明本与救弊：早期三教一致论的“治教”语境与双重视域——以《喻道论》为考察中心

作者：陈超（山东大学哲学与社会发展学院讲师）

来源：《中国哲学史》2026年第1期

摘要：早期三教一致论深受玄学影响，不仅重视“道”对会通的意义，还同时肯定“物”以及“适时应物”对理解、评价三教关系的重要性，以“道物两观”的策略使理想中的最佳治道与现实中的最优治术共存。通过玄学对治道理想与实际的反思为佛教进入讨论营构“治教”论域，在理想治道的视域中以更符合道“导物”特征的佛教为本、以儒家为末，在现实治理的视域中以更适应“百姓之心”的儒家为主、以佛教为从，克服了以单一立场建构三教关系理论所无法避免的偏敝，展示了一种实现理论与现实平衡的书写技艺及对“为治”的关切。

伴随佛教在东晋时期的日渐兴盛，仅停留于文化表象层面的简单类比已无法有效回应针对佛教在中国传播的合理方式乃至合理性的种种质疑。如何在中国本有的思想文化传统中界说、定位源出异质文明的佛教，以及变外在牵合为有效容纳，就成为真诚接纳佛教在中国传播的诸多思想家必须直面的理论挑战。魏晋玄学不仅以其特有的理论偏好(本体论)、论理方式(清谈)与精神境界追求为佛教在这一时期的自我辩护与传播奠定了理论基础，还为佛教在理论上融入中国文化传统提供了可能。对中国思想影响深远的“三教一致论”就形成于这一时期，其最初的理论形态主要来自东晋孙绰。[1]

玄学发展至东晋已臻成熟，在孔、老“均圣”问题上进行了充分论述并形成了具有示范效应的论证思路；格义佛教、玄佛合流为老庄、佛教的合一奠定了理论基础。孙绰虽然深切玄学的精神追求、熟悉玄学的典籍与理论，但其并非原创性的玄学家，仅为“永和玄风”时期的名士之一；其传世诗文中虽有齐一老庄玄学与佛教的倾向，但对三教一致论的最大理论贡献在于借玄学证成儒佛一致。从孙绰传世的著作看，《论语注》中虽已隐约可见其尝试平衡儒佛的倾向，但集中表现其相关思想的文献是《喻道论》。正是在此文中，孙绰正式提出“周孔即佛，佛即周孔”“周孔救极弊，佛教明其本，共为首尾，其致不殊”，以及“迹则胡越，然其所以迹者，何常有际”等一系列极具标识性的儒佛一致论表述，而这些表述得以成立的前提是玄学。因此，对于早期三教一致论的理论内涵的考察有必要回到《喻道论》。

一、“玄学的”抑或“佛教玄学的”：重审《喻道论》的思想背景

不同于中国学者在佛教史叙述中对孙绰与《喻道论》兴味索然的扼要综述，海外研究者对《喻道论》，以及孙绰会通儒佛的致思理路表现出更为强烈的理论兴趣。由于孙绰具有名士、官员、儒教经典注释者、支道林重要信徒、三教一致论的首倡者等多重身份，所以在佛教史之外，哲学史、文学史、思想史等不同学科的研究者均对孙绰有所关注并已积累起可观的成果；《喻道论》作为其传世文献中最完整也是最富哲理性的一部，也获得了层次丰富的透视与解读。研究者普遍意识到孙绰行文中存在大量明显带有玄学痕迹的内容，并将之作为理解《喻道论》的思想背景。问题在于，支道林注《庄》之后，玄学发生了一种转变，即玄学开始脱离政治、社会语境朝着思想化、观念化的方向发展；在此之前，玄学“由一些文人在发展参与，也就是那些有真才实学的官员，理想政府及其实现方式仍然是他们思索的中心问题，尽管初看起来这些似乎是脱俗的。”[2]

孙绰虽然潜心佛教，与支道林交往密切，但其对玄学的理解是否已经抛开对政治、社会的关切转向观念化的佛教玄学，《喻道论》究竟是以有着治教关切的何王、向郭之学为背景，抑或是以支道林为代表的佛教玄学的产物，需要我们在细读文本的过程中进行生成性分析，不可遽断。然而，这种去政治化和去观念化的理解方式却影响了现代研究者对《喻道论》思想底色与文本语境的判断，更有甚者将之视为一部集中体现孙绰佛教思想的文献[3]。

