论陈淳“太极浑沦”之义

作者：梁时

来源：载《周易研究》2026年第1期

摘要:“浑沦”是思想史上从气的角度对太极所作的常见摹状，将太极作为理学本体论中核心概念的朱熹则慎言“浑沦”。朱子高足陈淳径直将太极规定为“浑沦极至之理”，是从理学立场出发对思想传统所做的创造性转化。理学与传统之间的张力与相契，是陈淳本体论建构和太极诠释中的关键问题。首先，陈淳将“太极浑沦”的语境由“气”的宇宙生成论转换为“理”的本体论。其次，他将气的传统中“浑沦”语词的基本内涵在理学中重新激活，使得其一方面指称具体事物所禀太极的完整具足，另一方面指称统体太极的统一性与无形无端，从而与理学本体论建构的需要相契。这两方面意涵同时下彻于心性论与工夫论层面，成为陈淳思想的贯通性结构。朱子之所以慎言“浑沦”，不是否认其所刻画的太极之属性，而是出于对“浑沦”在实践层面蕴涵的含混性、盲动性的警惕。

作者简介:梁时（1997—），四川绵阳人，北京大学哲学系博雅博士后、助理研究员。

“太极”作为在朱子学乃至宋代理学的哲学建构中占据核心地位的概念[1]，是朱熹高足陈淳着力阐发的对象。《北溪字义》（下称《字义》）“太极”一节的论述围绕对太极的基本规定展开，即“太极只是浑沦极至之理”[2]。在这一规定中，“极至之理”本是朱子太极观的题中之义，如朱子云“太极之义，正谓理之极致耳”[3]“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也”[4]；而陈淳进一步以“浑沦”刻画太极，则因交叠着双重语境而颇具复杂性。一方面，“浑沦”一系语词（包括浑仑、混沦等）在思想史上无论是作为对世界初始状态的刻画还是对太极的摹状，都明确指向气的宇宙生成论、指向物质性的世界[5]。另一方面，其师朱熹已经明确将太极解释为理，并将“浑沦”排除在对太极的正式论述之外——《太极解义》《周易本义》《晦庵先生朱文公文集》中皆无以“浑沦”言太极的论述。由此，陈淳将朱子所贬降和搁置的思想史中对太极的传统摹状“浑沦”重新引入太极概念，并以之为正式规定，就把“气”的宇宙生成论传统与“理”的本体论师说之间的张力高度浓缩地展现出来，使之成为理解道学理论形态及其本体论建构的独特窗口。因此，本文将考察陈淳《字义》及其《全集》中的相关论说，还原其“太极浑沦”说的基本语境和性质，分析其理论内涵，考察其如何在理学的理论动机之下对“浑沦”的传统语义实现创造性转化，同时通过与朱子的比照揭示出朱子慎言“浑沦”背后的义理考量。

同时，这一研究也有勘定朱子学思想谱系的意义。在对朱子门人的思想研究中，师生之间在概念与话语上的承继、阐扬或歧出关系是重要的问题。就陈淳而言，《宋元学案》与《四库全书总目提要》的判断有明显不同：《宋元学案》指出，“其卫师门甚力，多所发明，然亦有操异同之见而失之过者”[6]；《四库全书总目提要》则肯认其“于朱门弟子之中、最为笃实……亦可谓坚守师传、不失尺寸者矣”[7]。对于陈淳的《字义》，宋以后学者同样有“非其创说”与“并附己意”两种针锋相对的看法。[8]本文从陈淳与朱子关于“太极浑沦”的具体论述出发，比较二人在理学本体论关键概念上的思想关联及歧异，有助于具体地勘定陈淳在朱子学思想开展与理论表达中的意义。

一、“浑沦”语境之扭转

陈淳的“太极浑沦”说扭结着两重“传统”。一方面，“浑沦”一系语词在思想史上都明确指向气的宇宙论，在物质世界的生成变化中确立其意涵。作为对世界、宇宙之本原的一种刻画，“浑沦”语词在今日所见材料中至少可以上溯至《列子·天瑞》篇：

太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。[9]

“浑沦”在这里指宇宙的一种气、形、质皆齐备而尚未分判离析的状态，其物质性是明确的。《易纬·乾凿度》也有类似的表达[10]。这一涵义一直存续于思想史传统中，在朱子、陈淳的同时代人那里也是通用的，如《全宋文》中的“混沦初判于祖炁，山泽潜通于玄牝”[11]“一元之气浑沦磅礴于天地间”[12]等用例，并且延续至今，作为典型的联绵词收入辞书[13]。“浑沦”一系语词的这一特定语境（宇宙生成论视角下气的本原状态）及意涵（具备形质而一体未分）成为思想传统中的通行话语。而当“太极”作为对宇宙本原的代称进入思想史，“浑沦”一系语词自然成为对“太极”观念的常见摹状。如纬书《河图括地象》云“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌”[14]，曹植《七启》云“夫太极之初，混沌未分，万物纷错，与道俱运”[15]。如张岱年所说，这一类语词指称的都是太极作为天地原始未分的统一体的特征。[16]

