乡村精神安顿问题与梁漱溟的“儒家路线”

作者：孙忠厚（曲阜师范大学孔子文化研究院暨洙泗书院讲师）

来源：《国际儒学》2025年第4期

摘要：在近代中国的乡村建设运动中，乡村民众的精神安顿问题是具有根本性的问题，关系着乡村建设整体的进行，关涉着中国社会的前途。梁漱溟对乡村精神安顿问题的洞见具有深远意义。梁漱溟的“儒家路线”是指他直面乡村民众精神安顿问题而提出的儒家教化之道，此种儒家教化之道透过乡约建设、精神陶炼课程、礼乐教化等具体实践形式，旨在为乡村民众的精神生活提供价值引领和心灵安顿。梁漱溟的“儒家路线”接续了传统儒家的道德理想主义精神，又涵括了近代民族意识和团体组织理念，呈现出可贵的独特性和包容性，实有重要的理论价值。从梁漱溟的“儒家路线”到当代学人的儒学论述及实践，儒学的现代转化之路有遥相呼应、一脉相续之处，儒家教化之道在人安身立命方面的潜能值得高度重视和深度发掘，以期为乡村信仰重塑乃至当代中国信仰建构提供思想资源。

关键词：梁漱溟 儒家路线 乡村建设 精神安 顿儒家教化 乡村信仰

梁漱溟是现代新儒家的重镇，也是乡村建设运动的代表人物。就近代中国的乡村建设运动而言，梁漱溟是对乡村建设运动产生重大影响的人物。深入认识梁漱溟的乡村建设理论与实践有助于理解乡村建设运动的丰富意蕴。乡村建设运动最直接的现实背景是乡村破坏，梁漱溟指出：“乡村建设运动，是由于近些年来的乡村破坏而激起来的救济乡村运动。”[1]乡村破坏可以分为两层，即天灾人祸而导致的乡村破坏与风气改变引发的乡村破坏。从内容方面看，梁漱溟把乡村破坏描述为“经济破产”与“精神破产”。[2]“破产”特别是“精神破产”主要是凸显乡村问题的严峻性与紧迫性。“经济破产”指物质生活及社会生活上的严重问题；“精神破产”指民众精神生活上的安顿问题，也即信仰习俗层面的问题。乡村社会的信仰观念、风俗习惯的动摇与破坏，导致了乡村民众的精神苦闷、意志消沉，所以称作“精神破产”。“在我们看现在中国的乡村社会，不止是经济破产，精神方面亦同样破产。这是指社会上许多旧信仰观念风尚习惯的动摇摧毁，而新的没有产生。以致一般乡民都陷于窘闷无主，意志消沉之中”。[3]可见，由乡村“精神破产”而引发的精神安顿问题属于梁漱溟乡村建设中的重要课题，涉及乡村精神文明建设的关键问题。现有研究围绕梁漱溟乡村建设的历史脉络、政治理念和文化诉求已取得了可观的成绩，但梁漱溟对于乡村精神安顿问题的真知灼见，以及梁漱溟面向乡村精神安顿问题而提出的富有儒家价值取向的应对之道，却有待系统的发覆。对于乡村精神安顿问题与梁漱溟的回应之道这一论题，现有论著有所措意。如郑大华曾指出：梁漱溟的山东乡村建设“关键就是要解决乡村的‘精神破产’问题”。[4]顾红亮认为，在一定意义上，梁漱溟的“乡村建设可以被理解为是一个精神整顿、精神陶冶的运动”。[5]现有研究点出了梁漱溟乡村建设中精神安顿问题的重要性，然梁漱溟如何认识乡村民众的精神安顿问题?梁漱溟基于乡村精神安顿问题而主张的“儒家路线”有何具体内涵和独特价值?这些问题尚有待深入的探讨。

梁漱溟屡次声明自己是问题中人，而非学问中人。如果说乡村精神安顿问题是梁漱溟所真切感受到的时代问题的话，那么，“儒家路线”则是梁漱溟回应该问题的答卷。本文所谓的“儒家路线”是指梁漱溟直面乡村民众精神安顿问题而提出的儒家教化之道，此种儒家教化之道透过乡约建设、精神陶炼、礼乐教化等具体实践形式，旨在为乡村民众的精神生活提供价值引领和心灵安顿。梁漱溟回应乡村精神安顿问题的儒家教化之道接续了传统儒家的道德理想主义精神，又涵括了近代民族意识和团体组织理念，实有独特又重要的理论意义。就研究进路而言，本文重探梁漱溟乡村建设的历史文献，从梁漱溟及其学生的具体讨论中引出乡村民众的精神安顿问题，进而全面考察梁漱溟针对乡村精神安顿问题提供的儒家教化之道。深入发掘梁漱溟援用儒家教化之道回应乡村精神安顿问题的经验，对于乡村信仰重塑乃至当代中国信仰建构不乏现实镜鉴意义。