实际上，只要对《喻道论》中明显带有玄学色彩的文句进行基本的文献学考察，就可窥见《喻道论》的“玄学”而非“佛教玄学”底色。遗憾的是，无论是佛教史的研究者还是思想史的研究者，均未重视《喻道论》对玄学典籍的引述，似乎这些征引只是无关宏旨的点缀，未曾考虑孙绰论述中的这些引用是否意在营构某种语境；文献学研究者虽然对《喻道论》文句出处进行了细致考察，却更倾向于在“三玄”，尤其是《老子》《庄子》“经文”中检索具体文句的出处，从而忽视了玄学产生于对“三玄”的重新解释，这同样是一种注疏之学。显然，这两种阅读、解释《喻道论》的方式阻滞了相关研究对文本语境的识别。

以既有研究对《喻道论》“周孔即佛，佛即周孔，盖外内之名耳。故在皇为皇，在王为王”(《弘明集》，第17页上)句中“在皇为皇，在王为王”的释读为例，我们作进一步分析。牧田谛亮认为其出处是《庄子·在宥》的“得吾道者，上为皇而下为王”，并根据这一判断将《喻道论》中“在皇为皇”一句解释为“超越世界的皇，也即宗教真理的悟得者”，将“在王为王”解释为“政治世界的最高的统率者”。[4]事实上，相比《庄子》经文，郭象注《庄子·天地》有“圣人未尝独异于世，必与时消息，故在皇为皇，在王为王”句，更有可能是《喻道论》皇王之说的直接出处。在《庄子》的语境之内，方外的至人、神人与方内的帝王是不相干的两种人，郭象注则意在打破这种对立，阐明圣王可以是现实生活中的帝王，而“在皇为皇，在王为王”正是这种圣人观的集中表达。[5]

孙绰在此引用郭注而非庄子的“皇王之别”界说周孔与佛，意在以玄学的理论架构阐明周孔与佛在统一真理立场层面的同一，也暗示了思考二者关系的“治教”语境。因此，是否可以如牧田氏那样根据《庄子》而非郭注，将皇、王内涵解释为“宗教真理悟得者”与“最高政治统率者”[6]，仍需分辨。牧田氏的转译隐伏着一种立场，即以政治—宗教二分的关系模型思考儒佛关系问题，但这种政教分离的架构并不适用于古典语境。再如吉川忠夫在引述前引“周孔即佛”一段内容来解释孙绰三教一致论思想时，特意省略皇王之说，仅从观念层面解释三教一致的理据，以及多元文化共存为何不会引发混乱的原因。方立天先生曾指出，三教问题的实质“是儒、佛、道三家的优劣、精粗、异同、先后、主次的问题，也就是所谓内外、本末的问题”。[7]三教一致论并不只是要借助本迹论从理论上给三教差异一个“说法”，而是要为现实提供一套可资借鉴的行动方案。如果仅以观念化、理论化的方式考察三教一致论，那么真正的难点其实在于阐明起源于不同文明传统的儒佛所体之“道”为何能够“通为一”，这是一个在魏晋南北朝三教关系论辩中饱受质疑的理论前设，显然这并非《喻道论》的论证重点。孙绰从未回避周孔之教与佛教在现实中共存所形成的张力，及其对现实治理造成的压力。孙绰的这种关切直接表现在《喻道论》提出佛教议题的方式上，对这种提问方式的理解则应以清晰把握文本的语境与结构为其前提。

二、“训致之术”：儒佛会通的“治教”论域及其双重视域

如何避免或将儒佛简单比附或将二者强行牵合，是意在会通儒佛的孙绰必须首先回答的问题。由于《喻道论》文本中有“迹则胡越，然其所以迹者，何常有际”之语，故吉川忠夫识别出孙绰借以论证儒佛一致的理论框架是源出《庄子》的“迹—所以迹”模型；在吉川氏的分析中，三教一致论的关键是以体道者、觉道者定义圣人，三教圣人因“道”的统一性而获得了一种内在一致。而且，吉川氏将玄学式的“道”与“圣人”视为相关论证的关键。[8]但在孙绰的论证中，统一性的“道”虽然为源出异质文明的儒佛进行有效对比提供了基础，却并非讨论的核心：

夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也，应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。万物之求，卑高不同，故训致之术，或精或粗。悟上识则举其宗本，不顺者复其殃放。(《弘明集》，第16页中)

从思想史的脉络看，有研究认为孙绰对“佛”与“道”的界说与《牟子理惑论》相似。[9]事实上，《牟子理惑论》中的相关论述反倒凸显了《喻道论》的诠释特色。相较而言，《牟子理惑论》对“道”与“圣人”的诠释集中于对道之性质与特征的刻画；道虽然有贯通人事的维度，但也仅只是其诸多特质之一，并非牟子诠释的重点。孙绰的诠释重点在于，以道为“导物”者刻画道“导物”的作用方式、范围及其效验。