另一方面是以“理”言太极的朱子学传统。二程兄弟将“天理”指认为世界的本原，不过今日可见且可确证为二人的思想材料中并无一处言及“太极”[17]；继承二程统绪的朱子则明确将太极指认为“理之极至”，并在《太极解义》中围绕对《太极图》及《太极图说》的诠释展开了以太极为核心概念的理学本体论体系。陈淳以太极为理也是其在《字义》中做出的明确判断：“太极只是浑沦极至之理。”对朱子和陈淳来说，将思想史的传统观念“太极”的语境从“气”置换为“理”，将其理论语境从宇宙生成论置换为本体论，相应地必然面临重新处理和诠释思想传统中对“太极”的一系列惯常表述的问题。而“浑沦”因其鲜明的“气”的性格与宇宙生成论的色彩，自然成为其中尤为棘手的诠释对象。并且，从文献上看，在实际的诠释过程中“浑沦”带给朱子的压力远不及陈淳，因为朱子几乎规避了在本体论层面对“浑沦”的使用，将其极大地排除在对太极的正式论述（《太极解义》《周易本义》以及《文集》中对太极的论说）之外，仅在《朱子语类》中有四处将太极与“浑沦”相联系之言。而当陈淳在《字义》这一兼具理学辞典、导论[18]和“定论”[19]性质的文本中明确将太极规定为“浑沦极至之理”，他自然便扭结起以“浑沦”言太极的气论传统与以天理言太极的师说，二者之间的张力被推上前台，成为他的太极诠释中不可回避的首要问题。在这个意义上，陈淳作为理学后进是在接续朱子进行传统太极概念的创造性转化，而“浑沦”语词所扭结的理论张力是其中肯綮所在。

学界对陈淳太极概念的一种诠释路径，背后实际上隐含着化解这一张力的企图：部分学者在陈淳明言“太极只是浑沦极至之理”的前提下仍然对其太极概念做出了具有气论色彩的解读。除了吕铭崴所总结的[20]，还有学者认为陈淳的太极概念是“理与气的浑然一体”[21]，“带有明显的二元论色彩”[22]，兼摄理气两面，或直言其“更接近张载的太虚之气”[23]。这种诠释可从材料解读与方法论两方面予以回应。

在材料上，学者引以为证的陈淳的相关论说包括：“自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有气，才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。”（《北溪字义》，第40页）“才有理，便有气，才有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？”（《北溪字义》，第45页）这些可以印证在理气关系问题上，陈淳持有理气相即不离的观点，这也是朱子的一贯主张；但并不意味着在本体论地位上理气是同等的，也并不导向对太极的理气二元论解读。“如何分得孰为先、孰为后”强调的是理气就其现实存在状态来说相即不离，这与“自未有天地之先，固是先有理”所强调的理的本体地位是并行不悖的。

在方法论上，如果仅仅通过追溯“浑沦”在思想史上的涵义来理解陈淳[24]，直接将“浑沦”语词的传统意涵归予陈淳的“浑沦”观念，这种解读实质上就是面对“太极浑沦”的气论传统与以天理言太极的朱子学之间的张力，先验地将前者投射到后者之上，而忽视了陈淳自身处理这一张力的具体方式。理论上，概念范畴的历时承袭与沿用是思想史与哲学史的常见现象，但哲学家在使用某一传统概念时并不一定完整地接受其本义，而可能在内涵或外延、语境或语用等方面有所扭转。故而这些概念的具体意涵，需要藉由上下文的限定，通过理论分析来加以勘定[25]。《北溪字义·太极》开首言：

太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。古经书说太极，惟见于《易》。《系辞传》曰：“易有太极。”易只是阴阳变化，其所为阴阳变化之理，则太极也。又曰：“三极之道。”三极云者，只是三才极至之理。其谓之三极者，以见三才之中各具一极，而太极之妙无不流行于三才之中也。外此百家诸子都说差了，都说属气形去。（《北溪字义》，第43页）

这里将太极定义为“浑沦极至之理”，指明其是阴阳变化背后的所以然之理，不可从有气有形的物质世界角度理解。除《易传》之外的百家诸子都犯了从形气角度理解太极的错误，陈淳所举《汉书·律历志》《老子》《庄子》等皆为其例。《庄子》云“道在太极之先”，陈淳认为，这种理解之下，“所谓太极，亦是指三才未判浑沦底物”，太极被视作宇宙生成论视角下天地人三才未分判时的原始物质。这种看法意味着“道又别是一个悬空底物”，道与太极被割裂开了；实际上，道和太极都是理的别名，“道是以理之通行者而言，太极是以理之极至者而言”（《北溪字义》，第43—44页）。可见，强调太极属理、“非可以气形言”，是《字义》“太极”一节首段论述的主旨，陈淳在太极的基本属性问题上表现出高度的理论自觉。