一、乡村民众的精神安顿问题

20世纪30年代，梁漱溟及其学生投身乡村建设实践，对于乡村民众的精神生活问题有具体而真切的感知和讨论。马儒行自称“常居乡，乡下情形，知之颇深”。[6]他深刻观察到近代以来中国乡村信仰风俗的变化：“往昔乡村，其思想以良心为标准，以正人为表率。苟其人，人格卓绝，则虽贫贱，人亦敬之。今则渐以金钱为标准，每不问人格如何，只要能弄钱，则无不羡之。”[7]“而乡下疾疫时生，因之迷信加盛。于是请此辈善友作会念经之风，大形蔓延。而神婆之类，亦较盛行……然吾见此事流行加广，前途危险，弊害亦正多”。[8]马儒行所述某种意义上代表了彼时乡村建设人员的共同经验，梁漱溟亦有所关注。

在梁漱溟看来，乡村民众的精神安顿问题极为紧迫，亟须解决。崇拜金钱与迷信盛行的问题相关，皆反映了乡村民众的精神衰敝与精神空虚。“拜金与拜神，盖同一内里空虚精神衰敝之象也”。[9]梁漱溟特别注意到民间教门的流行。“在现在乡村里常有邪教道门的流行。如无极道、圣贤道、太极道、八卦教等，形形色色奇奇怪怪的多到不可胜数。这都可以证明乡村人精神的苦闷；因为在精神上没有出路，所以乱找出路”。[10]乡村民众的精神苦闷，精神生活上“没有出路”，病急乱投医，所以导致各种民间教门流行。梁漱溟承认某些乡村信仰对于民众有一定的精神安慰作用，但他认为一些不良的民间教门活动常使乡村人经济受损甚至倾家荡产，且多有“迷信”色彩，是乡村民众“乱找出路”乃至“精神上无出路”的表征。“在北方乡村可有一种情形证明农民精神苦闷，就是北方乡村很多迷信的组织，如山东、河南、河北，都有迷信的结合，名目很多。有的叫‘无极道’，或‘圣贤道’，总之很多很多，有时或许在半夜中集会，拜佛、念经等。此种情形之可看出农民精神上的太苦闷。他们已走了许多别的不通之路，他们精神得不到安慰而由此得一安慰。此种组织可号召许多农民，信仰他；可倾家荡产而仍不悔。这实是精神上无出路，故更可见非从农民精神上领导农民不可!”[11]梁漱溟还指出，一些教门组织有时能防匪患、抗乱兵，具有一定的积极意义，但明显存在扰乱地方治安、危害社会安全的问题。“红枪会、天门会在河北、河南、山东一带，愚蠢迷信，为害地方”，因而“亟宜作一种化导功夫”。[12]

梁漱溟及其学生所探讨的乡村精神安顿问题实际上折射出近代中国乡村信仰世界的某些困境。对于乡村社会的精神困顿乃至“精神破产”问题，梁漱溟从两层展开分析。其一是近代以来中国文化及社会的急剧转变冲击了乡村原有的价值信念。近代中国文化及社会的剧变，特别是价值观层面的转变，其影响波及乡村，使得乡村民众失去了原有的道德信念，是非好歹的价值判断漫无准则。梁漱溟以传统耕读传家的信仰为案例说明：“在中国老是孔子那一本书，传统太久了，如果说得好，是深刻的信仰，说不好些简直太顽固了。如读书、耕作均有一套老法传了很久，但在这几十年中(说近些从光绪年间起)，变化太大了；五年一变，三年又一变，变得农民眼花了……这数十年变化太厉害了。原来一不变化的文化，迄今剧变了。”[13]梁漱溟强调，近代中国文化的剧变对于乡村的传统信仰如耕读传家产生了严重的冲击和破坏。近代中国的急速转变，特别是乡村社会的变迁，如乡村教育系统的改变，乡村宗族制度的崩坏，传统乡绅权威的丧失，引发了乡村社会传统信仰的瓦解，成为乡村民众精神消沉和衰敝的重要原因。其二是社会中的天灾人祸导致了乡村人的精神疲敝。“国际与国内的两重压迫，天灾与人祸的两种摧毁，使得乡村命运，益沉沦而就死”。[14]

乡村民众的精神安顿问题是具有根本性的问题。乡村人的精神信仰问题关系着乡村建设整体事业的进行，关涉着中国社会的前途。梁漱溟就山东乡村建设整体而言：“第一要想法子让乡下人活起来，不但使他脱离了迷信与习惯，并且使他脱离了彷徨及苦闷；必如此，农业方可改良，合作社方可组织。否则，一个没有精神的人干什么也干不好!一个颓败死板的民族，想让他农业改良、组织合作，实万不可能!”[15]广而言之，“农民无前途，则中国社会也无希望”。[16]“从各自的精神有出路，然后使社会才能往组织里去”。[17]乡村社会的精神安顿问题不仅关系着乡村各项事业的开展，还关涉社会组织的建设，关涉中国社会的前途。梁漱溟把为乡村人精神找出路的教育区别于知识、技能方面的民众教育，称作“精神教育”。在他看来，精神生活方面的教育，也即“精神教育”，“是最根本的工夫”。[18]“精神教育”是梁漱溟设想的新词汇，其实质内容是梁漱溟围绕乡村精神安顿问题提出的儒家教化之道。

二、“儒家路线”