“道”的统一性使同为体道者的周孔与佛获得了相同的类本质，“同质”是比较与会通得以展开的基础。以“真理统一性”为不同文化的互释与融合提供可能，而非基于“文明相似性”在不同治教系统间进行粗陋的攀附，正是以孙绰为代表的三教关系论证的高妙之处。“物”的差别造成“训致之术”的不同，解释了原本统一于“道”的儒佛为何呈现出差异化特征，但“物”在孙绰儒佛一致论中并不仅仅是为了解释“训致之术”差别而出现的。真实世界中“物”的多元与偏至使儒佛在理论领域的张力表现为现实中的扞格乃至冲突。孙绰讨论的重点并非在抽象理论层面以“道”会通三教、以“物”解释差别——这种解释对关切政治与社会的士大夫而言并不充分。然而，“物”在孙绰儒佛一致论中的重要性在既有研究中常常被严重低估。

以“导物者”界定“道”的内涵，意味着从本体层面肯定了“物”的重要性。“物”之本然与实然间的张力，既构成在本体状态中原本与物无涉的“道”，尤其是与道同体的“圣人”导物的动力，又成为塑造导物之道实际外观，尤其是其在“当下”的诸多特征的决定性因素。“导物”揭示了一种居间性，提示了以道应物的“训致之术”为“道”与“物”双向牵引、共同塑造的事实。这也提示了审视“训致之术”的双重视野：既可以“道”观之，又可以“物”观之。但在对这两种视野进行深入探讨之前，首先需要确定的是“训致之术”究竟应当作何解。质言之，是否可以将“训致之术”转译为“教化”。

孙绰辟出“训致之术”这一论域后所讨论的问题，是佛教“五戒”中酒、盗、淫三戒与《尚书》《春秋》所见王者宰牧之制间的异同：

万物之求，卑高不同，故训致之术，或精或粗。悟上识则举其宗本，不顺者复其殃放。酒者罗刑，淫为大罚，盗者抵罪，三辟五刑，犯则无赦。此王者之常制，宰牧之所同也。(《弘明集》，第16页中)

酒、淫、盗本是佛教五戒之三，但在“训致之术”的论域中将之与王者宰牧之制并置，意味着将其视为与“三辟五刑”相类的政教之法。因此在现代汉语的表达中，“治教”比“教化”更能诠释“训致之术”的内涵。换言之，划定“训致之术”这一论域的目的在于比较作为治理术的儒家与佛教。孙绰三教一致论中“治教”论域的基础性还体现在其借以铺陈观点的谋篇布局之上。

文本的结构性对于理解文本的语境，进而确定相关讨论的实际内涵具有重要意义。既有研究对《喻道论》文本结构关注不足的最直接表现是，诸家对于其主题的归纳莫衷一是。若仅从现代研究者归纳的主题来看，《喻道论》似乎并无内在逻辑。比对《喻道论》与孙绰其他传世文献可知，《喻道论》中疑佛者对周孔之教基本立场的部分解释，以及由此立场出发对佛教提出的某些质疑，实则是孙绰在《论语注》与礼制论议中的观点；不同之处在于，孙绰在《喻道论》中不单单以疑佛者之口重申了这些观点，还要以佛教立场对自己的观点进行回应。这种特殊的书写方式表明，《喻道论》并非《牟子理惑论》等深受提问者逻辑牵引而缺少内在结构的应答之作；相反，《喻道论》是作者本人系统思考与自我对话的产物。

《喻道论》的英译者Arthur Link和Tim Lee提示了文本存在逻辑结构的可能。Arthur Link和Tim Lee指出，孙绰在解构“杀戒”与“周孔之教，不废刑杀”存在根本冲突时，他采取的论证策略——“仁”是“刑杀”的制度目的，“刑杀”是“仁”的特殊实现方式——“将孙绰引向了中国佛教辩护者最困难的论题：出家不孝。”[10]这一判断提示我们注意长期被研究者视为两个独立单元的“五戒与刑治冲突”(周孔之教，不废刑杀)与“出家与孝道冲突”(周孔之教，以孝为本)之间存在着逻辑上的递进关系。识别文本逻辑结构的关键在于，厘清刑—仁—孝三者的内在关系。