与此相应，考《北溪大全集》可见另一条表明陈淳学理认同的证据：

列御寇曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易。”此异端之说，非儒者之所宜言。[26]

这段材料表明，陈淳对以《列子》为代表的这种宇宙生成论、这种就“气”而言的“浑沦”是有清楚了解的，并将其判为异端之说。这意味着，尽管《列子》以来的思想传统将“浑沦”视作气的完备而未分的状态，我们却不能将此直接移植到沿用“浑沦”语词的陈淳身上。他对《列子》相关论说的批评实际上表明，他在沿袭“浑沦”语词的同时对其意涵做出了重要的转换，剔除了与理学不相契的因素。结合前引《字义》“太极”一节可知，这一转换的关键就是将“浑沦”的语境由对“气”的摹状置换为对“理”的刻画，将其性质由宇宙生成论话语置换为本体论话语。

面对“浑沦”语词之上“气”的思想传统与“理”的家法师说之间的张力，语境的澄清与理气的辨明是陈淳廓清迷雾的第一步，为进一步将“浑沦”语词在“气”的传统中长久演生出的实质意涵转换和融入“理”的学脉奠定了基础。藉由传统观念表达和阐释理学新义，必以卸下其历史包袱为先，这体现了陈淳在概念使用和理论建构上的谨慎。

二、“浑沦”语义之激活：完整具足

陈淳扭转“浑沦”的传统语境也要袭用这一观念，将其纳入他对太极的规定，其思想动机在于藉由这一观念可以凝练地表达太极的关键意涵。目前所知最早出现“浑沦”观念的《列子》“气形质具而未相离，故曰浑沦”之言，以及张湛注“虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中”[27]之言，代表性地揭示出传统中“浑沦”蕴涵的两方面重要含义：一是这种状态在内容上的整全性、包容性，如“气形质具”“三才之道实潜兆乎其中”所示，“浑沦”之中已经具备了能够分化出具体万物的内容或因素；二是其在形式上的统一、未分判的特点，如“未相离”“不相离散”所示，尽管内容要素已齐备，但就其存在形态而言尚未离析分化。查考后世用例，基本含义不出这两方面，“夫太极之初，混沌未分，万物纷错，与道俱运”“太极混沦，生化之根，阖辟二气，枢纽群动”[28]等皆是如此。陈淳在理学语境下对“浑沦”意涵的创造性转化正是沿着这两条路径展开的。

《北溪字义补遗》中“太极”一节言“太极只是理，理本圆，故太极之理本浑沦”（《北溪字义》，第72页），提示出作为对“理”的摹状的“圆”是理解“浑沦”语词的一个支点。《字义》“太极”一节解释“太极浑沦”的关键一段正与“圆”相关：

总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦各有一太极，又都浑沦无欠缺处……譬如一大块水银恁地圆，散而为万万小块，个个皆圆。合万万小块复为一大块，依旧又恁地圆。陈几叟月落万川处处皆圆之譬，亦正如此……此理流行，处处皆圆，无一处欠缺。才有一处欠缺，便偏了，不得谓之太极。太极本体本自圆也。（《北溪字义》，第45—46页）

本段的语境是朱子学理气论中固有的“理一分殊”问题。陈淳这里的分析框架显系继承朱子“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”[29]的理论架构而来。水银无论散合皆为圆形，但这一刻画形而下之物的“圆”何以能够摹状无形无迹的形而上者“太极”呢？陈淳的解释是，“此理流行，处处皆圆，无一处欠缺”，“圆”实际上指的是形而上层面“理”或“太极”的“无欠缺”。“无欠缺”的语境是“此理流行”时，即太极本体落实到具体事物上时，也即朱子“理一分殊”之说中所谓“一物各具一太极”这一层面，此即开头所言，“分而言之，则天地万物各具此理，亦各有一太极，又都浑沦无欠缺处”。这一点在《文集》中可以得到印证：

故自其冲漠无朕而已浑沦完具，则谓之无极而太极；自其浑沦完具而固冲漠无朕，则谓之太极本无极。此彻上彻下之道，处处皆圆而在在皆足，非有动静之间而可以一所囿之也。（《北溪先生全集》，第284—285页）

以周敦颐《太极图说》为言说背景，陈淳分别用“冲漠无朕”和“浑沦完具”来解释“无极”与“太极”，这与朱子对“无极而太极”的解释路径“无形而有理”[30]是一脉相承的。“处处皆圆而在在皆足”，言说的对象是具体事物之中的太极，“圆”与“足”恰构成互训，表明这里“圆”即是完备具足之意，具体事物中的理是完备无欠缺的。换言之，具体事物之中的太极是整全的。开首处太极“浑沦完具”之言中，“浑沦”与“完具”亦是互训。再如《文集》言：