如何为乡村民众的精神生活“开出一条路”?梁漱溟曾倾心佛教，思想上出入儒佛，如马儒行就民间精神生活所问：“吾师曩于佛法研究极深，不审妇女所信者，亦有精要之点，可助长社会之美风乎?”[19]梁漱溟的回答很婉转：“佛法精义似于此用不上；吾不能答。”[20]这话很委婉，但联系《东西文化及其哲学》中“佛教是根本不能拉到现世来用”的观点，[21]以及梁漱溟在山东乡村建设时期声明“绝不会用宗教来行乡村工作”的理念，[22]可知“佛法精义似于此用不上”一语值得特别注意。梁漱溟曾有“以出家的精神做乡村工作”的讲话，类比和尚出家是被一件生死大事打动心肝的现象，称自己投身乡村建设“同样是被大的问题所牵动，所激发”。[23]虽然梁漱溟曾研究佛法，自身资取于“出家的精神”，但乡村建设中他所面对的大问题是中国社会民众的问题，有别于个体超脱生死之类。

在乡村建设实践中，梁漱溟主张采用儒家教化之道来解决乡村民众的精神不安问题，倡导走“儒家路线”。“我不能讲宗教在中国无用；也许可说有用。但大体上说，中国在民众教育者去为民众设想，走宗教的路大概不易”。[24]“所以此刻之中国社会，恐怕很难走上宗教的路。因中国在过去很久就没有宗教，现在假定说需要宗教亦很难得成功。宗教既不成功，我们走什么路呢?……儒家不是宗教，可是他具有与宗教差不多相等的作用。中国此刻殆必须走此路；不过此路很难走，比走宗教的路难”。[25]从思想倾向上看，梁漱溟不认同康有为的孔教宗教论及其实践，他特别提出“周孔教化”思想，认为儒家教化之道不是宗教，却具有宗教般安慰勖勉人生的作用。[26]因为儒家教化之道具有近似宗教般的安身立命作用，所以，在不主张走宗教的路之后，梁漱溟主张走“儒家路线”解决乡村人精神上“没有出路”的问题。“我再三地思维，现在实在没别的路子可走；儒家虽难，还只有儒家。因此我们做村学必自乡约上来做。乡约便是标准的儒家路线”。[27]

梁漱溟强调乡约是标准的“儒家路线”，盖有取于乡约所蕴含的道德精神。艾恺指出：“‘乡约’最终表达了梁漱溟关于在小团体中进行道德更新这一基本思想。”[28]乡约的四大项，即德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤，发挥了中国人所看重的“人生向上”和“伦理情谊”两点精神。德业相劝与过失相规体现了“人生向上”的精神，礼俗相交与患难相恤体现了彼此照顾、彼此帮助的“伦理情谊”。“所以乡约无非是人生向上与伦理情谊的表见，完全是开明的、现实的”。[29]梁漱溟强调乡约精神具有开明、通达、现实等优点，注重乡约的道德感化作用，明显有针对乡村社会的各种教门活动的意味。他承认乡约所体现的开明、通达等道德精神，确实不如神秘的东西吸引人。“乡约这条路，不容易像宗教容易走上；可是宗教虽然容易走上去，但亦容易下来。而乡约这条路，除非走不上；走上就没有错”。[30]就谋划乡约建设的步骤而言，梁漱溟认为应循序渐进，首先与乡村人讨论乡约建设一事，让人们了解乡约的道德精神；其次再慢慢酝酿，对传统的乡约进行继承并调整，并提议创立乡约。在梁漱溟看来，走乡约之路，其实就是走儒家圣贤开辟的道路，他称：“古时的圣贤这样的做法，我们可以不可以也仿做一下?”[31]

梁漱溟主张发挥乡约的道德感化作用，属于从乡村民众内部解决精神安顿问题的措施，但并不是梁漱溟“儒家路线”的全部。梁漱溟认为，乡村建设者不仅要有深心大愿，注重自身精神的修养和提高，还要发挥精神引领作用，重视讲学的作用。顾红亮指出：“讲学问题对于梁漱溟来说，不单纯是一个教育学的问题，它既是一个精神生活世界如何建设的问题，又是一个礼俗世界如何建设的问题。”[32]具体到山东乡村建设而言，梁漱溟称：“因为在乡农学校里边有精神陶炼的课程；安排此一课程的目的，就在救济乡村精神的破产，让乡下人活起来。”[33]梁漱溟重视乡村民众的精神困顿、精神衰敝问题，所以他特别注重精神陶炼课程，看重精神陶炼对乡民精神的提振意义。精神陶炼课程有三部分，一是合理的人生态度和修养方法的指点，二是人生实际问题的指点，三是中国历史文化的分析。精神陶炼课程虽分为三部分，却具有一贯的精神。梁漱溟希望通过精神陶炼课程，引导乡村建设者和乡村人重新认识中国传统文化的价值，寻回民族精神，而这种民族精神是以孔子学派为代表的。“所谓历史文化的分析，就是指点中国文化的特质(就是民族精神);所谓合理的人生态度，是讲中国古人的人生态度，也还是民族精神；乃至于讲修养的方法，也是源于古人，资借于民族精神。更明白地说，我们之所谓中国古人，就指着孔子的这个学派，或者说孔子就是代表。在精神陶炼里大概要讲许多古人的道理，要在古人所创造的学问中有所探求，来帮助我们今天的生活”。[34]这意味着梁漱溟借助孔子一派的道理和精神，来纾解乡村社会的精神消沉问题。这种思路有其时代背景，近代中国的文化转变与社会剧变导致了乡村价值信念的破坏。梁漱溟在山东乡村建设中重振以孔子为代表的民族精神来回应乡村民众的精神生活问题，是基于民族精神延续性的抉择。在梁漱溟看来，世界其他民族如丹麦的民众教育注重复活丹麦精神，印度甘地从传统中激发古印度的精神，与自身诉诸儒家之道回应社会问题的思路有相应之处。