在魏晋南北朝儒学的一般解释中，“孝”不仅与“仁”关系密切，而且是“仁”的来源与根据。“周孔之教，以孝为首”所强调的正是“孝”对于“仁”德养成的基础性意义；孙绰引《孝经》《论语》《礼记》经文及郑玄、王肃注说明“周孔之教，以孝为首”的内涵、重视实现孝德的礼制维度，以此提示了相关讨论的“孝治”语境。“孝”是德治成立的自然基础，“德治”即“孝治”。“不废刑杀”与“以孝为本”，分别指代了周孔之教的“刑治”与“德治”之维。不惟如此，孙绰将“刑治”视为特殊历史条件的产物，将之视为实现“仁”的手段，削弱了“刑治”在治教体系中的重要性；但在面对德治的基础“人伦”尤其是父子之伦时，孙绰以佛教徒之口着重强调对“父子一体，惟命同之”(《弘明集》，第17页上)的肯认，从形而上的层面肯定了人伦的本质性与必然性，继而又以《礼记·王制》“一子不从政”相关论述为内在逻辑阐释出家的限制条件，事实上承认并回护了他在礼制论议中的立场，旨在引导佛教与儒家相适应。

刑治与德治在《喻道论》中以一种权与经、末与本的关系出现，是儒家“德主刑辅”治教原则的另类表达。经由上述分析可知，居于佛教研究者视野中心的业报、五戒与出家不违孝道等主题在《喻道论》中并非以一种刻意、孤立的方式被提出，而是在以疑佛者之口铺陈儒家治道原则——德刑兼用，德主刑辅——的过程中，以既有治道方案冲击者的身份出场；择取杀戒(刑治)、因果业报、出家与孝(德治)等论题，与其说是孙绰个人的佛理偏好，不若说是以儒家治道的基本框架审视佛教教理的必然结果。以“德刑兼用”“德主刑辅”的框架结构讨论儒佛关系，最大程度保留了儒佛在治教论域中的张力，提示了“为治”在这一时期儒佛一致论建构中的基础性。

从这个意义上讲，卫德明(Hellmut Wilhelm)认为《喻道论》的理论意图是引导佛教向儒家转化，不为无据。[11]但这一看法并不全面。若卫德明的判断成立，那么《喻道论》中先后出现的“且君明臣公，世清理治，犹能令善恶得所，曲直不滥；况神明所莅无远近幽深，聪明正直罚恶祐善者哉”(《弘明集》，第16页中-下)，以及“周孔救极弊，佛教明其本”(《弘明集》，第17页上)等推尊佛教的论述将无法得到合理解释。在不断宣说佛教因果业报等理论优越性的同时肯认儒家人伦与礼制的优先性，孙绰在其私人著述中对这种“冲突”所作的精巧构思究竟应该作何解，这才是本文的核心关切。回答这一问题就必须回到由“导物”之居间性所提示的审视治理术的双重视域。

三、“佛教明其本”：理想治道视域中的儒佛本末

孙绰论道不重“道”的形而上特质，而是着重刻画道“导物”的方式与特征，其目的在于为“训致之术”的比较提供一套标准：好的治道就是与道“导物”的作用范围与方式最接近的治教方案。“应感顺通，无为而无不为”(《弘明集》，第16页中)是从形而上的层面对道“导物”之特点的概括。从文本来源上说，“应感”与“无为”并置，也即《易》《老子》并用，正是何王之学的典型特征。[12]“《易》以感为德”所强调的正是体用之间、同类之间的“关联”，重视“关联”的理论目的在于贯通天道与人事。《易传·系辞》的如下表述阐释了《易》“感”思想的内容：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此?”所谓“无思也，无为也”，意指易道虽然覆载万物，却以毫无思虑经营之迹的方式“自然而然”地发挥其作用，没有特定的取向与偏好。“寂然不动”提示了作为本体的易道不具备任何具体个别的存在特征，正是这种对任何形而下的属性、质料或存在状态的拒斥，以及对于特定取向的超越，才使道与任何一种具体个别的结合成为可能。由特定属性、质料、存在状态所构成的具体个别并非不具备通类、应物的能力，但具体个别的本质决定了其只能通其同类，与同类相感应，并不具备易道这样普遍的通类、应物的能力。《系辞》以“神”摹状道的这种化育万物的能力，强调道能够以无尽的变化适应“天下”范围之内所有不同的具体个别。值得注意的是，此处的“神”并非一个宗教概念，而是对道化生万物的通类、应物能力的概括。

《喻道论》对“导物”的阐述继承了《系辞》“寂然不动，感而遂通”的理论构型。在“应感顺通，无为而无不为”这一互文式的解释中，“应感顺通”的内涵被进一步阐发为“虚寂自然”与“神化万物”。“虚寂自然”的本体特质决定了道“应感”的可能，“神化万物”则直接指明道以难以摹状的作用方式(“神”)“导物”的功用。“感”强调的是对具体时机、情境中的具体个别的适应；“无为”则是对道之本体形而上特征的描述，强调的是对特殊情境与具体个别的超越。道“导物”的作用范围无所不该，作用方式无形无象、自然而然，但其对现实世界的影响真实而具体，并表现出“福善祸淫”的倾向。从这一标准出发，孙绰对理想治道的标准及其实现条件进行了分析：