物虽禀得来偏，然随他所得许多，道理依旧浑沦完足。且如蜂蚁，虽偏于君臣之义，然其报衙则礼也，巧于营窠则智也，失主则团聚不食而为情恻然，则仁也。（《北溪先生全集》，第173—174页）

这里以蜂蚁为例说明具体事物禀得的理虽然有偏颇，但仍然是“浑沦完足”的，“浑沦”与“完足”的互训同样是清楚的[31]。

总之，形容太极的“浑沦”与形容理的“圆”，在就具体事物所禀得的太极（也就是此理流行于具体事物时）而言时，指的是作为本体的太极不会因为落实到具体事物层面就会有所欠缺，每一具体事物所禀都是完整的理、整全的太极。这里，陈淳并未直陈借“浑沦”以申此意的思想动机。在朱子对理一分殊的讨论中，强调万物完整地禀得太极全体是其一贯的主张。坚持万物皆禀得太极全体，一方面，从价值指向上来说，带有为儒家传统的性善论进一步寻求本体论支持的意图[32]；另一方面，就本体论自身而言，从《太极解义》“一物之中，天理完具，不相假借，不相陵夺，此统之所以有宗，会之所以有元也”[33]来看，每一具体事物完整地具备天理而无丝毫余欠构成了万物统一性的基础。“浑沦”语词在思想传统中具备的整全性、包容性意涵正与朱子学意欲强调的具体事物所禀天理的完备性相契，这成为陈淳对其进行转化利用的根据。然而，在思想史习语甚或日常语言中，能够表达整全与包容的语词并不鲜见，如“一体”“全体”“大全”等。“浑沦”的特出之处在于不仅能够表达整全与包容，并且其另一方面意涵即统一性与无形无端能够使这一整全性得以融贯地实现。

三、“浑沦”语义之激活：统一无端

上节所论理之“圆”与太极“浑沦”主要是在“此理流行”“分而言之”即具体事物所禀之理的层面讨论，但太极“浑沦”兼摄“分而言之”与“总而言之”两个层面。《字义》“太极”一节云：

总而言之，只是浑沦一个理，亦只是一个太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦各有一太极，又都浑沦无欠缺处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上总论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。（《北溪字义》，第45页）

这里“分而言之”时的“浑沦无欠缺”是上节藉由“圆”所把握的意涵，而“总而言之”时的“浑沦”则呈现出不同的意义重点：两次言说“只是一个太极”表明，在太极本体的层面，或者说作为“统体”的太极的“浑沦”，强调的是其统一性。后文对此进行申说：

只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。就万事总言，其实依旧只是一理，是浑沦一太极也。（《北溪字义》，第45—46页）

太极落实在具体事物中各有其“当然”，但“就万事总言”时，太极本体不会因为涵具各个具体事物之“当然”而成为琐碎的、零散的理的拼合，而是依旧“一理”，具有内在的统一性。这是“浑沦”在言指统体太极时的突出意涵。陈荣捷、张加才等学者都曾将太极“浑沦”之义解为“浑而为一”，就是看到了陈淳这里所表达的意思。[34]不过，若将“浑沦”径直解为“浑而为一”，不仅抹煞了“浑沦”言指具体事物之太极层面的涵义，即便在统体太极的层面，也并未穷尽陈淳的意旨。

如前文所言，“浑沦”在思想史上的传统语义有两方面，一则整全性、包容性，二则统一性、未分判。在陈淳对统体太极的论说中，除了“只是一个理”指向的统一性之外，未具体化的特点也被特别地强调。[35]《字义补遗》在论“太极只是理，理本圆，故太极之理本浑沦”之后说，“理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各各无不浑沦”（《北溪字义》，第72页）。理的“无形状”是朱子就一贯强调的，他反复申说“理无形体”“理无形”“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹”（《朱子语类》，第1、3页），彰明理作为形而上者同有形的形下事物的区别。关于“无界限间隔”的特点，陈淳《文集》载：

“‘一事无’处是太极”，乃冲漠无朕而是理已具之谓。以太极为藏头底物，乃浑沦无端；而涵蓄之富，及重重推去，更无尽期，则又千变万化，而本无穷极也。（《北溪先生全集》，第182页）

“‘一事无’处是太极”是朱子与弟子辅广讨论邵雍诗“若论先天一事无，后天方要着工夫”时辅广所言[34]，陈淳在此加以进一步的解释。“冲漠无朕而是理已具”当本于程颐对天理的描述，“冲漠无朕，万象森然已具”[36]，指作为本体的天理本身无形迹征兆而众理已具于其中。“以太极为藏头底物，乃浑沦无端”是解释“冲漠无朕”，言指太极本体自身没有形迹、端倪，没有呈露出具体的理的任何迹象。由此，“浑沦无端”言说的是太极本身不是具体的众理的简单集合，太极尚未体现于实际事物中而呈现为特定的、具体化的形态。