三、礼乐与理性

就梁漱溟的“儒家路线”而言，精神陶炼课程从形式上看侧重于“讲道理”，而乡约建设侧重于涵养人与人之间的相与之情，二者对于解决乡村社会的精神安顿问题皆有助益，但不够全面。在梁漱溟的社会理想中，礼乐占据至关重要的位置。“我觉得中国之复兴，必有待于礼乐之复兴。依我理想的社会组织，其中若没有礼乐，必至成为死的东西”。[35]针对乡村精神安顿问题，梁漱溟着力发挥了礼乐在安顿人心、维系团体生活方面的意义。

梁漱溟认为，人的精神生活无法回避某些“超现实”的方面，解决乡村精神安顿问题需注意“超现实”的措施，或曰“扩大现实”的措施。而梁漱溟所谓“扩大现实”的措施主要涉及两种：一是传统的祭祖之礼，一是梁漱溟新设想的纪念民族祖先之礼。祭祖之礼有“将眼前狭窄的世界扩大”的意义，在中国传统社会影响深广。“比如中国原来敬重祖先、纪念祖先，同时很盼望后代子孙，将眼前狭窄的世界扩大起来，这就是一种扩大现实”。[36]梁漱溟重视祭祖传统及其意义，并由此出发，提出纪念民族祖先的礼仪设想。“我们可以由此处更扩大一点，将纪念一家一姓的祖先，扩大到纪念民族的祖先”。[37]近代中国的民族危机不断加剧，礼拜民族祖先是时代局势使然，反映出梁漱溟的时代关怀和民族情感。他称：“从前因为和外国民族不接触，所以民族意识不强，而你一家我一姓就分别得清楚。现在到了民族生命危急存亡的大关头，所以就要纪念民族的祖先。”[38]梁漱溟坚信礼凝聚人心、维系团体生活的作用巨大，他特别重视祭祀民族祖先的礼仪建设。在他看来，礼拜民族祖先属于“扩大现实”的举措，“在我们也不能给乡下人以一种迷信，而是要‘扩大现实’”。[39]

梁漱溟极为重视礼拜民族祖先的礼仪建设。对于纪念民族祖先之礼，梁漱溟就具体的礼拜设想云：“我们恐怕得在村学中设一牌位，将古时的圣贤——尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子——我们民族祖先的代表的名字写在牌位上面，也许只浑写一个‘民族祖先’在上面都可。这个牌位如果因村学地方窄狭，没法如在庙堂中一样地安放，也无妨于礼拜时请他出来，不礼拜时仍收起去。这个礼拜不可天天有，一个礼拜一次也好，十天一次也好，天天有就太频繁，频繁就不好。在乡约上本有几日要聚会一次行礼的事。大家聚会时少者为长者行礼，长者率少者向孔子行礼；总之大家在一起聚会时必要礼拜。”[40]分疏而言，梁漱溟所谓“村学”指乡村建设中的乡村组织，不是一般意义上的教育机构。乡村设置祭拜民族祖先之礼，其礼以拜圣贤为中心，以长者领衔，普通乡村民众依礼而行。礼拜牌位的设置既可具体写周公、孔子等圣贤之名，亦可只写个“民族祖先”。礼拜次数因具体情况而定，但不能过于频繁，显得形式化而有失敬意。礼拜场所亦因地制宜，无须专设庙宇等场所。从礼仪规范性角度看，梁漱溟的礼仪设想不够具体，规范性不强。这与他秉持礼本于人情的儒家思想相关。他认为礼本于人情，有内外之分，人情的表达依赖于外在的仪式，但人情重于外在的仪式。所以他的礼仪设想多是基于具体人情的设想，对于礼拜牌位、礼拜次数、礼拜场所等外在形式并无严格的规定。他更强调礼拜对于人的精神感召意义。“礼拜之为物是于人的生命精神有很好的影响的，因为礼拜时自然地先有一个‘谦卑’的意思。此处最能看通；当我们自己谦卑的时候，正是我们的精神扩大的时候，绝对不是缩小”。[41]“在礼拜时你的现实扩大，你会马上想起往古祖先的光明磊落的伟大精神，而我们民族现在是如此的没面子，这时自然地从心之深处发生出来‘敬’意”。[42]据此，梁漱溟将礼拜民族祖先、感化民众精神与关切民族现状三者关联了起来，借此表达礼拜民族祖先的丰富意义。