若圣王御世，百司明达，则向之罪人，必见穷测，无逃形之地矣。使奸恶者不得容其私，则国无违民，而贤贤之流，必见旌叙矣。且君明臣公，世清理治，犹能令善恶得所，曲直不滥；况神明所莅无远近幽深，聪明正直罚恶祐善者哉!(《弘明集》，第16页中-下)

“善恶得所，曲直不滥”是实践良好治道的结果，也是判断“治教”效果的标准。孙绰承认，赏善罚恶对于社会秩序建构的关键意义。在社会范围内，最大程度地实现公平正义尤其依赖“圣王御世，百司明达”。进言之，只有在圣贤当位的治理条件下，才能保证现实中是非标准明确、善恶之行得到相应的奖惩。明君、公臣的勠力同心并非不能实现无所不遍、福善祸淫的治理效果，但苦心极力的实现方式与自然无为明显有别。更为关键的是，由于明君、公臣的不世出，罪人“无逃形之地”、贤者得到“旌叙”的情况是罕有的。孙绰在此暗示了周孔之教对贤能的严重依赖造成了善恶常常不得其所、是非曲直鲜有不滥的社会现实——即使这种治道以道为其效法对象。被佛教解读者视为《喻道论》核心议题之一的“因果报应”正是在这一反思儒家治教目的与效验、本质与不足的语境中被提出的。孙绰贯通因果报应与古典治道的尝试，不是对佛教的根本原理作出外部的、功能性的解释——勉强的“牵附”实是自降其等，而是从理想治道的作用方式、标准，以及成立的条件出发，说明佛教对于现实治教的价值与意义。

在“训致之术”取法“导物”原则的语境中，方内之人责乎佛教的虚幻不实，一变而成为佛教符合天道以无形无象的作用方式“导物”的实际表现。由于赏罚与秩序建构间存在必然关联，相较于王者之制，佛教因果业报之说在实现“赏善罚恶”的效用与范围上，与道“导物”的方式更为接近(《弘明集》，第16页中-下)，因此是更“精”的“训致之术”，也即一种更加稳定持久的社会规模的治教方案。孙绰以“且”“犹”“况”的论述方式表明：从理想治道的角度看，佛教远高于周孔之教。五戒与王者宰牧之常制同为以道应物的训致之术；所不同者在于，作为体道者的佛陀，其应物之术重在阐明救“物”之道的具体内涵，这一内涵就是因果业报理论。许理和敏锐意识到，因果业报之说在此处被刻画为一种“宇宙法则”，王者宰牧之制只是这一“宇宙法则”的“世俗摹本”。[13]这种理解揭示了以理想治道的视角审视儒佛二教的必然结果：佛、儒处于一种本与末的关系之中。也正是在这个意义上，在就“周孔适时而杀，佛欲顿去之”(《弘明集》，第17页上)的辩论陷入僵局后，孙绰强调周孔与佛处在一种“周孔救极弊，佛教明其本”的关系中，以“生育之恩”“仁爱之道”阐释佛教杀戒的本质，又以佛教杀戒所明之“仁民爱物”之道为明周孔救弊之术的“本”。从理想治道的角度审视作为训致之术的儒佛，佛教的因果业报理论及其作用方式是对自然无为之道的最佳阐释与实践，无限趋近于道本身；相比之下，周孔之教则受到时中之物的严重限制，虽然以道应物，但道潜藏在用以“救极弊”的制度背后，甚至以与其价值追求相反的刑杀样态出现。

此外，《喻道论》在何谓良好治道的语境中讨论“因果业报”问题，意在说明为何佛教是一种比之周孔之教更接近理想治道的形态。在这一论述逻辑中，论证重点并非将“五戒”作为教化之具的必要性，而是赋予“五戒”权威性的因果报应的必然性。“真实”是“必然”的直接证据，因此孙绰分别从复仇与报恩两方面列举了积恶、积善分别招致祸福的事例。(参见《弘明集》，第16页下)如果从业报理论内部来看，那么孙绰对因果报应理论的阐发难称深刻，不仅没有强调修行者面对因果时的主体性，且在举证说明报应的真实性时特别强调报应“不逾世”(《弘明集》，第16页下)，存在曲解三世轮回之嫌。若非孙绰误解了这一理论，那么对于这种理论阐发之“偏”的一种可能的解释就是：相较于佛教，周孔之教、王者之制在赏罚问题上具有明显的“此世”特征，为了说明佛教与周孔之教、王者之制的一致，孙绰不得不强调业报轮回中的“不逾世”之报。由后文疑佛者对“杀戒”历史合理性的进一步追问与孙绰的回应来看，对“报不逾世”的强调可能正是出于对现实中治教如何有效展开的考量。