陈淳藉由“浑沦”强调太极本体这一方面特点的思想动机，可于《文集》中管窥：

问：文公解“无极”作“无声臭”如何？

无声臭只是无形状，若稍有声臭，便涉形状、落方体，是有穷极处，不得谓之无极矣。文公解用“无声臭”语，是说二字之大义，词不迫切而其理自晓。（《北溪先生全集》，第184页）

因弟子不明朱子《太极解义》中解“无极”作“无声臭”之义，陈淳将“无声臭”等同于“无形状”，一如朱子在《中庸》解释中的理解，“声臭有气无形”[37]，“所谓德者，实无形状，故以‘无声臭’终之”（《朱子语类》，第2491页）。陈淳进而指出，如果太极稍有形迹端倪，便会关联于特定的属性、时空，有了属性与时空的限制，即是有了“穷极”。“有穷极”与太极作为万物本原的根本属性相悖：“理虽无形状方体，而万化无不以之为根柢枢纽，以其浑沦极至之甚，故谓之太极。”（《北溪字义》，第44页）太极若有特定的形状方所，有了属性及时空的局限，便无法再成为所有事物共同的根据。陈淳把理之“圆”、太极之“浑沦”指认为“太极所以立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯于万古无极之后”（《北溪字义》，第46页），正是此意。故而要使得“万化无不以之为根柢枢纽”，太极自身虽涵具众理，但必然要以一种没有呈露出具体属性或倾向（亦即“无端”）的方式来涵具，而“浑沦”语词在思想传统中具备的“统一、未分判”的特点正与此相契。“浑沦”语词所兼涉的“整全”“包容”与“统一”“未分”两方面历史语义恰分别契合于太极之理的这两方面根本属性，这是陈淳着力将“浑沦”的气论语境转换为理的语境以便袭用并张大这一观念的根本原因。

四、“浑沦”之实践义与朱子之慎言

对于朱子来说，太极不仅是一个本体论上的“天道”概念，同时也是一个下彻至心性论、工夫论的“人道”概念。《太极解义》对圣人的刻画“全夫太极之道，而无所亏”[39]，把对太极的保全作为理想人格的标志。这一“太极”与“人极”的贯通为陈淳所继承，而“浑沦”作为本体论层面对太极的刻画也被赋予心性与工夫上的实践意义[40]，理论与实践的相互诠释激发出“浑沦”的丰富意涵。

在《字义》“太极”一节论说“浑沦”的关键章节，“心”的概念就已被引入：

自其分而言，便成许多道理。若就万物上总论，则万物统体浑沦，又只是一个太极。人得此理具于吾心，则心为太极。所以邵子曰“道为太极”，又曰“心为太极”。谓道为太极者，言道即太极，无二理也。谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。就万事总言，其实依旧只是一理，是浑沦一太极也。（《北溪字义》，第45—46页）

陈淳由申说邵雍“心为太极”之言阐发太极在心性层面的意义。心性的太极与本体的太极共享一种“统体”与“分体”的结构：“万理总会于吾心，此心浑沦是一个理”对应本体论上“总而言之”即“统体太极”的层面，接续朱子的“心具众理”之说[41]，在此“浑沦”被藉以强调心不会因涵具众理而丧失统一性、一贯性；“只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极”则对应本体论上“分而言之”即“物物各具一太极”的层面，心（这里当指圣人之心）在应物的过程中总能具体而充分地实现“理之当然”。

在《字义》集中讨论心性与工夫等问题的“忠恕”“一贯”“中和”等章节，“浑沦”的这两方面意涵得到了更具体的论说：

在学者做工夫，不可躐进。那所谓一，只当专从事。其所谓贯，凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理。而圣人浑沦太极之全体，自此可以上达矣。（《北溪字义》，第32页）

这里在讨论“一”与“贯”的关系时，陈淳指出要先在日用中一一体察和实践具体的“理之所以然”“所当然”，然后“合万理为一理”，从而达至“圣人浑沦太极之全体”。通过这种合万为一的工夫所达至的“浑沦太极”之心正体现出“浑沦”在本体论中的两方面含义，即涵具众理的包容性与合众为一的统一性。

不过，与本体论层面有所不同的是，综观心性与工夫层面对“浑沦”的讨论，尽管其基本意涵包括“全”与“一”两方面，但重心落在了“一”即统一性、一贯性上：

一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯是这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处……凡日用间微而洒扫应对进退，大而参天地赞化育，凡百行万善，千条万绪，无非此一大本流行贯串。（《北溪字义》，第31页）

中是未接事物，喜怒哀乐未发时，浑沦在这里，无所偏倚，即便是性。及发出来，喜便偏于喜，怒便偏于怒，不得谓之中矣。（《北溪字义》，第47页）

大抵心之理本浑沦，只一个物。分而言之，则为四位相对，截然各有定分。而于四者之中，脉络又未尝不相为贯通，又非判然各成四个界分，绝续相交涉去。（《北溪先生全集》，第396页）