梁漱溟认识到“信仰与社会结构的关系很大”。[43]他指出，团体组织生活的培养需要团聚人群的精神，人群相聚不可无礼，无礼则乱。礼拜民族祖先，以民族祖先为精神中心，乃是凝聚众人、维系人心之道，是培养团体组织生活的重要方式。“我们如果要想培养起来一个团体组织的话，必先把他的精神给团聚在一起，要想把精神团聚在一起，非树立一个中心地址不可。没有中心地址，就谈不到组织团体；有中心地址然后大家才可常常相会。但大家在一起相聚必须有礼。人多则礼不可少，无礼则乱”。[44]“在以前只拜孔子，在现在我们拜民族祖先，非得礼拜弯下腰去，此谦敬之意透不出来。此谦敬之意透出来，一面可以说是精神向下沉，一面可以说是精神向上扩大。然后个人生命才有力气，社会相与之情才通达而不乱。所以为众人聚会之道，而能维系众人心灵，必从礼；而在礼之中又必有其精神中心”。[45]据此，礼拜民族祖先之礼仪活动不仅具有感召个体精神的作用，还具有扩大人人相与之情的作用，后者对于促进团体组织生活大有裨益。结合山东乡村建设实际而言，邹平乡村工作者多有礼乐实践，亦开展礼拜民族祖先之活动，以期提振乡村民众之精神状态，促进团体组织生活之培养。

礼仪之外，梁漱溟亦重视乐。在乡村建设实践中，梁漱溟重视乐不是基于艺术审美方面的考虑，而是看重音乐具有转变人心、激励人格的教化作用。“我对于音乐历来是看得很重的，因为它可以变化人的心理，激励人的人格”。[46]音乐的教化作用，恰可以使得中国农民摆脱精神上的消沉。“怎样使农民大众活泼起来，增加他们的生命力，不致如此消沉、没落?我以为，需要戏剧。所谓需要戏剧，也不一定是要我们唱给他听，最好是他们自己唱。我们制作一种简单的、经济的戏剧，教他们自己唱，渐渐的使农民都开始唱开了他们的戏，农民的心理活泼健康起来，社会一定可起大的变化，中国前途才有向上的希望”。[47]梁漱溟谈论的戏剧范围较广，亦涉及音乐、诗歌等。他认为，诗歌、音乐正是农民精神生活所需要的，对于化解民众精神消沉大有裨益。“现在中国的农民也极度需要适合于他们的音乐与诗歌，也就是极需要有适合他们的戏教他们唱。如果没有这种诗歌、音乐或是戏剧到农间去，农民的生活还是这样消沉、杂碎，怕非到死亡自误不可。农民自误，则等于整个中华民族自误。要想挽救中国的农民，挽救中国社会的厄运，非把能适合于农民环境情绪的音乐、诗歌、戏剧传布到民间去不可”。[48]梁漱溟论乡农学校云：“如音乐唱歌，亦是各校一律宜用的。”[49]事实上，山东乡村建设实践中确实把很多通俗的诗歌、音乐传播到乡村工作人员与普通民众中去。

就乡村建设的整体实践而言，在谋划乡约建设、开设精神陶炼课程、设置礼乐教化之外，梁漱溟还强调寻找一个“贯串”性的价值观念，以便乡村民众在价值层面获得一定程度的滋养和引领。“要想用一个精神来贯串，最好用极简单的几个字——或一个观念，让他能够反复地咀嚼，越咀嚼越觉得有味，越磨越发光”。[50]梁漱溟指出，这种价值观念首先要有“贯串”性，能够统摄繁杂的其他事项；其次是适应农民心理，具有通俗化。当时参与乡村建设的武绍文在引发农民精神时提出“孝义”的价值观念。梁漱溟不甚认同“孝义”的统摄性意义，他认为单提“孝义”有武绍文自身的道理，但别人不必同样用这两个字。“在我心中比较亲切而能贯串一切道理者即为‘理性’。‘理性’的观念在我心中最亲切通达；不过这两字能否为乡下人去说，倒很是问题”。[51]“理性”在梁漱溟那里指儒家道德理性，是梁氏对孔子之仁、孟子之仁义等儒家道德精神的承续和发挥。梁漱溟虽然疑心“理性”观念是否通俗易懂；但他强调这一观念的统摄性。梁漱溟之所以强调“理性”的价值引领意义，与他解决乡村精神安顿问题的方案密切相关。因为梁漱溟倡导乡村民众走“儒家路线”，而儒家自孔子以来即强调道德理性精神，儒家教化之道包括礼乐教化是为了启发“理性”，所以，“理性”是具有根本性的价值观念。道德理性的价值观念虽然为梁漱溟所推崇，但这种观念在乡村社会的通俗化方面颇有疑问，取而代之的是，山东邹平乡学村学以“大家齐心学好，向上求进步”为号召。[52]应该讲，简易化的口号背后体现着梁漱溟的道德教化理想。