“良好治道”源自对道导物方式的取法。从道导物的角度看，佛教的因果业报之说更符合“道”自然而然、无所不该、福善祸淫的“导物”方式，远胜必须圣王出世且君臣同欲、积极有为方可达成相同目标的周孔之教。从治道理想的理想实现方式与覆盖范围来看，佛教高于儒教，儒佛处在佛本儒末的关系之中。但这并不是孙绰儒佛一致论的全部。在对佛教与刑治、孝治之冲突的分析中，时中之“物”对“训致之术”现实形态的牵引与限制，决定了“当下”必须采取“适时”的治教方案，“适时”是考察训致之术是否真正“应物”的标志。孙绰三教一致论中对“物”的重视，体现为对物之“时”的深切关注。

四、“周孔救极弊”：现实治理视域中的儒佛主从

周孔之教强调圣人因事立教、即身示法，因此圣人之行事成为古典治道的重要取法对象。周、孔正是“君明臣公”的典范，以取法道“导物”的方式进行治理，达到“世清理治”的实际治理效果，但周公诛管蔡、孔子诛少正卯，并未废除刑杀、提倡戒杀。这就对佛教戒律——尤其是杀戒——可以作为社会治教方案的观点构成了挑战。为了回应这一质疑，孙绰以“教声—教情”的框架对“训致之术”的道—物二重结构作出说明：

答曰：客可谓达教声而不体教情者也。谓圣人有杀心乎?

曰：无也。

答曰：子诚知其无心于杀，杀故百姓之心耳。(《弘明集》，第16页下)

“训致之术”虽然始终以道“导物”的方式与原则为取法对象，但同时必须聚焦于某一特殊的现实问题。引文所谓“教声”指外显的治教手段，“教情”则指治教手段内里的依据与目的。虽然提出具体治教策略的是圣人，但决定“教情”的并非“圣人之心”，而是“百姓之心”。此处借用了《老子》第四十九章“圣人无常心，以百姓心为心”的观念。

圣人虽然实现了精神突破，深明天地之道，但其治理天下并非一以己意为裁断依据，而是充分考察民情，了解其生活的实然，以天道“导物”自然而然的作用方式，尽可能贴近百姓的自然本性推行治教，引导其复归人道之正。正是在这个意义上，孙绰反诘疑佛者“圣人有杀心乎”。所谓“杀心”，即主动对民众施加刑杀的意图。此处所谓“心”并非指“思虑”或某种基于个体偏好的“意图”，“无心”指圣人“制断不以己”，不以自身的能力、处境作为制定社会治教方案的标准、避免自身偏好对治教方案客观性的干扰。顺此思路，孙绰不仅对“刑杀”出现的原因作出了历史性的解读，还以“礼法”“刑杀”制度中的仁德倾向及其形而上根据阐明“圣人无杀心”的根本原因。

孙绰认为，刑杀存在的依据不是形而上的，而是历史的，是“时”。不同历史时期的民众呈现出不同的性情倾向，受此影响，社会治教方案随时而变，以便有效引导民众的性情倾向以恢复人道之正。孙绰以道家标志性的“退行史观”刻画了上古三代直至春秋战国时代民众性情变迁与治理术之间的关系。在“陶然大和”的时代，“治”尚且没有存在的必要，更遑论刑杀之术。随着民众性情的日渐暴戾，社会治理的复杂程度不断加深，治教方案日渐严苛，当“礼法”不足以维系社会秩序时，“刑罔”“刀斧”等刑治手段就成为社会治教的必要部分，但刑治的存在并非意在以暴力手段“虐民”，而是发挥其“威吓”作用。虽然礼法之治失效是刑治兴起的原因，但刑治并非礼法的替代，而是礼法的补充。及至“彝伦攸斁”的时代，以人伦为核心建构的社会治理方案难以为继，圣人深知民众陷溺在实然性情倾之中难以自行更化，因而将原本仅发挥恫吓作用的刑治落于实处，以期引导民众恢复本性的中正。“杀”并非治理的目的，仅仅是特殊历史情境的特殊救弊手段，是一种下顺民情的权宜之计。

“教情”与“教声”是“训致之术”居间性特质的直接呈现。虽然通过“教声”“教情”的分析框架阐明了刑杀仅是权宜之计，这一权制的制度目的与价值取向在于实现仁爱，将“刑杀”在周孔之教治教体系中的定位降到“术”的层面，却在以历史的方式分析其成因、解构其本质时，在事实上承认了刑杀制度在某一历史时期内存在的合理性：

难曰：周孔适时而杀，佛欲顿去之，将何以惩暴止奸，统理群生者哉?(《弘明集》，第17页上)

