固已削矣”(《叶适集》，第633页)等批评法家思想和人物的观点。叶适论“皇极”，上溯于唐、虞三代历史，指向礼乐完备的治道。这不仅是一种政治哲学，还是一种文明史观，因“中国把礼乐变成了一种社会构成和文明构成的基本方式”(21)，而叶适正是在华夏文明的视域中看待“皇极”之道的命运的：

自是以来，其建者未尝绝也。安于逸乐而不知建，则其极倾挠而日危；困于寡陋而不能建，则其极疏阙而难居；有所制而不暇建，则无极而自亡；自出其智力而不以众建，则亢爽而不安；以众建而不能大建，则其极朴固鄙近，可以苟安而不足以有为：治乱之效，皆在是矣。(《叶适集》，第729页)

叶适梳理了皇极之建在历史中的情况，自周以后，建极理想尽管从未全面地实现于历史当中，但华夏历史文明却始终在建皇极的理想与现实举措的张力中展开，“自是以来，其建者未尝绝也”，这不是简单地对三代的回归或复古，而是通过对三代以及三代以降的历史的观察，通过回溯建“皇极”的历史，在自身所处的时代实践建极的理想。叶适对“皇极”的思考其实是对儒家“治道”在历史和现实中如何展开的关切。

四、结语

叶适论“皇极”极具永嘉学派的事功色彩，但叶适之所以是永嘉学派的集大成者，与朱熹之为宋代理学的集大成者的原因相似，正是因为他对学派的基本理念作了系统的发挥乃至提升。叶适治学的一大特点是以“经制”言事功。经是六经，制是周制。我们在叶适“皇极”思想中便能看出，他通过“缘名考实”和“即事达义”两种方法来把握皇极之实：求之于经典，对应“缘名考实”；考察历代圣王“成败之迹”，梳理建极的历史则对应“即事达义”。

叶适在《进卷·皇极》中试图揭示既具历史纵深性，又具有文明厚度的唐虞三代之道，这也是他历史哲学的一个特征——重视前孔子时代的文明精神对儒家的塑造。就“皇极”作为道在政治上的体现而言，叶适将“皇极”理解为始于尧、备于周，以礼乐为主、刑罚为末的“治道”，故以周治为代表。叶适虽然推崇唐、虞、三代之治，但他从“建”皇极出发，走向的是历史生生论，而不是封闭性的历史完成论。叶适推崇三代的圣王，并非“复古主义”。叶适认为历史上的桀纣虽贵为国君，却不能建极，尧舜虽然也是圣君，但周公建之最备，综合这些历史评判来看，叶适的皇极理想所遵循的是以道德和事功合一的进路。

最后，关于叶适“皇极”思想的早晚年分期，仍旧被学界所忽略。前文已经交代，《皇极》应被视为叶适早年独立的理论建构。除此以外，学界研究叶适“皇极”时，几乎无一例外将其晚年所论“皇极”和其早年《皇极》篇的材料并用，而未注意其思想变迁，也是个大问题。如叶适所言，“余于皇极而叹古人之道至是散矣”(《习学记言序目》，第55页)，此乃他晚年研读《尚书》所发感慨，学界未注意这是他晚年对“皇极”态度的转向。笔者认为，晚年叶适皇极思想发生了明确转变，《习学记言序目》所呈现与“皇极”有关的说法，多表达了消极的批评之意，或是由于其政治经历，或是其理论发展之结果，其早晚年思想的转向应给予重视，可留待后续研究。

注释
(1)黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986年，第1738页。
(2)钱穆：《宋明理学概述》，台北：联经出版事业股份有限公司，1953年，第211页。
(3)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第197页。
(4)《尚书正义》十三经注疏清嘉庆刻本，中华书局，2009年，第398页。
(5)参见景海峰：《叶适的社会历史本体观——以“皇极”概念为中心》，《哲学研究》2001年第4期。
(6)余英时：《朱熹的历史世界》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第837页。
(7)蒋伟胜：《叶适的习学之道》，中国社会科学出版社，2009年，第63页；吴震：《朱子思想再读》，生活·读书·新知三联书店，2018年，第364-365页。
(8)叶适：《习学记言序目》，中华书局，1977年，第314页。
(9)梁燕妮：《叶适贤良进卷流传及应用考论》，《中国文学研究》2022年第2期。
(10)叶适：《进卷·皇极》，《叶适集》第七卷，中华书局，2010年，第728页。
(11)陈亮：《陈亮集》，中华书局，1987年，第117页。
(12)朱熹：《朱子遗集》，《朱子全书》第27册，上海古籍出版社，2022年，第682页。
(13)参见陈徽：《〈尚书·洪范〉的道统观和王道思想》，《中州学刊》2021年第1期。
(14)参见刘大钊：《六经源流与经史之道——叶适的经史之学与南宋儒学多元形态》，《江海学刊》2025年第5期。
(15)杨国荣：《事与思——对“以事观之”若干评论的回应》，《哲学分析》2022年第4期。
(16)何俊：《南宋儒学建构》，上海人民出版社，2021年，第282页。
(17)杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第380页。
(18)徐克谦：《“中道”与中国上古民本王道政治论——以上古“书”类文献为考察中心》，《江淮论坛》2025年第5期。
(19)刘丰：《北宋礼学研究》，中国社会科学出版社，2016年，第325页。
(20)参见杨国荣：《永嘉学派略论——以叶适为中心》，《管子学刊》2021年第1期。
(21)吴飞：《从历史哲学来理解“巫史传统”》，《开放时代》2024年第3期。