四、梁漱溟“儒家路线”的独特意义

在山东乡村建设中，梁漱溟认为乡村民众的精神出路在于走“儒家路线”，此种面向乡村社会的儒家教化之道坚持了儒学道德理想主义的核心立场，同时具有鲜明的包容性。这体现在梁漱溟对于乡村社会既有“迷信”问题的态度。他认为：“盖迷信原于知识不够，理智未条达，为整个文化简陋中，不得不然之一种征候。”[53]因经济文化水平发展有限，乡村社会的“迷信”行为有“不得不然”之处，梁漱溟对此提出了温和的改除之道。一是发展经济，促进民众知识文化水平不断提高，自然会减少迷信行为。二是积极提倡而不消极破坏。积极提倡即提倡儒家教化之道，尤其是礼乐教化之道，以便解决乡村精神困顿问题。消极破坏是针对不良的社会现象而言，此处颇能印证梁氏“儒家路线”的包容性。梁漱溟云：“一般庸人以毁庙打像，法律禁止的手段行之，实笨谬可怜，有损无益，吾心所最伤之哀之者。迷信实非打所能倒，非破所能除；而粗暴的举动则予乡间人心理上以很大之创伤也。”[54]梁漱溟反对“毁庙打像”等破坏行为，有鉴于此种“粗暴的举动”不仅无法顾及乡村民众的信仰需求，还会造成民众心理的创伤。由此可见，梁漱溟提倡走“儒家路线”解决乡村人的精神苦闷及精神衰敝问题，具有很强的包容性，并不排斥其他乡村习俗和信仰。在山东邹平参加乡村建设的田慕周称：“宗教方面，当时邹平有基督教、佛教、黄山庙会等，我们都未干涉。”[55]事实上，山东乡村工作人员与邹平基督教人士在自然灾害救助方面常采取一致的救灾行动，梁漱溟及其追随者探索着独特的信仰包容之道。

梁漱溟在山东乡村建设中研判乡村民众的精神生活问题，既注重以儒家之道丰富乡村社会的精神生活，又警惕不良措施对于乡村人心理的伤害，在20世纪乡村建设运动中是比较特别的。从近代中国的乡村建设运动看，乡村工作人员普遍注意到乡村信仰风俗中的不良现象及其危害性，在乡村采取了一些改进措施。江苏省立教育学院主导的无锡实验区，尤其是黄巷实验区的措施较有代表性。据学者研究，黄巷实验区的措施大致可以归纳为四项：其一，进行改除迷信的宣传；其二，顺着村民的相关活动，普及科学常识；其三，推行相关的改革措施，如改增福庵为黄巷小学；其四，引进积极的方法，如引进现代医学手段应对乡村的职业女巫。[56]黄巷实验区的改进措施循序渐进，可操作性强，较为重视现代科学知识的普及与宣传，重视启发民众的理智。黄巷实验区这些理智化的实用性的措施虽有成效，然而似乎“一上来就只看见表面上的实用技术，没有看到根本处”，[57]对于梁漱溟所洞察到的乡村民众精神上的“出路”问题措意不够。事实上，推广现代科学技术与民众精神安顿并不完全属于同一层次的问题。乡村民众精神生活中“乱找出路”乃至“没有出路”的问题，恰是梁漱溟“儒家方案”的核心关切所在，此正是梁漱溟山东乡村建设有别于江苏无锡、河北定县等民众教育的显著特点。

就面向乡村精神安顿问题而倡导“儒家路线”而言，梁漱溟尤其重视儒家礼乐在安顿人心、凝聚社群方面的教化作用。吴飞分析梁漱溟的新礼俗时指出，梁漱溟从礼俗角度理解社会突显了现代社会的一个基本功能，即“完成政治无法完成的提升灵魂的幸福的任务。即使主张打破旧礼俗的人们，也往往预设，未来整顿中国人心的，应该是某种形式的‘礼’”。[58]在山东乡村建设实践中，梁漱溟认为乡村社会的“拜金”“拜神”等现象与乡村民众精神之空虚困顿密切相关。由此，梁漱溟不仅通过礼乐教化实践来纾解乡村社会的精神困顿问题；他还尝试从传统祭祀祖先扩展至礼拜民族祖先，由祭祀一家一姓之祖先扩展至祭祀中华民族的祖先，这意味着对传统礼乐的继承和转化，表现出浓厚的时代关怀。民族主义是近代兴起的思想潮流，近代以来的中国危机激发了民族意识的觉醒。如何塑造广大民众的民族意识，成为重要的时代课题。梁漱溟在乡村建设中重视祭祀民族祖先的礼仪建设，其现实关切是纾解乡村民众的精神安顿问题，其深远意义在于通过礼仪建设培养普通民众的民族意识。

概言之，近代中国的乡村信仰世界变动剧烈，梁漱溟是乡村信仰变迁问题的儒家回应者，而非民间信仰的专业研究者。梁漱溟从近代以来中国文化转变考察乡村信仰风俗的破坏，揭示了上层中国文化转变对于乡村信仰风俗的深刻影响，实有洞见。面对乡村社会的精神安顿问题，梁漱溟在山东乡村建设中给出了独特的方案，即倡导乡村民众走“儒家路线”，这实际上激活了儒家教化之道在安顿人心、凝聚人群方面的功能。梁漱溟儒家教化之道的具体措施，诸如谋划乡约建设、注重精神陶炼、推行礼乐设施等，既延续了传统儒家的道德理想主义精神，又融合了近代民族意识和团体组织理念，使得山东乡村建设呈现出可贵的独特性和包容性，在近代中国乡村建设运动中具有重要的地位和特殊的意义。