由于承认了周孔之教对于刑杀问题的谨慎与宽仁，疑佛者对此前“周孔之教何不去杀，而少正卯刑，二叔伏诛”的观点作出了修正，将周孔之教的刑杀表述为“适时而杀”，强调“权制”虽然不合于“经”，但这一制度在当下的存在仍是合理的，因此“不可一朝而息”，否则将无法在彝伦攸斁的时代“惩暴止奸，统理群生”。在中夏之区推广佛教，宣扬戒杀，无异于在尚未实现移风易俗的历史阶段废除刑杀之制，这种做法是超越时代的，并不符合现实中的治理术必须“适时”的原则。从理想治道的角度看，以“报应”的真实不虚替代“刑治”产生威慑，相比于难免残生损性的刑治方案，更符合道“导物”的方式与内在要求。然而，这只是逻辑上的合理推论，并不意味着可以将佛教作为社会规模的治教之术。从现存于皇侃《论语义疏》的“子钓而不纲”条的孙绰注可知，孙绰虽然承认儒家治教方案的仁爱本质，却并不赞成贸然去杀：“杀理不可顿去，故禁纲而存钓。”(《论语义疏》，第174页)蜂屋邦夫意识到孙绰注潜在的对话对象是佛教的杀戒，受限于注疏文体未能展开讨论；在《与庾冰一首》中，孙绰褒美庾冰推行刑治的做法。[14]在《喻道论》中，内心认可不废刑治的孙绰需要正式回应这一困扰着自己的问题。当争论的焦点转移到刑杀存在的历史合理性，孙绰以“导物”概念的居间性，通过视角的转化，将视点从超越时间、经验的“道”转向处在特定历史情境中的“物”而重置了评价儒佛的标准。周孔之教以百姓之弊为其设教的基本考量，“救弊”决定性地塑造了周孔之教内容上的历史性与情境性。这种历史性与情境性虽然导致周孔之教鲜少对“道”进行直接阐发，看似缺少理论深度，但正是这种“应物”形态证成了这一治教策略对于“当前”的合理性。虽然刑治之术产生于应对“百姓之心”中有悖人伦的部分，仅为一种历史性的制度手段，但“导物”所开显的居间性要求考察训致之术时必须同时充分考虑“道”与“当下的现实”。当复数的训致之术皆以道为其根据，“当下的现实”对于何种治理术在现实治理中居于主导地位具有决定意义。从制度的价值归宿看，刑治与杀戒不存在本质冲突；但当下的“百姓之心”使孙绰不敢遽言刑治可废。同样需要留意的是，“周孔救极弊，佛教明其本”仅是针对刑治与杀戒之间的冲突而言，不能随意扩展这一表述的适用范围。

经由对刑治与不杀之间冲突的解释，“导物”概念居间性所提示的“以物观之”视域的内涵得以明确。在现实治理的视域中，“适时”对于审视、评价训致之术具有重要意义。当出家与德治之本“孝”以及人伦发生冲突时，孙绰毫不犹豫地承认父子人伦的本然性，以儒家孝治理论中门外成德维度的不可或缺来解释出家为何不违孝道，这种论述方式表明，在现实治理层面，孙绰儒佛一致论中儒佛“教迹”之别须以儒主佛从的方式加以平衡。

五、结语

以三教圣人作为体道者、以“道”作为统一的根据进而会通三教，运用本迹论而重本轻迹，常见于当前对早期三教一致论理论结构的分析中。《喻道论》可以支撑这种观点，但这一成说却不足以穷尽《喻道论》的内涵。

孙绰的三教一致论奠立在对“道”的一种特殊界定上，即以“道”为“导物”者，重视“导物”这一概念的居间性。虽然“道”是“训致之术”的根据与目的，指引着“训致之术”的基本朝向，但“物”因“时”尤其是“当下”获得了一种不容忽视的重要性，同样对“训致之术”产生了牵引效应，决定性地塑造了“训致之术”在“当下”的外观。换言之，训致之术既是道的模仿物，又是对现实世界的一种反向呈现。这种居间性提示我们注意“训致之术”处在道—物的张力结构之中，对于训致之术的审视与评价同样需要由“道”与“物”两端出发。