以上论述从道理与情感两个方面刻画圣人“浑沦”之心。“只是一理”“只一个物”强调其对事物之理的把握一以贯之，“浑沦在这里，无所偏倚”强调《中庸》之“中”的未发状态在情感上没有偏颇、倾向。二者恰分别对应“浑沦”在本体论中所表达的统一性与未具体化的特点。与此相对，“浑沦”的另一方面意涵即完具众理的包容性在心性与工夫层面并没有被特别地阐发。“浑沦”在心性与工夫论上的这种“失衡”与朱子对“浑沦”的审慎态度是内在相关的。

朱子对“浑沦”的审慎态度是明显的：其建构太极本体论的核心文本《太极解义》以及作为“太极”经典根源的《周易本义》中均无“浑沦”之语，《文集》中亦未以“浑沦”谈论太极，仅《语类》中有四处表述将太极与“浑沦”联系起来[42]。朱子的这一审慎态度是值得追问的，因为陈淳藉由“浑沦”语词所阐发的太极的本体意涵，实质上已经蕴含在朱子的太极观念之中。首先，如前所述，陈淳藉以阐发“太极浑沦”之本体论意涵的“统体”与“分体”架构本身袭自朱子“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”的理论框架。其次，从《语类》中有限的朱子以“浑沦”摹状太极的用例来看，他对“浑沦”的实质意涵的理解与陈淳并无二致：

自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。（《朱子语类》，第2374页）

这里用一粒粟所结百粒“个个完全”来解释“此理处处皆浑沦”，表明“浑沦”言说的是具体事物所具之理的完备、整全，这与陈淳的水银之譬、“处处皆圆而在在皆足”之论相契。

问“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。曰：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。”（《朱子语类》，第1929页）

方浑沦未判，阴阳之气，混合幽暗。及其既分，中间放得宽阔光朗，而两仪始立。（《朱子语类》，第2367页）

在易学“画卦”的语境中，“太极浑沦”指的是其“包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有”，强调的是太极涵具众理的包容性；而“浑沦”本身落在“未画卦前”的层面，“浑沦未判”便是统一、未具体化之意。总之，陈淳藉由“浑沦”所阐发的对于太极的两方面实质性理解，本身就是朱子太极观的题中之义。

如此，存在“浑沦”这样一个能够高度涵摄太极两方面属性的摹状词却不为朱子所用，其中必有理论上的缘由。陈荣捷曾对朱子何以不喜用“浑沦”提出解释：“大抵‘浑沦’为道家名词，太过神秘。”[43]这一对朱子心绪的推断是有道理的，陈淳亦曾将《列子·天瑞》篇讨论“浑沦”之言斥作“异端之说”。但在这种相对笼统的道统派分背后，朱子的选择有其更深刻的义理考量。朱子曾在与陈淳讨论为学工夫时言及“浑沦”：

前夜所说，只是不合要先见一个浑沦大底物摊在这里，方就这里放出去做那万事；不是于事都不顾理，一向冥行而已。事亲中自有个事亲底道理，事长中自有个事长底道理；这事自有这个道理，那事自有那个道理。各理会得透，则万事各成万个道理；四面凑合来，便只是一个浑沦道理。而今只先去理会那一，不去理会那贯，将尾作头，将头作尾，没理会了。曾子平日工夫，只先就贯上事事做去到极处，夫子方唤醒他说，我这道理，只用一个去贯了，曾子便理会得。不是只要抱一个浑沦底物事，教他自流出去。（《朱子语类》，第2828页）

据束景南《朱熹年谱长编》，此系庆元五年（1199）十一月中旬陈淳来考亭向朱子问学时的一系列长篇讨论之一。[44]本段讨论为学工夫中“一”与“贯”、“一理”与“万事”之间的关系，朱子强调应当先逐个穷究具体的事理，以此为基础最终统合成一个整体性的道理。他反复言说不应当“先见一个浑沦大底物摊在这里”“只要抱一个浑沦底物事”，提示的是“浑沦”若成为修养的着力点、成为一种“工夫”话语所带来的危险：“浑沦”内涵的笼统、未具体化、含混的特点，使得如果以这种主体状态作为实践中的行为根据，则可能导致对具体事理的失察，带来盲动与妄为，即朱子所说“于事都不顾理，一向冥行而已”的后果。实践中的“冥行”之“冥”其实正指向本体论中太极“无端”“无形状”“无界限间隔”之“无”，二者是对“浑沦”语词中的“笼统性”这一意涵在不同层面的刻画。从本体论转至工夫论，“无形无端”这一本体话语下太极的本性随之蜕化为“冥行妄作”这一实践话语下主体的病征。