五、余论

众所周知，梁漱溟是问题中人，而非学问中人。这对于理解梁漱溟乡村建设中提倡的“儒家路线”至为关键。本文以梁漱溟乡村建设中面临的问题为线索，详细分疏了梁漱溟对乡村精神安顿问题的真知灼见，进而系统解读了他回应乡村精神安顿问题时提出的“儒家路线”。就乡村精神安顿问题而言，梁漱溟既重视中国乡村社会实际存在的精神空虚、精神“出路”问题，又留意西方近代以来信仰衰微、精神不安的现象。就乡村精神文明建设而言，梁漱溟在生活实践与思想文化交互的视野中关照近代以来中国乡村的信仰风俗问题，并最终落实到运用儒家思想资源来回应乡村民众的精神安顿问题。

在乡村建设实践中，梁漱溟极为重视乡村社会的精神安顿问题，但乡村民众对于物质文明的感触更深。这里即涉及梁漱溟“儒家路线”过于理想化的争议。据艾恺云：“可是一般来说，给老百姓最深刻的印象，并不是梁先生复苏中国文化等工作，最深刻的反而是物质的好处……我问他们梁先生其他方面的建设，就是精神建设方面有没有印象?他们会说当然有，也都赞美说很好。不过就我所了解，留下来最深刻的印象还是那些科技方面的东西。”[59]依据梁漱溟对于物质生活、社会生活与精神生活的分类，乡村社会的经济情况决定了乡村民众更关注物质生活。在山东乡村建设中，梁漱溟亦注重解决乡村社会“经济破产”的问题，但他不忽视乡村民众的精神需求问题，并积极推进乡村社会的精神文明建设。换言之，重视乡村精神文明建设属于梁漱溟乡村建设的深谋远虑之处。如果仅着眼于乡村物质生活改善、科学技术下乡，那么，这种乡村建设是否能涵盖乡村生活的全部内容呢?在这个意义上，梁漱溟援引儒家教化之道回应乡村社会的精神安顿问题，尽管未必完全合乎乡村民众的现实需要，尽管可能面临过于理想化的指责，但确实涉及乡村建设的深层次问题，具有深远意义。乡村生活不只是物质生活、社会生活，还牵涉精神层面的信仰风俗问题。梁漱溟在乡村建设中关照乡村民众的“精神破产”问题，正有见于乡村民众精神安顿问题的必要性和紧迫性，其思想的洞见性是极为深远的。事实上，时至今日，新时代中国亦不能不正视乡村民众的精神安顿和信仰状况，当代的乡村振兴战略十分重视乡村精神文明建设。

如果说梁漱溟对乡村精神安顿问题的洞见具有深远意义，那么，他面对该问题提出的“儒家路线”则富有启发性的理论价值。因为梁漱溟的“儒家路线”意味着儒学在现代可以发挥某种宗教性的社会功能，儒家教化之道在人安身立命方面实有极大的潜能。在信仰衰微的时代，面对乡村民众的精神安顿问题，梁漱溟的“儒家路线”激活了儒家教化之道在安顿人心、凝聚人群方面的独特功能。在梁漱溟看来，彼时乡村社会盛行的“拜金与拜神”现象其实是民众精神困顿、精神空虚的表征。针对乡村精神安顿问题，梁漱溟在乡村建设中透过乡约建设、精神陶炼、礼乐教化等具体实践形式，旨在为乡村民众的精神生活提供价值引领和心灵安顿。梁漱溟这种面向社会问题的儒学思想方式，也即他基于乡村精神安顿问题而开显儒家安顿人心的教化功能，在实践和思想两方面彰显了儒学可以发挥某种宗教性的社会功能。这一点构成了儒学现代转化的重要方向，与当代学人有关儒学未来发展问题的认识和实践有一致之处。如李泽厚在论析现代新儒家时赞许梁漱溟“以所谓‘似宗教非宗教，非艺术亦艺术’作为儒学的人生态度和极高境界”“有其描述的准确性”。[60]李泽厚结合儒学四期说提出：“对现代儒学的社会定位和学术定性，也就更加明确：它在建构宗教性道德方面可做重要贡献，但不可能依据它来‘开出’现代的民主政治。也就是说，它可以有某种宗教性的社会功能，但不可能有现代的经济、政治功能。”[61]李景林探讨儒家教化方式与当代中国信仰重建时提出：“所以中国当代信仰的重建，我想是两面，一面是社会生活这一套信仰礼仪系统的重建，另一方面是接续传统的与之相切合的思想理论的重建……儒家这一套教化的方式，对于当代中国信仰的建构，非常有启发意义。”[62]当代乡村儒学的倡导者如颜炳罡、赵法生等学者颇为重视梁漱溟的乡村建设经验，注重儒家教化之道在乡村民众信仰重建中的积极作用。赵法生总结十多年的乡村社区儒学实验时认为：“乡村社区儒学讲堂的教化活动，证明现代儒学可以完成教化的场所再造、主体再造、内涵再造和教学方法再造，重建儒家与生活世界的联系，使儒学再度成为普通人的安身立命之地。”[63]颜炳罡结合十余年乡村儒学实践指出，乡村儒学旨在实现儒学的现代转化，具体目标之一即“实现儒学由伦理道德规范向民众信仰的转化。长期以来，人们一直认为儒学就是伦理道德规范，不是精神信仰，更无法安顿人的终极生活。我们认为，这是对儒学的最大误解。儒学是一种信仰，而且是一种高级信仰，一种人文信仰……乡村儒学旨在守住乡村文化的沃土，重建乡民的信仰系统”。[64]从梁漱溟的“儒家路线”到当代学人的儒学论述及实践，儒学的现代转化之路有遥相呼应、一脉相续之处，儒家教化之道在人安身立命方面的潜能值得高度重视和深度发掘，以期为乡村信仰重塑乃至当代中国信仰建构提供思想资源。