孙绰儒佛一致论的“为治”关切迫使其在令人困恼的儒佛本末、先后、主从的抉择中，选择了一种“道物两观”的策略，这种源于本体论反思的思维方式，使理想中的最佳治道与现实中的最优治术共存，各得其所。从道的角度看，道之导物，自然而然、无所不遍、福善祸淫是治理术的理想形态与效法对象，以此透视儒佛两种治理术，王者宰牧之制是对道之导物的模仿，需要不世出的圣君贤相勉励经营方可达到，不免事倍功半之讥；五戒以及支撑这种治理术的因果业报原理因其作用于物的方式、范围、效验而几近于“道”本身，因而儒佛在理想治道的视域中处于一种末与本的关系。然而，“术”毕竟不是“道”。道以及由此衍生的理想治道，其价值首先在于通过反思为现实治理提供坚实的自然基础，这使无限趋近“道”本身的佛教尤其是因果报应论具备了一种现实效用，构成对现实治理的反思与批评。但一种治理术是否可以进入现实治理、在现实治理中居于何种地位，则由其“应物”的程度决定。从物的角度看，由于“物”始终是时中之物，“适时”构成考察训致之术是否真正“应物”的标志。通过对“百姓之心”沉沦史的勾稽，周孔之教德刑兼用的治理策略较诸佛教能够更好地收摄人心，因而儒佛在现实治理的视域中处于一种主与从的关系。

孙绰的三教一致论并非以单一的玄学、儒家、佛教立场进行会通，而是以玄学对儒家治道之理想与现实的反思为佛教进入相关讨论营构论域，在理想治道层面以佛教作为儒家治术之本，在现实治理层面以佛教作为儒家的补充。如果说孙绰三教一致论思想中有一种贯通性，这种“一贯”就表现为对“为治”以及理论与现实之平衡的关切。

参考文献
 
[1] [日]福永光司：《孙绰的思想——有关东晋三教交流的一种形态》，《人文科学研究报告》第十辑，爱知学艺大学，1961年，第36页。转引自[日]蜂屋邦夫：《道家思想与佛教》，龚雪艳、陈捷等译，辽宁教育出版社，2000年，第149页。方立天、洪修平等均认可三教关系问题在东汉以降的中国思想界的影响力，详见方立天：《魏晋南北朝佛教》，中国人民大学出版社，2012年，第319-320页；洪修平：《中国儒释道三教关系研究》，中国社会科学出版社，2011年，第3页。在此需要说明的是，“三教一致论”的内涵可区为社会功用相同与思想融合两种，前者以《牟子理惑论》为起点。详见洪修平：《中国儒释道三教关系研究》，第8页。本文讨论的重点是三教在思想上的融合，故从福永光司说，以孙绰为“三教一致论”的首倡者。
 
[2][荷]许理和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，2017年，第169页。
 
[3]参见[日]蜂屋邦夫：《道家思想与佛教》，第142页。
 
[4]参见[日]牧田谛亮：《弘明集研究》卷中，京都大学人文科学研究所，1973年，第152-153页。
 
[5]参见汤一介：《郭象与魏晋玄学(增订本)》，中国人民大学出版社，2015年，第275页。
 
[6][日]牧田谛亮：《弘明集研究》卷中，第152页。
 
[7]方立天：《魏晋南北朝佛教》，第319-320页。
 
[8][日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王启发译，江苏人民出版社，2010年，第16-17页。许理和更为准确地指出“迹—所以迹”模型是向郭之学的重点，且与“应”“感”等观念构成完整的系统。详见[荷]许理和：《佛教征服中国》，第132-133页。
 
[9]牧田谛亮在注释《牟子理惑论》与《喻道论》时特别指出二者在佛与“体道者”、道与“导物者”等诠释方案上的相似性。详见[日]牧田谛亮：《弘明集研究》卷中，第15、148页。
 
[10]Arthur E.Link and Tim Lee： Sun Ch' o' s 孫綽 Yü- tao- lu 喩道論： A Clarification of the Way，Edited by Heinrich Busch：Monumenta Serica V.XXV，1966，Los Angeles：The Monumenta Serica Institue at The University of California，p.175.
 
[11]Hellmut Wilhelm， A Note on Sun Ch' o and His Yü- Tao- Lun，Edifed by Kshitis Roy：Sino-Indian Studies，Vol.V Part 3 & 4，1957，Sontin Li-Kentan：Visvabharati，p.271.
 
[12]三国时刘邵总结《易》《老》差别谓：“《易》以感为德，以谦为道。《老子》以无为德，以虚为道。”刘邵：《人物志译注》卷中《八观》，中华书局，2019年，第177页。余敦康指出，《易》《老》虽然兼涉体用问题，但《老子》重本体、《易》重人事，王弼玄学的特质就在于能够以本体论会通《老》《易》，谈论本体能够由体及用、谈论现象能够由用求体，以注释儒道核心典籍、阐发其中隐而未发之义的方式回应时代的理论需要。参见余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004年，第126页。
 
[13][荷]许理和：《佛教征服中国》，第176页。
 
[14][日]蜂屋邦夫：《道家思想与佛教》，第126页