可资佐证的是，“浑沦”恰恰是朱子眼中释氏的行事风格：

儒者则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他（按：指释氏）只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。（《朱子语类》，第3022页）

可见，朱子之所以慎言“浑沦”，不是因为他与陈淳在本体论层面对太极有不同的实质性理解，而是出于对“浑沦”作为实践话语所蕴含的危险的警惕：固执于“浑沦”的笼统性所营造的超然境界与高远意蕴，将陷入“无分别、无是非”也就是混淆抹煞具体事理的危险之中，这与朱子学由具体之理贯通为统一之理的工夫路径、与道学以“理”规范整顿日常生活的宗旨是背道而驰的。

结语

陈淳的“太极浑沦”之说为宋代理学如何在对前代思想资源的创造性转化中实现自身的理论建构提供了一个具体而微的案例。从理学自身对太极的理解出发，面对传统的太极摹状词“浑沦”，陈淳通过语境由“气”到“理”的转换来摆脱其历史包袱，使“浑沦”中真正与理学太极观相契的意涵得以激活。辨明此说也有助于在细节上厘清朱子与陈淳的思想关系。尽管朱子鲜少言及“太极浑沦”，但陈淳“太极浑沦”之义不宜被视作故作奇语或思想歧出，因其基本意旨已蕴含于朱子的太极观中，且朱子之慎言出于特定的义理考量。毋宁说陈淳正视并解决了朱子尚未解决的“浑沦”的历史包袱与合理内核之间的张力问题，使得理学本体论获得了一个凝练的表达形式，也使得朱子学对“太极”新义的阐发更好地接续了这一概念的深厚传统。