注释
(1)梁漱溟：《乡村建设理论》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，济南：山东人民出版社，2005年，第149页。
(2)梁漱溟：《乡农学校的办法及其意义》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第349页。
(3)梁漱溟：《乡农学校的办法及其意义》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第349—350页。
(4)郑大华：《梁漱溟与胡适——文化保守主义与西化思潮的比较》，北京：中华书局，1994年，第462页。
(5)顾红亮：《儒家生活世界》，上海：上海人民出版社，2008年，第31页。
(6)梁漱溟：《马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第178页。
(7)梁漱溟：《马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第187页。
(8)梁漱溟：《马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第187页。
(9)梁漱溟：《答马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第176页。
(10)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第725页。
(11)梁漱溟：《乡村工作人员修养法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第808页。
(12)梁漱溟：《答乡村建设批判》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，第658页。
(13)梁漱溟：《乡村工作人员修养法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第808页。
(14)梁漱溟：《乡农学校的办法及其意义》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第349页。
(15)梁漱溟：《精神陶炼要旨》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第499—500页。
(16)梁漱溟：《朝话》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，第139页。
(17)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第726页。
(18)梁漱溟：《民众工作者应做的两件根本工夫》，《民众教育月刊》1936年第3期。
(19)梁漱溟：《马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第187页。
(20)梁漱溟：《答马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第177页。
(21)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第1卷，第537页。
(22)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第727页。
(23)梁漱溟：《以出家的精神做乡村工作》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第425页。
(24)梁漱溟：《乡村工作人员修养法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第806页。
(25)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第727页。
(26)孙忠厚：《论梁漱溟“周孔教化”观的思想脉络》，见陈锋主编：《人文论丛》2025年第1辑，武汉：武汉大学出版社，2025年，第211—221页。
(27)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第728页。
(28)艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，南京：江苏人民出版社，2003年，第149页。
(29)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第729页。
(30)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第729页。
(31)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第729页。
(32)顾红亮：《儒家生活世界》，第105页。
(33)梁漱溟：《精神陶炼要旨》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第500页。
(34)梁漱溟：《精神陶炼要旨》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第507页。
(35)梁漱溟：《朝话》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，第122页。
(36)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第729—730页。
(37)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第730页。
(38)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第730页。
(39)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第729页。
(40)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第730—731页。
(41)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第731页。
(42)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第731—732页。
(43)梁漱溟：《我在日本参观后的感想》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第821页。
(44)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第734页。
(45)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第734页。
(46)梁漱溟：《朝话》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，第122页。
(47)梁漱溟：《朝话》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，第139页。
(48)梁漱溟：《朝话》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第2卷，第139—140页。
(49)梁漱溟：《乡农学校的办法及其意义》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第349页。
(50)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第738页。
(51)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第741页。
(52)梁漱溟：《乡村建设大意》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第1卷，第668页。
(53)梁漱溟：《答马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第176—177页。
(54)梁漱溟：《答马儒行君来书》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第177页。
(55)山东省政协文史资料委员会、邹平县政协文史资料委员会编：《梁漱溟与山东乡村建设》，济南：山东人民出版社，1991年，第166—167页。
(56)郑大华：《民国乡村建设运动》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第372—374页。
(57)梁漱溟：《村学的做法》，中国文化书院学术委员会编：《梁漱溟全集》第5卷，第726页。
(58)吴飞：《梁漱溟的“新礼俗”——读梁漱溟的〈乡村建设理论〉》，《社会学研究》2005年第5期。
(59)张兰英、艾恺、温铁军：《激进与改良——民国乡村建设理论实践的现实启示》，《开放时代》2014年第3期。
(60)李泽厚：《说儒学四期》，上海：上海译文出版社，2012 年，第76页。
(61)李泽厚：《说儒学四期》，第123页。
(62)李景林：《教化儒学续说》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第39页。
(63)赵法生：《乡村社区儒学与儒学四期新说》，《清华大学学报》2025年第4期。
(64)颜炳罡：《“乡村儒学”的由来与乡村文明重建》，《深圳大学学报》2020年第1期。