注释
[1]陈来指出，朱子通过对《太极图说》的解释“形成了以太极为中心，集理气、性情、道器、体用为一体的一套哲学体系”，“也使得北宋以来的道学，在理论上和体系上更加完整和完善”。（参见陈来《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，载《哲学研究》2018年第2期，第89页）
[2][宋]陈淳《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第43页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
[3][宋]朱熹《答程可久（其三）》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第1642页。
[4][宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2374页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
[5]目前学界关于“浑沦”的思想史意涵的专篇研究暂付阙如。在哲学辞书中，张岱年主编的《中国哲学大辞典》对“浑沦”的解释是“指事物形质初具，又未分离的状态”（张岱年主编《中国哲学大辞典（修订本）》，上海：上海辞书出版社，2014年，第155页）；方克立主编的《中国哲学大辞典》的解释是，“浑沦”是“中国古代哲学关于宇宙生成论的概念”，“指浑然一体不可剖析的天地开辟前的状态”（方克立主编《中国哲学大辞典》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第543页）。
[6][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第2219页。
[7][清]永瑢等《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1386页。
[8]清顾仲序云此书“汇周、程、张子之旨，而总折衷于朱子”，清施元勋序云“其为说，又未尝撰以己意”，清戴嘉禧序云“其间体用分合，源流本末，无不纲举目张，秩然条理，然非先生之创说也”，明周季麟跋则称此书“采取诸儒训释之根于理者，并附以己意”。（《北溪字义》，第94、92、95、90页）
[9]杨伯峻《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第6页。
[10]“气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。”（[清]赵在翰辑《七纬（附论语谶）》，北京：中华书局，2012年，第34页）
[11][宋]程公许《葛仙山赋（并序）》，载曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第320册，上海：上海辞书出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第23页。
[12][宋]方岳《圣人道出乎一论》，载曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第342册，第346页。
[13]《联绵词大词典》释“浑沦”为“天地开辟前的阴阳未分的混沌状态”，释“浑仑”为“天地开辟前，元气未分混沌一体的状态”。（参见徐振邦编著《联绵词大词典》，北京：商务印书馆，2013年，第115页）
[14][晋]郭璞注，[宋]邢昺疏《尔雅注疏》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第5670页。
[15][魏]曹植著，赵幼文校注《曹植集校注》，北京：中华书局，2016年，第8-9页。
[16]参见张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》，北京：中华书局，2017年，第55-56页。
[17]今本《周易程氏传》及《二程集》“文集遗文”中收入《易序》一篇，论及“易有太极，是生两仪”一语，四次言及“太极”。但此篇的归属是成问题的。清代王懋竑已指出其断非程颐所作。现代学者包括白寿彝、蔡咏春、葛瑞汉、陈荣捷、陈来、刘仲宇等从文献和思想方面辨析了此篇非程颐所作。朱伯崑鉴于文献不足征，采取此篇为程氏遗文的旧说，提出可能是程氏早期的作品。此后，庞万里、唐纪宇、刘骏勃进一步从文献和思想上论证了此篇很可能为程门后学周行己所作。（参见陈来《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第203-208页；朱伯崑《易学哲学史》第二卷，北京：华夏出版社，1994年，第178-180页；唐纪宇《程颐〈周易程氏传〉研究》，北京：人民出版社，2016年，第261-266页；刘骏勃《〈易序〉作者问题的回顾与再考察--从白寿彝先生的考辨谈起》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2020年第4期，第107-118页）基于以上研究可知，今日可见且可确证为二程的思想材料中实无一处涉及“太极”。
[18]《北溪字义》明周季麟跋云：“采取诸儒训释之根于理者，并附以己意，分门为书，诚后学入道之门户也。”清顾仲序云：“洵经学之指南，而诸大儒性理之提纲也。”（《北溪字义》，第90、94页）
[19]《北溪字义》宋陈宓序云：“合周、程、张、朱之论而为此书，凡二十有五门，决择精确，贯串浃洽。”明胡荣序云：“其于性、道、仁、义、诚、敬、忠、恕等字义，咸确有定论，不为谬说异言所参杂。”（《北溪字义》，第88、89页）
[20]参见吕铭崴《由“本体论”到“体用论”的转进--陈淳对朱子理气关系的诠释与建构》，载《朱子学研究》编委会编《朱子学研究》第三十八辑，南昌：江西教育出版社，2022年，第155-156页。
[21]傅小凡《人事尽处是谓天理--浅析陈淳的认识论思想》，载《朱子学刊》编委会编《朱子学刊》第十八辑，合肥：黄山书社，2009年，第181-182页。
[22]高令印、高秀华《朱子学通论》，厦门：厦门大学出版社，2007年，第88页。
[23]李蕙如《南宋陈淳的天道论思想初探》，载漳州市北溪书院编《陈淳研究论集》，福州：海峡文艺出版社，2014年，第61页。
[24]例如李玉峰将其追溯至《庄子·应帝王》所言“浑沌”，以证陈淳“浑沦”是言说理气一如、体用不二。（参见李玉峰《论陈淳与朱熹理气论的异同》，载漳州市北溪书院编《陈淳研究论集》，第58-59页）
[25]徐复观对这一哲学史规律及其所导向的研究方法有深入的说明，参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第1-12页。
[26][宋]陈淳撰，《漳州文库》编委会整理《北溪先生全集》，北京：国家图书馆出版社，2021年，第41页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
[27]杨伯峻《列子集释》，第6页。
[28][宋]张栻《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第934页。
[29][宋]周敦颐《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第6页。
[30]“‘无极而太极’，只是说无形而有理。”（《朱子语类》，第2365页）
[31]需加说明的是，这里的“偏”并不构成与“浑沦完足”的冲突。参考陈来对朱熹人物理气同异问题的解释，人物之性理应有质与量的双重规定（参见陈来《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第134-136页），则“完足”应当是指人、物所禀之理在质上都是完满的，而“偏”是说物所禀之理在量上有偏颇欠缺。
[32]参见陈来《朱子哲学研究》，第126页。
[33][宋]周敦颐《周敦颐集》，第10页。
[34]陈荣捷说：“（陈淳）可谓好用‘浑沦’之最者，然不外浑而为一之意。”（陈荣捷《朱子新探索》，台北：台湾学生书局，1988年，第215页）张加才说：“所谓‘浑沦’，就是对太极整体性的写照，浑而为一，完满周遍。”（张加才《北溪理学本体论思想探微》，载《北方工业大学学报》2001年第2期，第58页）
[35]“未分判”附带有气论传统中“元气”的物质性色彩，故而在陈淳以“浑沦”刻画理的特征时，我们称其为“未具体化”。
[36]“或诵康节诗云：‘若论先天一事无，后天方要着工夫。’先生问：‘如何是“一事无”？’曰：‘出于自然，不用安排。’先生默然。广云：‘“一事无”处是太极。’先生曰：‘尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，更无尽期。有时看得来头痛。’广云：‘先生所谓“迎之而不见其首，随之而不见其后”，是也。’”（《朱子语类》，第2552页）
[37][宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，1981年，第153页。
[38][宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第40页。
[39][宋]周敦颐《周敦颐集》，第7页。
[40]据张加才统计，“浑沦”一词“在《北溪字义》一书中，卷上《一贯》门采用五次，卷下《太极》门采用十二次，《中和》门采用三次，附录《师友渊源》采用两次，《补遗·太极》条采用十次”（张加才《北溪理学本体论思想探微》，载《北方工业大学学报》2001年第2期，第59页）。
[41]朱子在与张栻的书信中明确指出：“心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。此其所以能开物成务而冒天下也。”（[宋]朱熹《问张敬夫（其一）》，载[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书》第21册，第1395页）
[42]除下文所引三处外，还有一处：“问：‘《太极》“主静”之说，是先静后动否？’曰：‘“动静无端，阴阳无始。”虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓“如环无端，互为其根”。谓如在人，人之动作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来……’”（《朱子语类》，第2385页）
[43]陈荣捷《朱子新探索》，第215页。
[44]参见束景南《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第1378-1381页。